学文网民俗学论文篇1
随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。
民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。
一、中国民俗学的历史回顾
民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。
20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）
北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。
从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的***的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。
1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、***治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。
1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门***学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。
二、中国民俗学的现状及其学科危机
中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：
1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。
民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。
对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为***学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。
2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。
当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。
民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。
3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。
前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。
我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。
如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于***学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为***学科，必须有自己***的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。
作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。
4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。
现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些***府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。
但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在***府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；***府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时***服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行***，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。
至于地方***府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。
民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。
三、中国民俗学发展的前景展望
中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。
一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了***学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。
二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。
中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。
三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的***治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。
民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。
在全球经济一体化的形势下，跨地域、跨民议跨国家之间的经济贸易行为将越来越多，对于不同地域、不同民族、不同国家的民俗的了解，在一定程度上将成为经济活动成功与否的一个重要因素，民俗学在这个领域内的研究将会对经济活动产生重大影响，对经济的发展带来直接效益。
民俗学论文篇2
众所周知，钟敬文先生提出了“文化三层观”，而他这个观点是从“文学三层观”发展来的。在三层说中，上、下两层说早就有，唯中层说的观点长期有争议，被确定下来的时间较晚。中层说始于市民文学的发展。我国唐代已有市民文学的萌芽，经过宋元戏曲时代的过渡，到了明清时期，市民文学已臻于成熟，成为代表中层文学的体裁。今天，我们使用民俗学和民间文艺学的理论，梳理明清民间文学体裁学的历史脉络，可归纳出当时知识界对民间文学体裁的认识的一个明显特征：民歌，介于民歌和讲唱文学的时调小曲和戏曲，被分成了三类，文人学士每类都有讨论，在每类下面还有重新命名的现象，中层文学正是在这一时期加入进来，成为公认的三层文学现象之一。
1．民歌的分类与命名明代中叶发生了轰轰烈烈的文学复古运动。在这场运动中，由李梦阳等前七子领衔，由王世贞等后七子接续，对我国先秦以来的民歌归属进行重新分类。他们突破了正统诗论，指出了民歌体裁的一些新特点。李梦阳提出，正统诗歌要避免走向僵化，就要格俗，吸收民歌的优点。格俗，即孔子所说的“礼失而求之野”，就是到民间去寻找真诗。怎样才能做到这一点呢？我们看到，李梦阳的做法是，通过重新命名的方式，表现自己的主张。此外，在他命名过的好诗种类中，还都对民歌的体裁特征做了更细的分类，这使他们的文学观也成为一种社会新思想。其中，格古调逸诗，指好诗要吸收民歌体裁的品格，做到思想质料与声律建构的天然统一；物之自则诗，指好诗的创作要模仿民歌的规律，遵守实物之自则；我之情述诗，指好诗的审美要有民歌的意境，达到缘情禅喻的境界①。李梦阳的另一个思想伙伴何景明提醒说，不要忘了民歌是要唱的。何景明的家乡在河南，是民歌兼戏曲之乡。他有一次回乡，与友人把盏唱歌，竟为民歌的情词婉曲而迷狂，到了推杯停箸、一唱三叹的地步。他给民歌的分类是“情词”。但在文学分层上，他认为，民歌与上层《诗经》是有交汇的，应该是“‘十五国风’的遗响”；民歌也与中层文艺有联系，应该是“时调中状元”②。到了后七子的时代，上中下层文学都已有惯常通用的民歌分类词汇，王世贞就用“作劳之歌”“乐府”“棹歌”等词语讨论民歌，描述民歌在情感、意境、音乐和风俗上彼此契合的体裁特征。王世贞还提出，民歌有词与乐交替变化的现象，这对民歌和文人诗的发展都有推动作用。他引用王僧诚的话说，乐府民歌“古曰章，今曰解，解有多少。当时先诗而后声，诗叙事，声成文，必使志尽于诗，音尽于曲。是以作诗有丰约，制解有多少。又诸调曲皆有辞有声，而大曲又有艳、有趋、有乱。辞者，其歌诗也。声者，若‘羊’、‘吾’、‘韦’、‘伊’、‘那’、‘何’之类也。艳在曲之前，趋与乱在曲之后，亦犹《吴声西曲》，前有和，后有送也”③，他的这些观点增加了时人对民间文学体裁的重视。明代复古派的民间文学体裁观受到元代戏曲成就的影响，承认民间文学体裁的多样性，并以开放的心态予以接纳。复古派在对民间文学体裁的分类、分层和命名上，也比较靠拢民间文学自身的特征。当然，他们的目的是改革上层文学，故最初并没有全面研究民间文学体裁的准备，最后也没有取得建立民间文学体裁理论的成就。
2．时调小曲的分类和分层明清时调小曲是新兴的民间文学体裁。它汇总了元代以前的俗谣俚曲、讲唱文学和唐宋乐舞中的民间文艺特长，吸收了金元院本和元杂剧的表演经验，提高了民间文学的演唱能力和表演性。它结束了先秦诗歌散文长期独霸文坛的历史，开启了民间文学体裁灵活多样、有说有唱、散韵相间的传承特质。在分类上，小令套曲、宾白插科和身段表演在民间文学体裁的传承实践中沉积下来，成为能各自***、又有紧密内在联系，比较依赖地方演唱传人的民间艺术体裁；同时也成为受书商青睐的出版对象。在分层上，好听与否，成为区别明清社会前后民间文学体裁影响大小的一个标准。明代的陆容、张岱、江进之和沈德符，清代的李光地、李开先和赵翼等，都参与了这场讨论①。赵翼还感觉到民歌好听有主观评价性，并与地方风俗有联系，他说：“粤西土民及滇、黔苗、倮风俗，大概皆淳朴，惟男女之事不甚有别。每春月趁墟唱歌，男女各坐一边，其歌皆男女相悦之词。其不合者，亦有歌拒之，如‘你爱我，我不爱你’之类。若两相悦，则歌毕辄携手就酒棚，并坐而饮，彼此各赠物以定情，订期相会，甚有酒后即潜入山洞中相昵者。其视野田草露之事，不过如内地人看戏赌钱之类，非异事也。当墟场唱歌时，诸妇女杂坐。凡游客素不相识者，皆可与之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同在墟场，夫见其妻为人所调笑，不嗔而反喜者，渭妻美能使人悦也，否则或归而相诟焉。”②在这批文人看来，时调小曲之所以不胫而走，在于它们在民间歌者看来悦耳动听，通俗好唱，并合于风俗，促进人际和谐。在文人自己看来，它可以进入上层文学，因为比起只为少数人掌握的格律严谨的正统诗词，它带有文化上的扩容性。它可以进入中层文学，因为比起明清社会大多数官民所实际达到的市民层次，它更符合其欣赏水平。它也可以进入下层文学，因为比起先秦以来流传的诗赞体民歌谣谚，它具有感官刺激的新奇性。我们看到，时调小曲接续宋元之后流行数百年的乐感文化所造成的人们对新生文学体裁的音乐化形式的敏感追求，为上中下三层社会所共同欢迎。从理论上说，乐感观念和情教观念的系统化，帮助时调小曲完成了***的体裁建设，它们后来进入明清文艺的主潮是在所难免的。
3．民间戏曲的分类和概念明清民间文学体裁获得上中下三层社会认同的见证是内府本的出现和持续呈进。实际上，明初尚有雅、俗、胡对立之说。明万历以后至清代，变为雅俗对举。俗戏、俗艺和民间宝卷等被刻成纸介演本，送入宫廷，成为皇帝飨宴的艺术性或艺术娱乐性的乐曲系体裁。沈德符说，这些演本是由民间进献，钟鼓司（后改称“玉熙宫”）主管遴选，再向皇室提供演出的脚本③。清杨恩寿把演本分为御戏本和民间进献新声的不同归类，并进行了较为系统的研究④。明清通俗作家和书商共同插手商业性的写作剧本和刻印工作，推动了这种风潮。明清文人还提供信息说，戏曲演本的内容其实很复杂，里面还有外间风闻、笑话、讲唱话本、通俗小说和民间宝卷，而进献内府本和出版发行的风气，冲击了传统正统文学的等级观念，也在相当程度打破了三层文学的界限，能让三者一起被呈现，一起被欣赏和追求。明清民间戏曲体裁学的贡献是将“戏”与“曲”两个概念整合，解决了上中下文化中的任何题材都能入“戏”和入“曲”的问题。对以往以诗为曲的文学模式来说，这是一个突破。在这段历史上，唐寅、李开先和徐渭是开路先锋。唐寅向民间学习，掌握了化用故事写词唱曲的本领⑤，这样他能将自己的眼光和笔触准确地扎根到三层文化的交汇点上。李开先以乐论诗，将“情词”和“歌”两个概念扣在一起。他提出情通词，词通乐，故民间戏曲体裁有“今古同情”的艺术魅力⑥。徐渭用“情”“真”“本色”“相色”等不同概念分析中下层文艺的好处，从一位上层文化学养深厚的才子变为民间文学体裁的代言人⑦。在徐渭身后，对民间文学体裁学作出贡献的名人，还有明代的公安三袁、冯梦龙和清代的黄遵宪。上述明清文人学士大都能指出当时三层文学交汇的现象和民间文学的非正统文学价值。这样的文学分类和分层现象是在明清社会以前所没有的。当然，这时的文学转型还是在大批上层厌倦了玉堂诗词和科场失意的文人才子批评封建礼教制度的情况下形成的，这种民间文学体裁史也是以承载社会功能为主的。
二、功能载体与白话载体
“五四”时期，民俗学学科建立之初，由于西学的输入，体裁的分类成了民俗学研究的一个基本概念。民俗学者还对一些基本的体裁分类术语加以学术命名，例如，划分了笑话、谚语、谜语和其他各种体裁表现形式，这是受西方影响的结果。不过，这时的民间文学体裁仍是与明清民间文学体裁***思想紧密联系的。但“五四”出现的另一个趋势，又改变了民俗学的行进轨道，即民间文学体裁学的发展与“五四”白话文运动相结合，强化了本土口头传统的文化性质的识别和主动吸收。明清民间文学体裁的位置在“五四”白话文运动中得到了提高。“五四”学者抓住了口语，就抓住了明清民间文学体裁在本质上作为民间文化发展形态的基本特征。“五四”学者提出，文学改革，首先要用通俗白话代替脱离实际的文言，把明清以来流行最广的小说戏曲作为中国文学史上的真正典范。胡适在《文学改良刍议》中更明确地提出，要把鄙视中下层文学体裁的思想彻底扭转过来，他说：“今人犹有鄙夷小说为小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗，而骈文、律诗乃真小道耳。”①***在《文学***论》中呼吁：“于文学史上，其自身并无十分特色可观也。元明剧本、明清小说，乃近代文学之粲然可观者也。”②他们还指出明清民间文学体裁变动的深层原因，是以“不避俗语俗字”的形式为先导，使各层次的文学作品都可以用大多数人能听能说的口语传播开去，迅速地产生文化影响。很显然，“五四”新文化运动也要由此入手，进行文化改革和变革艺术格局。明清民间文学体裁的发展趋势在民间文化考察中得到辨析和总结。“五四”学者大都精通中国传统文化，又熟悉西方文化，他们因此能自觉地把民俗作为民族共同体的文化内容来认识，把民间文学体裁作为民俗存在的文化样式来调查、探索和评述。他们还指出，那些民众喜闻乐见的民间文学体裁，如民间戏曲，正是口头传统与民间文化的深层结合。“五四”学者的这些分析，是从中国传统文化转型与民俗学发展的国际环境中，在更大的范围内，重新评价明清民间文学体裁的特征，这种文化史的眼光是闳深的。明清民间文学体裁的主题和艺术特色在穷搜精别史料中得到弘扬。明清中层文艺为明清民间文学体裁变革之大宗，然而其语言的浅俗，其部分作品题旨的模棱两可，其艺术形式的边界不清晰，也使“五四”学者在推崇其口语魅力的同时，加强了它们的文本内容、版本差异、成书过程和使用方式的考索和解说。在他们中间，有些学者要将原来整理十分零散的民间文学评述，提升为一个理论系统。有些学者要从对本国笔记史乘渊源的爬疏，到模仿外国民间故事的情节单元的制作，一一进行梳理、借鉴和比较研究。这些学者的工作都是另一番十分艰苦的学术探索。他们继承明清民间文学体裁学成绩，又开辟了民俗学体裁研究的新方向，促进建设民间文化学。将明清民间文学体裁学与“五四”白话载体运动结合的结果，使我国民俗学没有在体裁理论上完全盲目地跟随西方。它促进我国民俗学在自己的国情氛围中，追随本国上中下三层文化传统中的文化性质，开启了现代意义上的文化建设工程，为民俗学（含民间文艺学）的资料搜集和理论研究的学科化做了准备。
三、道德价值判断的历史作用与现实意义
民俗学和民间文艺学有道德价值判断的方法。在这方面明清民间文学体裁学遗产也有可重新评估之处：（1）肯定民间文学体裁中的集体情感是民众认识世界和沟通世界的方式；（2）指出情教适用于国家社会和民间社会的共同管理；（3）提醒学者通过观察民间历史观、形象构成要素和日常现实性等途径，廓清其与传统书面文学、史学和经学的边界，积累认识民间文学体裁的经验。对现代民俗学的建设来说，它的作用有两个：一是描述民众传承民间文学的世界观和社会意义，二是解释民俗学者研究民间文学的思维方式。四、结语在民俗学的研究中，民间文学体裁具有分类、概念和功能的混合特质，它是从搜集资料转为理论研究的中介形态，历来受到重视。在中西文化史上，也都在国家知识中纳入民间文学，并且都把体裁研究当做抓手。但在我国明清民间文学体裁史上，最重要的特质还是通过体裁进行的文学分类及其发挥的功能。西方民俗学史认为，从体裁分类到概念化有两个途径。一是文学的体裁分类，它是搜集资料分类的重要工具。明清民间文学体裁史也是一种我国文学分类的历史过程。但是，在我国还有另外的情况，即在我国历代国家社会知识中，都有对民间文学体裁的应用；在我国历代知识界的学问系统中，由于文史哲不分家，也又都有对民间文学体裁的使用的著述，由于这两者使用传统的存在，也使我国明清民间文学体裁的文学分类与我国传统文化的分类相关。到了“五四”时期，有了现代人文社会科学的新工具，明清民间文学体裁的文学分类的成绩，便既能成为“五四”新文学建设的基础，又能促进民俗学转向文化建设和学科建设。二是民族志分类，此指用民俗学的学术概念分析民间文学体裁的现代民俗学学术活动。西方民俗学同行的专业化进程很早，这条途径对实现他们的学术目标是适用的。但是，在我国的现代民俗学史上，这种民族志分类有对西方同行借鉴的成分，但主要是从明清民间文学体裁史中的社会功能分类转化而来的。另一方面，由于我国民俗学在“五四”时期已转向文化建设，所以还建构了另一种中国民俗学者研究民俗学（含民间文艺学）的思维方式，即民俗志分类。
民俗学论文篇3
一、辛亥前后的民俗学研究
在民俗学研究的学术史上，章太炎首先功不可没。他曾在《?书·序种姓上》一篇中，从神话学的角度来探究中国上古史。他说：“然自皇世，民未知父，独有母系丛部。数姓集合，自本所出，率动植而为女神者，相与葆祠之，其名曰?德模（见葛通古斯《社会学》——原注，‘***腾’一词音译——引者按）。……中国虽文明，古者母系未废，契之子姓自玄鸟名，禹之姒姓自薏苡名，知其母吞食而不为祖，亦就草昧之绪风也。”[1]在此，章太炎利用原始社会的母系制度、***腾崇拜等事例来解释中国古代帝王感生神话之谜，尽管阐述得并不十分充分，但却大大突破了传统经师的谬解，这无疑得益于他对刚刚传入中国的西方民俗学方法的运用。
在章太炎的潜移默化下，同时受到西方学者安得路朗等人的影响，当时留学日本的鲁迅与周作人也对民俗学产生了浓厚兴趣，并一起着手收集有关的书籍。1907年，鲁迅买到了一本清朝学者杜文澜的《古谣谚》，便拿来给周作人看。周作人此时正购得一部中国古代儿歌集《天籁集》，也出示给鲁迅，兄弟俩兴奋不已。[2]同年，二人还共同翻译了英国哈葛德、安得路朗合著的以古希腊神话故事为内容的《红星佚史》。在此基础上，鲁迅在1908年撰写的《破恶声论》一文中，就开始运用西方民俗学理论，深刻阐明了神话起源的历史条件和特点，驳斥了漠视神话者的浅薄无知。他说：“有嘲神话者，总希腊埃及及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具。夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，乍诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也”，并提出：“矧欧西艺文，多蒙其译，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉”，[3]由是第一次科学地阐释了神话与文化史研究的关系。
归国后，鲁迅又在他所辑录的《会稽郡故书杂集》、《古小说钩沉》等书中，收入了采自古籍的一些神话、传说、故事、笑话。他还收集了各地儿歌寄给当时尚在绍兴的周作人，并将周作人所收集的歌谣推荐到《***编纂处月刊》发表。[4]1913年12月，鲁迅还以***的名义在《编纂处月刊》发表《拟播布美术意见书》，其中建议：“当立国民文术研究会，以理各地歌谣、礼谚、传说、童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥光大之，并以辅翼教育。”[5]这是近代史上第一份以***府名义颁布的收集民俗资料的文件，对“民俗学运动”的兴起起到推波助澜的作用。有论者认为，后来的北大征集歌谣运动在很大程度上即是源自于鲁迅的上述主张。[6]
客观地看来，鲁迅之所以研究民俗，是因为他深刻地认识到“倘不深入到民众的大层中，于他们的风俗习惯加以研究、解剖，分别好坏、立存废的标准，而于存与废都慎选施行的方法，则无论怎样改革，都将为习惯的岩石所压碎，或者只在表面浮游一些时”[7]。这说明他研究民俗，主要是为了改造国民性，最终达到社会改革的目的。事实上，鲁迅并不赞成纯学术的民俗研究，他曾以英国乔治葛莱作《多岛海神话》为例，阐明其研究目的“并非全为学术，大半是***治上的手段”[8]。而相比之下，周作人的民俗研究则更为系统，同时也更具有学术意味。
作为“中国民俗学的先驱者”[9]，周作人早在1906年就见到了鲁迅订购的美国学者盖莱（gayley）撰写的《英国文学里的古典神话》一书，此后他自己又先后购买了安得路朗的《习俗与神话》、《神话仪式和宗教》，弗雷泽的《金枝》，蔼理士的《性心理研究》，哈特兰的《童话的科学》，柳田国南的《远野物语》等著作，这表明他对民俗学萌发了浓厚的兴趣。由此出发，周作人开始对民俗学展开初步研究。1908年，他在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》一文中便呼吁说：“今之所急，又有二者，曰民情之记（tolk-no-vel）与奇觚之谈（marchen）是也。盖上者可以见一国民生之情状，而奇觚作用则关于童稚教育至多。谣歌俗曲，粗视之琐琐如细物然，而不知天籁所宣，或有超轶小儒之著述者。”[10]这种对“谣歌俗曲”的高度评价，无疑极大地冲破了传统观念的束缚。
回国后，周作人更是将主要精力投入到收集儿歌童谣中去。1912年，他开始编辑《越中儿歌集》。1914年1月，他利用在绍兴县当教育会长的机会，在《绍兴县教育会月刊》第4号上刊登了一则启示：“作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗研究儿童教育之资材。”经过他的一番精心收集，“共得儿歌二百章左右”[11]，这可以说从实践上开启了北大征集歌谣运动的先河。而且在这则启示中，周作人还明确提出了“民俗研究”一词，并指出了这种研究的乡土教育功能，这在当时都是第一次。此外，周作人还具体制定了关于儿歌的采集条例：“录记儿歌，须照本来口气记述。俗语难解处，以文言注释之。有音无字者，可以音切代之，下仍加注”，这些注意事项也带有明显的科学性。
为了配合征集工作，周作人在此期间还撰写了《童话略论》、《童话研究》、《古童话释义》、《儿歌之研究》等一系列论文。在这些文章中，他不仅阐述了“童话研究当以民俗学为据，探讨其本原，更益以儿童学，以定其应用之范围，乃为得之”的看法，而且还分别论述了童话的起源、分类、历史、特点等问题，第一次将童话研究提高到学术研究的高度。在1913年11月15日发表的《童话略说》一文中，他更在中国学术史上第一次明确地提出了“民俗学”一词：“今总括之，则治教育童话，一当证诸民俗学，否则不成为童话”[12]，从而正式奠定了“民俗学”形成一门近代学科的基础。
二、“民俗学运动”的兴起
客观看来，尽管鲁迅与周作人早在辛亥前后就已经开始收集歌谣，并从民俗学角度对神话展开了一些尝试性研究，但这项工作在当时毕竟仍然较为零星片断，没有形成较大的规模，所以“从科学史的角度看，它到底是属于‘前史’或‘原史’的东西”，而“作为一个新兴的学术部门的中国歌谣学，产生于五四运动前夜”[13]。
目前学者大都认为“民俗学运动”首先从北大征集歌谣运动开始，而事实上这与五四白话文运动也密不可分。随着白话文运动的深入开展，一些白话文提倡者也逐渐认识到除了胡适一再表彰的几部古典小说外，白话文的根基尚有待于进一步的挖掘。因此，他们将目光转向了在民间广为流传的各地歌谣。周作人便说：“我觉得现在中国语体文的缺点在于语汇之太贫弱，……这个救济的方法当然有采用古文及外来语这两件事，但采用方言也是同样重要的事情。”[14]他并且明确表示：“这种工作不仅是表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展”[15]，“做新诗创作的参考”[16]。沈兼士也说：“‘国语的文学’和‘文学的国语’，固然是我们大家热心要提倡的。但是这个决不是单靠着少数新文学家做几首白话诗文可以奏凯；也不是国语统一会规定几句标准话就算成功的。我以为最需要的参考材料，就是有历史性和民族性而与文学和国语本身都有关系的歌谣”[17]。
正是基于以上这种认识，1918年2月1日出版的《北京大学日刊》发表了由刘半农起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》，其中规定了关于歌谣征集的办法、范围、要求，同时宣布成立歌谣征集处，“由左列四人分任其事：沈尹默主任一切，刘复担任来稿之初次审订，钱玄同、沈兼士考订方言”。这显然意味着在这场“民俗学运动”揭幕战中，章门弟子占据了重要的地位。稍后，周作人也参与其事。1918年9月21日，《北京大学日刊》刊登《征集歌谣之进行》一文写道：“由刘复、周作人两教授担任撰译关于歌谣之论文及记载”，这说明周作人此时已参加了“歌谣征集处”的工作。至1920年2月3日，《北京大学日刊》又发表《歌谣征集处启事》宣布：“顷因刘教授留学欧洲，所有本处事务已移交周作人教授接管”，这更表明了章门弟子对“民俗学运动”的领导作用。
在歌谣征集处的基础上，1920年12月15日出版的《北京大学日刊》发表了沈兼士、钱玄同、周作人三人联名《发起歌谣研究会征集委员》的启事，决定发起歌谣研究会。12月19日，北大歌谣研究会宣告成立，“由沈兼士、周作人二先生主任”[18]。相较而言，歌谣研究会“从名称上看比‘歌谣征集处’提格了，成为了一个正规化的学术团体；领导班子加强了，并且发展了委员”。[19]1922年1月，北大研究所国学门成立后，沈兼士担任主任，歌谣研究会也划归国学门，由周作人一人主任其事。该年12月17日，周作人等人还创办了歌谣研究会机关刊物——《歌谣》周刊，这是中国第一份专门性的民俗学研究刊物，被视为当时歌谣事业的“唯一工作中心”[20]。此后《歌谣》周刊运行三年，先后出版97期，增刊1期，发表歌谣2千多首，文章近3百篇，直至1925年6月28日合并入《国学门周刊》。
除了创办研究机构与刊物之外，章门弟子还从诸多方面对“民俗学运动”予以积极的理论指导，促使其不断趋于成熟，这主要体现在以下几点。
第一，以科学的方法，初步探索并逐渐完善了民歌分类等理论问题。作为民俗学运动的起点，民歌是民俗学的首要研究对象，而关于民歌的分类在当时却始终未能确定。鉴于此，沈兼士于1920年12月16日提出：“民谣可以分为两种：一种为自然民谣，一种为假作民谣。二者的同点，都是流行乡里间的徒歌；二者的异点，假作民谣的命意属辞，没有自然民谣那么单纯直朴，其调子也渐变而流入弹词小曲的范围去了。……我主张把这两种民谣分作两类，所以示区别，明限制”[21]。这是中国历史上第一次对民歌进行分类，虽不免有些笼统模糊，沈兼士自己后来也承认这种分类尽管在“原理上”还有几分成立的理由，而在实践中却“有时不能断定其为自然或假作”，但这毕竟反映了他积极探索的精神。
1922年4月3日，周作人在《歌谣》一文中也尝试对民歌加以分类。他主张将歌谣分为六大类：1、情歌2、生活歌3、滑稽歌4、叙事歌5、仪式歌6、儿歌(事物歌、游戏歌)。[22]这种分类标准基本上是依据歌曲的思想内容，同时又兼顾其特定功能及服务对象，因而产生了很大的影响。朱自清在后来编写的《中国歌谣》一书中，列举了十五种古今中外不同的分类法，最后还是采用了周作人的分类法。而作为全国第一部民俗学统编教材，1980年出版的《民间文学概论》仍然大体沿用了这种分类法。这说明周作人对民歌的分类是较为完善的，具有相当的科学性。
此外，周作人在这一时期还发表了一系列关于民俗学研究的文章，如《论猥亵》、《谈<目莲戏>》、《读<童谣大观>》、《吕坤的<演小儿语>》、《方言标音实例——绍兴音》、《读<各省童谣集>》、《儿歌之研究》、《中国民歌的价值》、《猥亵的歌谣》、《关于猥亵的歌谣》、《歌谣与方言调查》、《歌谣》、《<歌谣与妇女>序》、《蛮女的情歌》、《<初夜权>序言》、《<海外民歌>序》、《<潮州畲歌集>序》等。在这一系列的文章中，他精辟介绍了国外民俗学理论，并发表了自己的见解，为后来的研究者指明了途径。
第二，以更加开放的心态，扩大了歌谣征集的范围。在刘半农起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》中，对征集范围有这样一项规定：“征夫野老游女怨妇之辞不涉***亵而自然成趣者。”而这在周作人看来，明显“是一个很大的障碍”，因此“主张要撤废”。[23]在他的这一倡议下，《歌谣》周刊创刊时就修订章程，其中鲜明指出：“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者，亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择。”[24]周作人本人也在《发刊词》中特别声明：“我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”周作人在后来相关回忆文章中，对这项贡献也屡屡津津乐道，由此可见他对猥亵歌谣研究是如何的看重了。
当然，由于当时社会观念仍较保守，所以这方面歌谣的收集依旧是困难重重。有鉴于此，周作人在1923年12月又撰写了《猥亵的歌谣》一文，刊登在《歌谣》周刊一周年纪念增刊上，对此进一步加以呼吁。1925年10月，他又约集钱玄同、常惠共同发表《征求猥亵的歌谣启》，其中写道：“大家知道民间有许多猥亵的歌，谜语，成语等，但是编辑歌谣的人向来不大看重，采集的更是不愿记录，以为这是不道德的东西，不能写在书本子上。我们觉得这是很可惜的，现在便由我们来做这个工作，专门搜集这类猥亵的歌谣等，希望大家加以帮助，建设起这种猥亵的学术的研究之始基来。”该文还将猥亵歌谣的价值归纳为二方面：其一，它们“实在是后来优美的情诗的根苗”；其二，“我们想从这里窥测中国民众的性的心理”。他又列举了目前希望做成的两件事：“(1)搜集猥亵的谣谚谜语等编为《猥亵歌谣集》，(2)搜集古语方言等编为《猥亵语汇》。”[25]从效果上看，这一次征集的成绩颇为可观，仅周作人“所收到的部分便很不少，足有一抽斗之多”[26]。今天看来，周作人这种观念和举动在当时民俗学界不啻是一场石破天惊的***，充分体现了他开放的学术心态和开拓进取的治学精神。
第三，以更加开阔的视野，将歌谣运动进一步提升为“民俗学运动”。早在《歌谣周刊·发刊词》中，周作人便宣布：“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，……歌谣是民俗学上的一种重要的资料”。这说明在创刊之初，周作人便具有较为开阔的学术视野，从而将《歌谣》周刊的旨趣定位于整个民俗学，而不是仅仅局限于单纯歌谣。无独有偶，鲁迅也曾对《歌谣周刊》发表过重要的意见，他说：“《歌谣周刊》的范围狭窄了，要放宽，群众生活中流传下来的民俗、文艺作品都要整理研究。”[27]在他们这种主张的影响下，《歌谣》扩充了刊物内容，同时发表文章声明本会收集范围，从歌谣扩大到各地神话、传说、故事、童话等[28]，并说明：“歌谣本是民俗学中之一部分，我们要研究他是处处离不开民俗学的；但是我们现在只管歌谣，旁的一切属于民俗学范围以内的全都抛弃了，不但可惜而且颇困难。所以我们先注重在民俗文艺中的两部分：一是散文的：童话，寓言，笑话，英雄故事，地方传说等；二是韵文的：歌谣，唱本，谜语，谚语，歇后语等，一律欢迎投稿。再倘有关于民俗学的论文，不论长短都特别欢迎。”[29]这显然在很大程度上拓展了歌谣运动，将之提升到更加开阔的民俗学范围，容肇祖就回顾说：“《歌谣》周刊自四十九号起，虽未曾改名，而实在是民俗周刊了。”[30]
在此期间，周作人还对民俗学中的神话故事予以了特别关注。鉴于当时学术界对神话故事普遍存在着误解，他不得不一再澄清：“近来时常有人说起神话，但是他们用了科学的知识，不作历史的研究，却去下法律的判断，以为神话都是荒唐无稽的话，不但没有研究的价值，而且还有排斥的必要。这样的意见，实在不得不说是错误的”[31]，“神话是什么？有些人以为是荒唐无稽之言，不但莫有研究它的价值而且有排斥它的必要，这种思想我认为实是错误”[32]。他并且还强调：“假使是民间的俗信，例如什么神什么鬼什么禁忌，那各有社会文化背景，值得了解与探讨。”[33]这无疑从学理层面澄清了人们的认识，为神话研究进一步扫除了障碍，极大地拓展了民俗学研究的范围。
第四，以平等的眼光，从学科建设的高度积极倡导民俗学的建立。五四时期“民俗学运动”的最大贡献就在于创建了“民俗学”这一学科。在这一方面，章门弟子居功甚伟。早在1919年3月，朱希祖就明确提出：“一概须平等看待。高文典册，与夫歌谣小说，一样的重要”[34]。他并且对北大研究所国学门的民俗学研究提供了具体的建设性意见，提议风俗调查会应采取“由近及远”的方法，先筹设京兆风俗陈列馆，以示模范。[35]而曾长期担任北大国学门主任的沈兼士后来也总结说：“研究所国学门于古代研究，则提倡考古学，注意古器物之采集；于近代研究，则侧重公家档案及民间风俗。持此纵横两界之大宗新资料，以佐证书籍之研究，为学者开一新途径。”[36]在就任厦大国学研究院主任的演讲中，他又宣布：“本院于研究考古学之外，并组织风俗调查会，调查各处民情、生活、习惯，与考古学同时并进。”[37]这显然是将民俗学作为与近代考古学相同的一门学科来看待，在很大程度上凸显了它的学科意义。
这一时期，周作人更是极力呼吁民俗学学科的建立。他曾引章太炎的观点论证说：“章太炎先生曾说，儒生高谈学术，试问以汉朝人吃饭时情状便不能知，这话实在说得不错。……汉朝人吃饭时情状不过是一个例，推广起来可以成为许多许多的问题。我们各时代地方的衣食住，生计，言语，死生的仪式，鬼神的信仰种种都未经考察过，须要有人去着手，横的是民俗学，竖的是文化史，分了部门做去，点点滴滴积累起来，尽是可尊贵的资料。想起好些重要事业，如方言之调查，歌谣传说童话之收集，风俗习惯之记录，都还未曾做，这在旧学者看来恐怕全是些玩物丧志的事，却不知没有这些做底子，则文字学文学史宗教道德思想史等正经学问也就有点站立不稳”[38]，这无疑是将民俗学视为一门基础学科。他还曾坦言：“我的本意实在是想引诱读者，进到民俗研究方面去，使这冷僻的小路上稍为增加几个行人，……假如另外有人对于中国人的过去与将来颇为关心，便想请他们把史学的兴趣放到低的广的方面来，从读杂记的时候起离开了廊庙朝廷，多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触，从事于国民生活史之研究，此虽是寂寞的学问，却于中国有重大的意义。”[39]这更是以一种平等的眼光来强调民俗学学科的重大意义。
综上所述，无论是在研究机构与刊物的创办，还是在理论建设方面，早期章门弟子都积极开拓，勇于创新，为“民俗学运动”的兴起做出了不可磨灭的历史贡献。
注释：
[1] 章太炎：《?书重订本·序种姓上》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社，1984年，第171页。
[2] 周作人：《一点回忆》，《民间文学》1962年第6期。
[3] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社，1981年，第30页。
[4] 周作人：《鲁迅的青年时代》，河北教育出版社，2002年，第66页。
[5] 鲁迅：《拟播布美术意见书》，《鲁迅全集》第8卷，第49页。
[6] 常惠：《民间文学史话》，《民间文学》1961年第9期。
[7] 鲁迅：《习惯与改革》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1981年，第224页。
[8] 鲁迅：《随感录四十二》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第328页。
[9] [日]直江广治：《中国的民俗学》，转引自李扬：《周作人早期歌谣活动及理论述评》，《青岛海洋大学学报》（社科版）1999年第4期。
[10] 周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，张??、王忍之编《辛亥***前十年间时论选集》第3卷，三联书店，1963年，第330页。
[11] 周作人：《潮州畲歌集序》，《谈龙集》，河北教育出版社，2002年，第45页。
[12] 周作人：《童话略说》，《绍兴县教育会月刊》第3号，1912年11月15日。
[13] 钟敬文：《“五四”前后的歌谣学运动》，《钟敬文民间文学论集》上册，上海文艺出版社，1982年，第368页。
[14] 周作人：《歌谣与方言调查》，《歌谣》第31期，1923年11月4日。
[15] 周作人：《发刊词》，《歌谣》第1期，1922年12月17日。
[16] 周作人：《歌谣》，《自己的园地》，河北教育出版社，2002年，第37页。
[17] 沈兼士：《吴歌序》，葛信益、启功整理《沈兼士学术论文集》，中华书局，1986年，第327页。
[18] 容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》，《民俗》第15、16期合刊。
[19] 王文宝：《中国民俗学史》，巴蜀书社，1995年，第192页。
[20] 胡适：《歌谣·复刊词》，《歌谣》第2卷第1期，1935年4月4日。
[21] 沈兼士：《一封讨论歌谣的信》，《沈兼士学术论文集》，第16页。
[22] 周作人：《歌谣》，《晨报副刊》1922年4月13日。
[23] 周启明：《一点回忆》，《民间文学》1962年第6期。
[24] 《歌谣研究会章程》，《北京大学日刊》1922年12月6日。
[25] 周作人：《征求猥亵的歌谣启》，《语丝》第48期，1925年10月12日。
[26] 周作人：《知堂回想录》下册，河北教育出版社，2002年，第456页。
[27] 王文宝：《编辑<歌谣周刊>的常惠先生》，《民间文学》1984年第8期。
[28] 《本会常会并欢迎新会员纪事》，《歌谣》第45期，1924年3月2日。
[29] 《本会启事》，《歌谣》第46期，1924年3月9日。
[30] 容肇祖：《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》，《民俗》第15、16期合刊。
[31] 周作人：《神话与传说》，吴平、邱明一编《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社，1999年，第1页。
[32] 周作人：《神话的趣味》，《周作人民俗学论集》，第12页。
[33] 周作人：《读旧书（二）》，陈子善编《知堂集外文·<亦报>随笔》，岳麓书社，1988年，第25页。
[34] 朱希祖：《整理中国最古书籍之方***》，《北京大学月刊》第1卷第3号，1919年3月。
[35] 沈兼士：《北京大学研究所国学门报告》，《沈兼士学术论文集》，第369页。
[36] 沈兼士：《方编清内阁库贮旧档辑刊序》，《沈兼士学术论文集》，第343页。
[37] 《国学研究院成立大会纪盛》，《厦大周刊》第159期，1926年10月16日。
[38] 周作人：《女学一席话》，《药堂杂文》，河北教育出版社，2002年，第61－62页。
民俗学论文篇4
关键词：民俗学；教学改革；田野调查
自从1928年中山大学成立“民俗学会”并举办民俗学传习班以来，“民俗学”作为一门人文科学与社会科学交叉的学科，便正式走进了大学课堂。即使如此，在新中国成立前，民俗学只是在某些大学里得到提倡和推广，全国的高校基本没有把它当作固定的必修的科目来开设。新中国成立后，尤其是“***”后，民俗学这门学科才真正意义上在高校站稳脚跟。很多高校不但把它当作固定的必修的科目开设，而且还成立了研究所，部分大学还申请了民俗学硕士、博士培养点，民俗学的研究和教学得到了空前的发展。
一、针对不同专业的学生，做到教学侧重不同
民俗学是一门人文科学与社会科学交叉的学科，这一特性决定了该课程面对专业学生的广泛性，不仅是人文专业的院系开设该课程，社会专业的院系也一样会开设这门课程。一般来说，在高等学校，开设民俗学课程的专业有汉语言文学、旅游管理、社会工作、文秘，甚至历史或者地理专业。但是普通的学校老师资源有限，一位民俗学教师经常是教了汉语言文学的民俗学课程后又去旅游专业上民俗学，在给文秘专业的学生上了该课程后又去给社会工作的学生上这门课程。这样老师只要备一次课，比较轻松，但是对学生来说非常不好。不同专业的学生在学习民俗学这门课程时侧重点不同，他们要从课程中吸取的营养也不同。例如，汉语言文学专业的学生学习该课程时重点在于包括民歌民谣民间故事等民间文学上，而社会学专业的学生学习该课程时重点则在于学习研究社会关系、社会制度、社会变迁、社会问题等方面。这就要求老师在教学中要针对不同专业的学生，做到教学侧重不同。
二、发挥地域优势，激发学生对本地民俗的学习研究
热情中国幅员辽阔，民族众多，每个地区每个民族的民俗都不尽相同。我国的高等教育这些年来也得到了长足的发展，基本上每个地级市都设有高等院校。民俗学老师应该根据学校所在地的地域或民族民俗特点，在对课本进行讲述时，把涉及本地民俗的习俗作为讲述的重点，这些民俗习俗学生们一般来说比较熟悉容易理解掌握，地域的亲近和民族的相同也容易激发他们对民俗学学习的热情。例如，海南的高校老师在讲述民俗学课程时，婚俗、丧葬民俗这些民俗的举例尽可能以本地黎族的风俗为例，贵州高校的老师在讲解这门课程举例时尽可能以本地苗族或侗族等为例，这样更易激发学生学习的热情，提高他们学习的积极性。当然，民俗学不是本地文化通识课，也不能只讲本地的民俗习俗。
三、走出课堂，让学生进行田野调查
民俗学绝不是一门纯理论的学科。作为一名教师，教好民俗学让学生学好民俗学这门课程，绝不能简单的照本宣科，只是在课堂对学生进行知识的灌输远远不够。我们说民俗学是一门“现在的”学科，它的主要资料来源是仍存在于民间的活的民俗事象，这是一种既具有历史传承性、又表现为现实形态的民俗资料。要教好民俗学，必须让学生走出课堂、教室，投身到民间进行田野调查，进行民俗资料的搜集。这种田野调查不同于其他学科（如音乐学）的采风。我们要求学生利用寒暑假的时间走到民间进行大量的田野调查，采用“参与法”深入被调查的群众之中，与之共同生活，先从生活方式上进行参与，再参与文化心理、民族意识层面。这样，学生通过田野调查不仅是观察、了解，而是亲自体验民间的种种生产生活习俗。这样一来，学生的学习和研究都建立坚实有力的调查基础之上，更容易理解和把握民俗学课程的内容和实质。这种田野调查对于硕士和博士生来说没有问题，但是对于本科生来说，有点困难。很多学校民俗学是学期课，从开学开课到期末结课只有一个学期，根本没有时间组织学生进行大规模的田野调查。笔者之前采取的是让学生提前一个学期预习书本，选取一个自己感兴趣的章节，提前进行田野调查。
四、组织科研团队，让学生进行民俗学的研究和学习
在高校，科研和教学相促相成。教师不仅要教会学生专业知识，也要注重培养他们的科研能力。只有在研究中学习，以研究促学习，才能学得更要扎实，对知识的把握更加牢固。但是民俗事务是繁杂的，对于学生尤其是普通本科生来说，单凭他们单打独斗很难做好科研，教师应该组织他们形成科研小团体，一起进行调查研究。一方面，可以让他们通过自己的兴趣爱好自由组合，选择自己感兴趣的东西进行研究，也可以申报课题为契机，让他们组织团队进行研究。笔者就曾组织11级学生成功申报了校级课题“贵州咸宁回族丧葬民俗研究”，组织12级学生成功申报了校级课题“贵州松桃苗族婚俗研究”。学生们通过对课题的研究，在研究中掌握了“参与法”的田野调查方法，在论文的形成过程中，翻阅了大量的文献资料，从而也掌握了文献资料法的研究方法，后来在课堂进行丧葬民俗和婚嫁民俗教学时，发现进行过该课题科研调查的同学对课本掌握得非常透彻。除了申报课题外，我们也可以动员学生利用寒暑假进行调查研究，选择自己有优势感兴趣的课题作为自己的毕业论文选题。
总而言之，教师要教好民俗学学生要学好民俗学这门课程，一定要注重民俗学学科的特点，改变传统的课堂教学方式，培养学生对该课程的学习研究兴趣，走到民间，进行大量的田野调查，查阅海量的民俗资料，利用科学的方法进行民俗事象的分析研究。只有这样，才能培养越来越多的优秀的民俗学研究人才，民俗学这门学科才能得到更好地发展。
参考文献：
[1]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998
民俗学论文篇5
关键词：北大歌谣运动；中山大学民俗学会；杭州民俗学研究；高校民俗学课程
中国向有观风问俗的传统，关注民俗采录与民俗教化的言论与实践历代皆有，但作为学科的中国民俗学起源于20世纪初年，它的发端与成长与中国大学教育的发展有着密切的联系。本文根据档案文献及相关资料，试***勾勒民国时期大学民俗学学科的建O轨迹。
一、20世纪20年代中国民俗学学科在大学萌芽
近代以后，中国文化发生了前所未有的深刻变革。在内忧外患的危机之下，晚清帝国被迫打开了大门，拉开了中国知识分子向西方学习的序幕，形成了近代以来中国文化发展的明显转向。文化界一些活跃的积极分子在引进西方自然科学知识和自由民主精神的同时，也开始重新审视固有的中国文化。在“民主”口号的引导下，他们的眼光开始向下，关注普通民众，并积极奔走呼号，呼吁建立不同于过去圣贤文化的新文化。在五四新文化运动的历史洪流中，中国民俗学应运而生。
学科具有学术性的本质，因此学科从产生之日起就与大学有着极为密切的关系。作为一门学科，我国教育界学者一般认为它包括三个方面的内容：（一）它是学问的分支，即科学的分支和知识的分门别类，是一种发展、改进知识和学问研究的活动。（二）它是教学的科目，是一种传递知识、教育教学的活动。（三）它有学术的组织，即学界的或学术的组织，是从事教学与研究的机构。本文论述民国时期民俗学学科的发展历程，即主要从这三个方面展开。
1.北京大学民俗学的发端
学术界一般认为，中国民俗学发端于五四新文化运动时期。实际上，辛亥***后，受西方文化理论的影响，鲁迅和周作人在留学日本时，即开始对歌谣、神话等产生了兴趣，并发表了一些论述文章。鲁迅在1913年12月的***《编纂处月刊》上发表《拟播布美术意见书》中，首先提出建立民俗文化组织的倡议。周作人在1913年12月写的发表于绍兴县教育会月刊第4号上的《儿歌之研究》一文中，首先使用了“民俗学”一词。但由于其影响不及后来的歌谣运动，故学术界一般认为，民俗学活动发端的起点应该是北京大学开始的歌谣运动。
北京大学是五四新文化运动的发源地，而歌谣运动正是新文化运动的一个表现。1918年北京大学发起歌谣运动，成立了歌谣征集处，也拉开了我国民俗学的序幕。“这是民俗学史上一件大事，它是一个号召书和宣言书，动员全国搜集代表人民心声的民俗歌谣，宣告了中国民俗学运动的开始。”北京大学歌谣征集处的成立，成为我国民俗学开始的标志。钟敬文先生也曾指出：“五四运动的前一年，也是新文学运动的后一年，北大歌谣征集处的搜集和发表歌谣，是关于民俗文化这门新科学的真正发端。因为歌谣、谚语本身就是一种民俗现象，甚至于是相当重要的民俗现象，欧洲一些国家的近代民俗学活动，最初大都是从搜集歌谣或民间故事等开始的；其次，歌谣是以活语言表达和传播的口承文学，同时又是别的许多民俗事象的载体。”《北京大学征集全国近世歌谣简章》发表3个月后，“所收校内外来稿已有八十余起，凡歌谣一千一百余章，由刘复教授选其最佳者，略加诠订，名曰‘歌谣选’”自5月20日起在《北京大学日刊》上发表，每日一章。至1919年5月22日，共发表了征集来的流行于四川、江西、黑龙江、安徽、广东、湖北、江苏、直隶、北平、河南、陕西、山东、浙江、云南、辽宁等省市的148首歌谣。
北大的歌谣运动，很快引起了有关学者对歌谣的探索和研究，于是学术界的民俗学研究轰轰烈烈地展开了。报纸杂志作为近代以来的新兴媒体，是反映新文化发展和学术研究动向的前沿阵地。北大歌谣运动开始以后，很快在一些杂志上得到了反映。《北京大学日报》及北京《晨报》《少年》《妇女杂志》《努力周刊》等都关注歌谣的民俗研究，发表歌谣、童话作品及魏建功、沈兼士、周作人、郑振铎、顾颉刚、赵景深等人的相关文章。随着歌谣运动的发展，常惠等人倡议成立歌谣研究会。1920年12月19日，歌谣征集处改为歌谣研究会，专司歌谣征集、整理等事，由沈兼士、周作人负责。北大歌谣研究会成立后就开始征求会员，成为一个有领导、有章程、有会员、有计划的民俗学学术团体。
北大歌谣研究会最突出的成绩是创办了我国第一个专门性的民俗学和民间文学的刊物一一《歌谣周刊》。1922年创办，从1922年12月17日至1925年6月28日，共出97期。另有《歌谣周年纪念增刊》一本。至97期后并入《北京大学研究所国学门周刊》。《歌谣周刊》明确地把歌谣纳入民俗研究的范围，在《歌谣周刊》的《发刊词》中这样写道：“本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的（即民俗学的），一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只需几个有志未遂的人是做不出什么来的，但也不能不各尽一分的力，至少是供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。……所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展：这是第二个目的。”
《歌谣周刊》发表不少研究民俗的文章，除了对歌谣方言方音、搜集、整理、分类、特点、研究方法以及歌谣在学术和社会生活中的地位等等进行了探讨外，还对孟姜女传说故事、婚俗、丧俗、岁时节日、信仰等进行了研究，对推动民俗学的研究起到了很大的作用。与此同时，北大歌谣研究会还出版了董作宾的《看见她》、顾颉刚的《吴歌甲集》和《孟姜女故事的歌曲甲集》等作品。
1923年5月24日，北京大学又成立了风俗调查会并开展了征集风俗物品的活动。北大风俗调查会是我国现代最初的民俗学机构。虽然它存在时间不长，但它印发《风俗调查表》《风俗调查会简章》《北大风俗调查会征集各地关于旧历新年风俗物品之说明》，号召各地进行风俗调查，征求风俗物品，建立风俗物品陈列室等活动，尤其是派人在北京及其附近进行了几次风俗调查，搜集民俗资料。其中1925年5月顾颉刚等几位北大教授的妙峰山庙会调查，首开大学学者民俗学田野联合调查的先河，成绩显著，在社会上产生积极影响，成为现代民俗学活动富有气势的开端，也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分，对后来民俗学的发展影响深远。
从这一时期的北京大学歌谣学运动和风俗调查会可以看出，中国早期的民俗学研究是以民间文艺学为开端的。但由于歌谣运动中的一些学者特别强调歌谣的民俗学价值，使其最终没有变成一个单纯的文学运动，而是向风俗调查会发展，成为民俗学活动的内容。比如周作人在《北京大学征集近世歌谣简章》中就体现出从民俗学的角度研究歌谣的学术思想。周作人在《歌谣》周刊第10号（1923年3月18日）上撰文又强调研究歌谣的目的其一是民俗学的，认定歌谣是民族心理的表现，包含许多古代制度仪式的遗迹，可以从这里边得到考证的材料。《歌谣》周刊的编辑常惠在研究歌谣上也倾向于民俗学，认为歌谣是民俗学的主要分子，歌谣中有社会的真实写照，是历史、地理和方言的最好的材料。从歌谣运动我们可以感受到，五四时期的民俗学者是在新文化运动影响下带着一种救世的普遍心态开始他们的民俗学研究的，他们研究民俗学的根本动因在于探寻民族文化的本质、根源和共同价值观念，这观念贯穿了大多数民俗学者长期的民俗学研究。
这一时期，大学开始开设民俗学课程。据《北京大学月刊》第三十五号，1917年12月29日，由***提议的《文科大学现行科目修正案》，其中中国史学门有课程“民俗史及宗教史”。1923年北京大学风俗调查会成立后，张竞生担任***，并在校内开讲“风俗学”课程。1924年，文学院中国文学系开设“民间文艺”课程，每周一学时，由魏建功担任教员。
北京大学民俗学课程的开设，不仅是民俗学进入高等教育的开始，同时也是大学服务平民社会文化建设的划时代事件。
2.中山大学的民俗学活动
1926年秋，由于北方***阀***治的影响，北京大学等处的民俗学运动陷于停顿。顾颉刚、容肇祖等先后到了福建厦门大学，而后于1927年夏又到了广州中山大学。他们把北大时期开创的以歌谣研究会、风俗调查会和方言调查会为机构的民俗学活动带到中大，使中大在民俗活动方面活跃起来。顾颉刚、傅斯年主持中山大学语言历史学研究所工作，并与容肇祖、董作宾、钟敬文等发起组织了民俗学会。1927年11月8日，中山大学语言历史学研究所的民俗学会成立。1928年12月25日，顾颉刚和余永梁草拟的中山大学语言历史学研究所的《本所计划书》中关于民俗的部分提出：“一、作两粤各地系统的风俗调查；二、西南各小民族材料之征集；三、征求他省风俗、宗教、医药、歌谣、故事等材料；四、风俗模型之制造；五、抄辑纸上之风俗材料；六、编制小说、戏剧、歌曲提要；七、编印民俗学丛书及***片；八、扩充风俗物品陈列室为历史博物馆民俗部；九、养成民俗学人才。”。在中山大学，他们继续了由北京大学发动起来的民俗学运动。由此，中大遂成为继北大之后的全国民俗学活动中心，在现代中国民俗学史上写下了不能磨灭的一页。
中山大学民俗学会是中国民俗学发展史上的重要时期，一方面，它创办民俗学刊物，出版民俗学书籍。1928年中山大学民俗学会创办了《民间文艺》周刊，后改为《民俗周刊》，先后由钟敬文、容肇祖、刘万章主编，发表了大量民俗学材料和研究文章，并出版了37种民俗学书籍。从发表的论文和出版的书籍看，中山大学此期间的民俗学研究在之前北京大学歌谣研究会和风俗调查会基础上有了很大发展，研究内容更加丰富，研究范围有所扩大，研究水平也有所提高。不仅把民俗学和人类学、民族学、考古学、社会学相结合，提高了民俗学理论研究的水平，而且重视对广东当地和西南少数民族民俗的研究，极大地丰富了我国民俗学的研究内容。这些都为后来我国民俗学事业的发展起到了重要的推动作用。另一方面，进行民俗田野调查。尤其是1928年开始杨成志进行一年多的云南民族民俗调查，著有《云南民族调查报告》（1928年）、《云南罗罗族的巫师及其经典》（1931年）等，并购买了民族品千余件，为中山大学设立风俗物品陈列室提供了丰富的物品。
值得一提的是，此时期开设了民俗学相关课程并有意识地培养民俗学人才。在高校课程体系中设置民俗学相关课程，是促进民俗学学科发展的重要手段。自北大于1918年开始征集歌谣，国学门设立歌谣研究机构始，民间文学和民俗学类的课程就开始登上高等学校的讲坛。到中山大学时，开始有意识地专门培养民俗学人才。1927年4月到6月，江绍原在中山大学为哲学系和英文系一年级的学生开设新课程――“迷信研究”。同时在语言历史学研究所设置了“民间文学”和“民俗学”两门课。1928年4月23日至6月10日中山大W语言历史学研究所举办了一次民俗学传习班，专门训练民俗调查研究的人才。讲课内容有何思敬的“民俗学概论”、庄泽宣的“民间文学及教育”、汪敬熙的“民俗学与心理学”、崔载阳的“民俗心理”、刘奇峰的“希腊的神话”、顾颉刚的“整理传说的方法”、马太玄的“中印民间故事的比较”和“关于中国风俗材料书籍的介绍”、陈锡襄的“收集风俗材料的方法”、容肇祖的“北大歌谣研究会及风俗调查会的经过”、余永梁的“殷周风俗断片”、钟敬文的“歌谣概论”。钟敬文是这次传习班活动的主要组织者和操作者，拟写章程、通告，联络教师，排定科目，借用教室，招收学员，乃至主持开学仪式，都是由他一手操办。
受到歌谣运动和民俗学活动的影响，国内其他地方高校中也开始开设民俗学相关课程。比如1928年国立中央大学社会科学院史地系历史门课程中有“中国风俗史”的课程，“半年二学分。本学程通考古今民俗之留传及变化之史迹，凡民族民生民权皆可循而求之，作一系统之观念。”1928-1929年金陵大学中国语文系开设有“歌谣选”，“二学分，讲授古今歌谣之有价值者。每周上课2小时，秋季学程，选修。”1929年国立成都大学英文学系课程中第一学年开设有必修课“神话学”，每周2小时。
从20世纪20年代民俗学的产生和发展过程可以看出，中国民俗学诞生在文化前沿阵地的高校中，这是知识分子聚集的地方，也是民国年间新文化运动的核心领地。民俗学在新文化思想指引下的学术研究中产生，所以从一开始，中国民俗学就与中国的大学教育和学术研究具有密切关系，高校教育和研究的传承性和连贯性使得民俗学能够一脉相承。这是民俗学学科在高校中最终能够发展起来的内在基因。从北京大学的歌谣运动到中山大学的民俗学活动，民俗学作为一个学科已经具备了学术研究、教学和学术组织三方面的内容，民俗学学科已经开始萌芽了。但毕竟民俗学学科兴起，各方面的发展尚不成熟。学者陈燮君认为一门学科的创生有五大指标体系：一是它有特有的学科定义和研究对象。二是它是时代的必然产物。三是有学科创始人和代表作。四是有精心营建的理论体系。五是本学科的科学研究方法。从这五个方面来看，首先，20世纪20年代的民俗学的产生毫无疑问是时代的产物，早期的民俗学者已经有了较为明显的学科意识，这种意识“是不同的学科在人文主义思想和对世界的深刻认识的前提下，强调民族和民众的重要性的产物”。其次，有了早期的民俗学倡导者和创始人，如周作人、魏建功、刘半农、沈兼士、顾颉刚、钟敬文、容肇祖、董作宾、常惠等，且产生了一定数量的研究文章。最后，对民俗的性质、研究对象、功用、研究方法等做了初步的探讨。尤其在中山大学时期，民俗学者对民俗理论的探讨较歌谣运动时期增加很多，何思敬、张清水、江绍原、容肇祖、陈锡襄、汪馥泉、杨成志、林惠祥等人都有关于民俗学性质、内容或民俗特征的论述。学者们“开始认识到遗留物说的局限性，开始把民俗学从民众知识的‘考古学’改变为民间文化的历史学和现实学，开始把民俗学的研究范围从上一阶段的歌谣等民间文学领域，扩大到民间的宗教信仰、习俗和日常生活，更扩大到社会、经济等制度方面”。这些理论探讨，为民俗学学科的进一步发展做了很好的准备，但此时毕竟处于民俗学刚刚萌芽和发展的时期，理论的探讨尚未深入，民俗学的理论体系没有建构起来，民俗学的研究方法多借鉴西方而摇摆不定。
二、20世纪30年代民俗学学科的初步发展
20世纪30年代，中国民俗学在北大歌谣运动、中山大学民俗学活动基础上有了更大的发展，民俗学活动的范围扩大到全国很多地方，以杭州的民俗学活动为代表，民俗学的学科意识增强，民俗学的学科观念更加深入人心。
1.浙江大学等机构推动的民俗学活动
杭州民俗学会活动前后大约有10年时间，以钟敬文、钱南扬、娄子匡等学者为核心。1928年秋天钟敬文到杭州后积极创办民俗刊物，1929年夏，钟敬文与钱南扬开始在杭州《民国日报》上编发《民俗周刊》。这是杭州出现的第一个民俗学刊物。1930年春天，钟敬文、江绍原、娄子匡组织了中国民俗学会。中国民俗学会成立后，创办了杭州《民国日报・民俗周刊》《民间月刊》《艺风》的“民俗园地”和民俗学专号、《妇女与儿童》的“民俗学专号”、《孟姜女》月刊，还编辑出版《民俗学集镌》两辑。杭州民俗学会还陆续出版了民间文化丛书。
杭州的民俗学会虽然成员不多，但其活动却值得关注，尤其是钟敬文先生在这期间发挥了关键作用，为中国民俗学的发展做出了重要贡献。此期间，钟敬文发表了一系列具有开创性价值的民俗学论文，对西方和日本的民俗学学说兼容并包，又努力使其本土化，从而造就了他学术生涯中最为辉煌的一个时期，也使他成为重要的民俗学者，他的著述与活动在很大程度上推动了中国民俗学派的形成。比如，1935年11月4日，钟敬文客寓东京时写了一篇《民间文艺学的建设》的文章，发表在杭州出版的《艺风》第4卷第1期（1936年1月1日）。这是一篇全面阐述他关于民间文艺学学科建设的见解的论文。文中首次提出了“民间文艺学”的概念，“提出了把民间文艺学作为文艺学科中的一门***的、系统的学科的构想，并就其对象特点、建立的社会条件、所应采用的方法及主要任务等，提出了自己的主张。”所以杭州时期是钟敬文民俗学的学术思想转变时期，开始从用一般文艺学观点观察民间文学转向用比较科学的角度去研究民问文学，并接受和运用英国人类学派、法国社会学派等理论考虑这一学科的专门理论和方法。从五四以来的民俗学运动，到学科理论构架的思考和设计，体现出钟敬文民俗学学科意识的不断增强。钟敬文的这种转变在他和娄子匡主编的杂志上也可体现出来。比如1928年3月《民俗》周刊创刊号中发表的何思敬的《民俗学问题》，在《民俗学集镌》第1辑上发表汪馥泉的《民俗学的对象任务及方法》、乐嗣炳的《民俗学是什么以及今后研究的方向》等文章，都可以看出钟敬文在民俗学学科发展上的深入思考，想通过树立和强化民俗学的学科意识，来使民俗学学科向着更加正规的方向发展。杭州的民俗学活动，使中国民俗学活动继中山大学之后向我国东南沿海各省扩展，并影响到四川、广西等地，推动了中国民俗学事业的发展。
钟敬文在创办民俗学杂志、出版民俗学书籍同时，还身体力行，在浙江民众实验学校民众教育行***科讲授“民间文学纲要”，后来又在师范科讲授“民间故事研究”。按他的话说“@是当时国内仅有的‘民间文学’教学讲堂。”
2.北京大学、中山大学、厦门大学的民俗学活动
从1918年北京大学发起的歌谣运动，到中山大学的民俗学活动，再到钟敬文等人在杭州组织的民俗学活动，在短短的十几年时间里，民俗学运动伴随着民族***和新文化发展的时代浪潮，风生水起，在全国各地轰轰烈烈地开展。文化界、学术界对于民俗学的热情空前高涨，认识和研究水平也在不断提高，到20世纪30年代，民俗资料的搜集和研究从最初的星星之火已经呈现燎原之势。
（1）北京大学的民俗学活动
民俗学论文篇6
这些艺术学的新成果之所以让人刮目相看，是因为作者去了除了自己的导师以外其他学者很少去的田野地点，掌握了独有的田野资料。那里曾经是一片历史典籍烛照不到的地方，没有西方的钢琴、现代的舞池，但那里却有成百上千的地方社会的歌者、舞者和粉墨扮演者。那里生活有谱系，生产有规矩，仪式有故事，戏曲有信仰。
他们都是在全球化和现代化时期成长起来的现代人。对他们来说，田野就在“那里”，他们就在“这里”。现在的“那里”，有农村空心化的偏寂；现在的“这里”，有城市集群化的喧嚣。“这里”可以给“那里”打手机、通商贸，而这一切都发生在距离他们的呼吸不远的地方。然而这一“田”之隔，却有文化上的种种差异。他们需要掌握现代人文社会科学的理论，考察同时代存在的不同文化样式和文化概念，选择更合适的理论与方法，去研究地方文化空间保留的丰富的文化多样性，得出有价值的和有意义的学术观点。
这样的艺术研究成果的产出提供了新的可能性，包括可能产生新问题，对某些已形成思维定势的专业术语予以重新界定，对研究对象的内在关系作出新的描述，乃至说服其导师级的学术同行，在社会上产生广泛的影响。这样的研究成果便不以年资论，而视其能否用理论烛照历史，推进学科研究。
本书的作者孟凡玉博士正是这批年轻博士中的一位。他的田野在安徽贵池，他从那里“拿”了自己的博士学位论文。有一天，他到北京师范大学来找我，记得那论文封皮上写了他的村社调查地名“荡里姚”三个字。这三个字一下子“跳”入了我的神经，而不只是“跳”入了我的眼睛。我收下了这篇论文，仔细地看，然后答应参加他的答辩会，现在又乐意为他的这本书写序。这期间，他花了六年时间修改论文，这种学风，我也欣赏。前辈都提倡“十年磨一剑”，因为这是人才成长的规律。一位博士研究生，从学子到学者，也需要较长的蜕变时间。后来作者从事高校教学科研工作，比起专攻艺术学本身的学位，也确实需要更长的时间去扩充知识，反观以往。而这段多出来的时间，正是作者重新解读和消化田野的时间，这样才能对艺术所承载的文化差异作出从容的解释。说实话，我与作者不大认识，六年来只见过一两面而已，但从这份成果本身来说，我们又似乎在理论上认识了很久。
现在需要具体而简要地谈谈这本书。本文是在作者的博士学位论文基础上进行讨论的，这样能解释作者所坚持的东西。这些东西含有田野地点的内在知识，又拥有当地历史与现代社会共生的宏观文化环境，因而其个性中必有共性。在作者的研究中，是有诸多可谈的共性问题的。不过，属于我的专业，适合我来谈的，是其中的一个方面，即从民俗学和民间文艺学的视角，从作者的研究对象、方法和研究过程中，提取一些可资借鉴的东西。以下，我重点就这方面谈谈这本书。
作者是一位艺术学学科的青年学者，按照他的排序，民俗学站到了艺术学的背后。而这种艺术学与民俗学的联系，正是文化差异性研究的一种共性。当然，艺术学与多种人文社会科学的研究都有关联，只要看看早期的人类学、民俗学和社会学著作，都能找到这种学术史。况且在以往的人类学、民俗学和社会学对艺术现象的研究中，还经常共用资料，共享理论和方法。以往各学科还都从不同的侧面，证明了民间艺术是一座保存地方、民族、语言、宗教和音声的独特成分的富矿。在我国，钟敬文先生在20世纪30年代就已经开始了对艺术学的民俗学研究。到了20世纪80年代，我国学术***、文化宽松，在艺术学领域里，傩戏研究推进很快，钟先生还曾就傩戏面具研究与保护问题发表过文章②。本书的研究对象便是傩戏。傩戏研究是涉及戏曲、民俗、宗教、音乐、舞蹈、绘画和考古等多专业的综合性研究，近年有各行专家的多种发表成果。本书作者的田野研究在21世纪初进行，已有前人成果的厚实铺垫，可以提出更为深入具体的问题，而深入具体的问题才能上升为共性问题。
本书的书名是《假面真情――安徽贵池荡里姚傩戏仪式音乐的人类学研究》。不用说，作者的田野调查地点是安徽贵池的一个叫“荡里姚”的村庄。作者使用的方法是个案法。他主要运用音乐学等艺术科学的理论，同时运用人类学和民俗学的理论，对当地傩戏音乐的传承内容、形式、文本保存状态和传统地方音乐文化空间进行了全面的描述，尤其对个案点的傩戏音乐的历史文化内涵与音乐符号，作了尽可能详尽的讨论。作者的田野作业不是一般的走过场，而是在田野定位、田野观察、田野关系、田野文本和田野研究等多个环节上，都把自己的观点和方法贯彻得相当扎实。作为青年学者，他还将自己的专业志向和社会责任感都投入到田野中，一丝不苟地面对他观察的世界，也同时面对他所身处的多元文化组合的现代生活，这种个案研究便能成为全文研究的基础。
作者的观点是将傩戏音乐表演与地方民俗文化表演结合起来讨论而产生的。他以自己的导师薛艺兵先生提出的“仪式音乐”理论为基础，作了拓展研究。其实这种选题和研究路径不无冒险，但他能将自己的研究搭建在以傩戏音乐为主线的“村落文化空间”的资料系统上，建立了与导师不同的资料系统，这样就有可能找到自己的新视角。事实证明，他将薛艺兵的理论给“荡里姚”化了，这就在他的领域里完成了这项拓展研究。从民俗学和民间文艺学的角度说，在他的个案中，对“荡里姚”傩戏里长期传承的《孟姜女》剧本的傩戏音乐和民俗表演作了相当完整的调查研究，还对这部戏中的哩和装饰音乐作了精彩分析，这也给民俗学和民间文艺学者带来了新的刺激。孟姜女本来是民俗学和民间文艺学的经典题目，但从前它们关注的是孟姜女的文本，而不是孟姜女的戏曲音乐和民间宗教仪式。现在作者用音乐学理论之烛，照亮了这两个暗处，而且让民俗学和民间文艺学者都能接受，这就是从个案到共性的成功。
作者对自己所使用的综合性研究方法，进行了多层次、有分寸的交代，这也是严肃的研究成果所必备的一部分。
这种艺术学与民俗学的交叉研究，如果是成功的，那就应该能够从中抽取出一般性的可资借鉴的东西，进而转为宏观层面上的讨论。我认为，根据作者的这本书，也结合考察其他艺术学科的同类博士学位论文的研究，可以看出，这类研究之值得关注，在于提供了三种理论上的可能性。
第一，仪式研究的文化价值。从民俗学和民间文艺学的角度看，艺术学所研究的民间艺术对象会被分为艺术的与非艺术的两大类，艺术学者要对其中的非艺术现象进行文化含义的研究。在一国艺术学中，这种文化便是民俗文化。对这种民俗文化要进行民俗学和民间文艺学的研究，其深处便是民间宗教。民间宗教的传习方式是仪式。有了仪式，才能招徒弟、念经文、作表演。仪式让地方集体不停滞地走进信仰世界，让他们将历史与现实灵活地融合，并产生能说服自己的集体性共同情感和价值观。仪式也是一个知识教育系统，它脱离于现代学校教育的体系之外，而深深扎根于地方文化多样性之中。
现代学者已习惯于启蒙浪漫主义的思维方式，将多样化的、差异性的民间艺术说得自娱自乐、排忧解难、热火朝天，其实它们有时也很孤独、狭隘和寂寞。正是在这种地方，仪式中的音乐、舞蹈和戏剧表演成为照亮艺术的一缕强亮的烛光。民间艺术的表演活动对于保存民俗、宗教和仪式而言，是精神传承，也是物质化行为，同时是初级均质社会组织的活动过程。在这些方面，仪式还起到流动性的链接作用，而这正是仪式所具备的文化功能和社会功能。
第二，发现民俗知识的价值。从艺术学的视角调查研究民俗文化，容易把民俗当作“知识”处理，然后艺术学者往往使用变迁和发展的观点，对各种非直接用于艺术活动的民俗文化传承予以延伸解释。作者大量描述了“荡里姚”正月期间上演的孟姜女傩戏的整体演出过程，介绍了相关的家族、道士、科仪、日常器用和说唱文本，而这些描述和介绍无一不能脱离对当地的“知识”的解释。作者在艺术的背后找到了民俗，其实就是解释了这些知识。民俗学正是这样一种研究民众本身解释历史与现实的情感价值观同一性的科学。作者还提供了他本人在田野现场中换位追求、理解和反观这种民俗知识的发现过程，这就交代了交叉学科研究的经过与必要性。
当然，作者对民间社会的、非外来的、非艺术的地方文化活动是认同的，而这种认同又会使他的个案与文献有矛盾。而艺术学与民俗学交叉研究的特点，本来就不是没有矛盾的，作者的工作是站在个案与文献两者之上构建新的理论格局。更宽泛地说，艺术学的研究一旦进入民俗文化，就会多元，就会有差异，就会非均质，而艺术学者正确地描述这种多元、差异和非均质的文化现象，就能发掘艺术在民间的巨大生命力，增加艺术学的活力。
第三，用考古学的眼光将古老艺术当作所有古老文化现象的一部分。艺术学，毕竟以艺术现象为主要研究对象。但是，下田野，调查研究广大基层社会传承的民间艺术，发现了古老的艺术种类，艺术学者便容易使用考古学的观点，将这些古老艺术当作文物。这也使艺术学接近民俗学，因为民俗学的研究包括以艺术形式传承的“礼仪、风俗、行为惯制、迷信、歌谣和谚语”③。更早一点，英国考古学者汤姆斯在167年前就已经这样说了。但是，现代民俗学的研究已经证明，这种观点已经并不可信。我们要问：古老的艺术现象怎样以古老的传统形式不停滞地传承？怎样被地方群体加以新创造后转型传承？而这正是艺术学和民俗学在当代社会都要进行的工作。
第四，用民俗志的观点将文本化的历史文献放到日常生活中考察，补充民众对民俗表演的认知内容和地方民俗文化要素。我国傩戏文献缺乏，仪式音乐文献稀缺，但不是没有。这类文献一旦留存下来，也已经历了几百年或上百年的历史。要用田野个案的方法恢复历史文献的实践活动是不可能的。目前的问题是，田野调查者容易将所获得的历史上的音乐或戏曲表演文本当真，并将之作为文本化的民间文件去处理，甚至试***照样还原其在民间的表演活动。我们要说，这只是学者的假设而已，实际上是不可能做到的。个案法的好处是让我们看到一个事实，即历史文本与日常实践是有差异的。这种差异不是时间问题，而是由文本化过程中的复杂社会活动造成的。任何社会活动都有空间要素，空间要素不允许时间的任意延长。所以，我们在个案调查的空间中看艺术表演，对特定空间的特定社会人群而言，空间表演是有时间长度的，这个时间长度要符合该空间中的社会群体的日常生活习惯。超过了这个时间长度，人们就要去休息，回到日常生活的时间节奏中去。如果这时空间中的表演还在继续，那么剩下的是神的时间或寺庙的时间。本书的民俗主体是村民群体，当作者告诉我们，正月里村民出门看孟姜女的傩戏表演了，他们什么时候聚合，什么时候散场，什么时候只剩下道士和戏班在没人看的时候仍在吟唱，我们就能感觉到，这里面是有外人与局内人对时空观念的理解的差异的。需要指出的是，这种艺术现象和对艺术现象的实地调查研究，本身就是对某些学者过度文本假设的批评。
现在谈谈研究过程。在开始这个话题之前，我想说几句题外话。我在跟随钟敬文先生学习和工作的年代里，体会到了艺术学与民俗学的缘分。二十多年前，我通过了博士学位论文答辩，记得当时在答辩委员会中，就有中央音乐学院著名音乐理论家廖辅叔先生。在进行到古代民间艺术理论的环节时，廖先生曾问我，民歌的艺术传承是否存在其他***因素，而不止于民俗学和民间文艺学的解释？我听了就明白，廖先生所提出的问题出自他长期、复杂而深入的研究，而他在这种场合下提这个问题，还夹杂着他对一个研究生的学术期待，因而承载了、超越了研究生实际业务储备的巨大科研信息量。他是钟敬文先生的多年友好，钟先生了解他精通德文和中外音乐理论，熟悉德国的民俗学传统，他看中国历史上的民间艺术是有不一般的眼光和深度的，这也正是钟先生请他来的目的。数年过去了，钟先生和廖先生均已谢世，而我仍记得当年廖先生的直面和友善，记得他的问题。
我毕业两年后，开始协助钟先生编纂我国高校文科统编教材《民俗学概论》④。在这项工作启动之初，钟先生圈定了一个以民俗学者为主的多学科作者团队，其他学科的学者分别来自人类学、社会学、历史学、艺术学和科技史学。艺术学小组的负责人是时任中国艺术研究院音乐研究所所长的乔建中先生。他对中国乐理、器乐和声乐的研究几乎是无所不能，出书也多。他负责的那一组，除了他，还有专攻戏曲、舞蹈和民间工艺美术的其他学者，都是他请来的本行的“八仙”。这几位作者个个业务精专，都能遵守结稿时间，交稿很快，真是强将手下无弱兵。乔先生的另一个身份是北师大著名语言学家萧璋先生的女婿。萧先生是我们中文系的老主任，口碑好，学问好，还擅长唱京剧，据说有精通音律的世传功夫。他的女儿是钢琴家，招了乔建中这位音乐理论家的女婿。钟先生派我到萧先生家去“搬兵”，萧先生果然满口答应，不过说了一句让我吃惊的话：“我不用给他打电话，他每周一定来看我们，他来的时候我告诉他。”“不来怎么办？万一他有事呢？不然您把他的电话告诉我，我来打。” “我从来不打，他一定来，我没有他的电话。”如此“铁”的翁婿信任让外人无言以对。
因为有了这层关系，钟先生和我都在私低下叫乔建中为“***”。他还动不动就送我们一本新书⑤，里面经常会写到音乐与民俗的关系，让我们看了很爽。这部教材写了八年，我们也与乔先生交往了八年，可以说，与乔先生的这段交往，直接产生了我国民俗学与艺术学交叉研究的教材成果。
本书作者孟凡玉的博士生导师薛艺兵教授，我是通过英国音乐人类学者钟思第（Stephen Jones）知道的。有一首歌叫《传奇》，我与钟思第的见面也可谓一段传奇。1994年的一个下午，有人敲响了我家的门，开门一看是他。他像一般欧美学者一样开门见山，坐下来就问我在河北定县调查秧歌戏对民间音乐的看法。他还说，他与中国艺术研究院音乐研究所的学者合作，搜集了河北民间乐社的宝卷唱本，里面有文字部分，需要继续做文学、民俗学和人类学的研究。我直到最后也没问他究竟是怎么找到我家来的。这种访问之奇特，让我见识了异国书呆子的风貌。他还给了我两个信息，一是艺术学与民俗学的研究不能回避宗教，二是他有一个中国合作者叫薛艺兵，他很看重薛艺兵的才能和踏实的田野精神。以后，我去国外学习和工作，每到一处，都会偶尔与钟思第通信，他来信，我就回信，内容都是有关音乐与民俗表演的问题。我在英国时，他还邀我去伦敦大学讲课，我顺便参观了他的工作室，那里布满了音乐制作设备和光盘架，几乎没处下脚。1997年底，我去香港中文大学开会，听说薛艺兵就在香港中大学习，我便趁会议休息时间跑出去找他，但到了地点，人家又说他暂时不在，我只好退回。就这样，直到2007年参加孟凡玉答辩时，我才第一次与薛艺兵教授见面。不过说实话，因为有了钟思第，我们好像早就是老熟人了。
由于与乔建中和薛艺兵的关系，我又认识了张振涛教授。他们都是好兄弟，满怀学术理想，多年合作奋战，开辟了中国音乐人类学的一方圣土。他们当年取得的大批成果轰动一时，也影响长远。我曾把钟思第的遗憾说给他们听，他们便热情地介绍我去他们在河北易县开辟的田野调查点作民俗学调查。以后，钟先生和我合招的一名博士生就以这个村的宝卷文本为基础资料，撰写了民俗学的博士学位论文，并通过了答辩。在这个过程中，“钟思第”是我们经常谈起的名字。
按字辈论，孟凡玉当属新科派的艺术学学者了。现在，他的新著的出版，不免让人回忆起这段研究路途上的长长的队伍。我想借央视一个栏目的名称《文化正午》形容此时的心情，因为“文化正午”能忆旧，也能望远，而学术创新的过程莫不如此。
注释：
①孟凡玉著《假面真情――安徽贵池荡里姚傩戏仪式音乐的人类学研究》，北京：文化艺术出版社，2013年9月出版。
②关于钟敬文先生的艺术观，参见董晓萍《钟敬文的民间艺术学思想》，《民俗典籍文字研究》2012年第9辑，第39-53页，商务印书馆，2012年10月出版。
③（爱沙尼亚）于鲁・瓦尔克（?lo Valk）《民俗学的基本概念》，董晓萍译，收入朝戈金、董晓萍等主编《民俗学与新时期国家文化建设》，第70―72页，北京：中国社会科学出版社，2013年6月出版。
④钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年初版，高等教育出版社2010年第二版。
⑤乔建中《论汉族民歌近似色彩区的划分》，文艺艺术出版社，1987年；《土地与歌――传统音乐文化及其地理历史背景研究》，山东文艺出版社，1998年。
⑥例如，薛艺兵《神圣的娱乐――中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，宗教文化出版社，2003年。张振涛《冀中乡村礼俗中的鼓吹乐社――音乐会》，山东文艺出版社，2002年。萧梅《田野的回声――音乐人类学笔记》，厦门大学出版社，2001年。
民俗学论文篇7
关键词：立体化研究；民俗学；服务
中国***第十七届中央委员会第六次全体会议审议的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》一稿，在精神导向、体制改革、***策措施等多个层面做出重要安排，注重培育主流文化，重振国民精神，部署“文化兴国”战略。民俗学是中华文化的重要组成部分，对民俗学进行深入研究，积极挖掘、梳理中华文化，对文化兴国战略有积极的意义。民俗学人应抓住这一契机，使民俗学研究达到新高度。
中国民俗学运动的发端，始于“五四”前后。民俗学在中国的研究、发展，吸引了大批学者，应该说民俗学在中国得到了长足发展，特别是现在借“非物质文化遗产”的热潮，又迎来了民俗学研究的新高潮。但是民俗学研究的理论成果、各项成就与其他学科相比存在滞后现象，其学科发展也不尽人意。当某些圈内人士大谈民俗学研究的繁荣之际，实际上民俗学的研究和工作却逐渐走进了死胡同，鲜见在国际上有影响的研究成果。近来关于十余所大学中文系一致取消民俗学课程的事实，也间接证明民俗学的地位；上述问题的存在已长期未能根本改变。
这种局面的形成有方方面面的原因，民俗学研究者和工作者研究方法、思想意识的落后甚至僵化是其原因之一；许多研究者跟在其他学科的后面亦步亦趋，或者以拾其他国家研究成果的牙慧为乐事；有些研究人员本身隶属于其他学科，研究民俗学只是他们的“业余爱好”。要改变现状，当务之急应理清民俗学现状，改善研究方法，真正建立属于自己的“中国民俗学派”，服务当今社会，服务文化兴国战略。
钟敬文先生生前一再提出要建立中国民俗学派，在其《建立中国民俗学派》一书中，详细阐述了建立中国民俗学派的必要性、可能性，并对中国民俗学的结构体系做了具体构想。钟敬文提出建立中国民俗学派并非是说中国民俗学界就只要一个学派，而是说中国民俗学研究整体上应该与外国民俗学研究，如英国民俗学研究、法国民俗学研究、日本民俗学研究等有区别，表现出自己的特色，中国民俗学应该走自己的道路。钟先生所说的中国民俗学派是一杆大旗，希望它迎风飘展，屹立于世界各国民俗学研究之林。但中国民俗学如何才会迎来繁荣，走向辉煌？那就要***思想，改变思维模式，创立适合自己的研究方式，多方位、多层次、立体化地研究民俗学。
一、广泛吸收其他学科的优秀研究方法
提倡建立中国的民俗学派，创立适合自己的研究方式，并不否定借鉴其他学科的研究方法。1846年，民俗学创建于英国，只有仅仅一百六十多年的历史。在中国，民俗学更是一门新兴学科。
1920年北京大学成立歌谣研究会，1922年创办《歌谣》周刊，首次揭示研究歌谣的目的是文艺的与民俗学的。1928年初，中山大学正式成立民俗学会，出版民俗学期刊和丛书，并举办民俗学讲习班，影响颇大。30年代初，杭州又成立了中国民俗学会，继承并发展了北京大学和中山大学这方面的学术工作。从20年代到40年代末，产生了一些优秀的学者和著作，如顾颉刚的《孟姜女故事研究》、江绍原的《发须爪》以及黄石、闻一多等关于神话、传说的研究论文。在抗日战争期间，由于***提倡文艺创作的大众化，并指出民间固有文化的优点和学习它的重要，因而在西北并扩及到各抗日根据地形成了搜集和运用民间文学艺术的热潮，给“五四”以来这方面的活动注入了新的活力，形成了新的科学起点。
由发展历程可见，民俗学在中国的创建与发展还不到一百年的历史，其研究方法和理论成果都不够成熟，从其他学科借鉴研究方法、引进研究成果，借鉴相近学科如人类学、社会学、民间文艺学科优势，对促进民俗学发展的意义很大。当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此，民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、***书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。
民俗学属于人文科学，所谓人文科学，“既非自然科学也非社会科学，它是关于人类价值、人文追求及其表现的许多学科的总结”。从与其他主导学科群的关系看，人文科学不像自然科学和社会科学那样专注于外在事实，着力于探求自然界或社会生活的客观规律。它主要关心的是人文世界特别是人的内心世界，所探寻的是人生活的目的、信念和理想，人的自由和尊严，人的个性及其实现，人的情感的、道德的、艺术的、审美的需要及其满足等一系列关涉着人的生存和发展的根本价值。因此，人文科学是关于人类价值及其精神表现的学科。所以它必须要有自己的理论方法和研究规范，民俗学做为人文科学的一个分支，其研究方法有其相通的一面，民俗学的研究必须借鉴其他人文科学的研究方法和成果。
因此，在民俗学研究中，应吸收多学科的调查与研究方法。民俗学的研究涉及面广，***策性强，调研难度大，对调研人员的要求高。在必要的理论指导下，调研方法的得当与否，直接影响到调研成果的水平。对民俗学的调研，必须采取多学科综合调研方法，借鉴国外和台湾的调研经验，吸取人类学、社会学、民俗学、宗教学等学科的调研特长，将田野作业、定量分析、信息系统处理等纳入民俗学的调研方法之中，以期取得民俗学研究的卓越成果。
二、区别对待，“立体化”具体研究不同的民俗事象
民俗学研究的重要方面就是对民俗事象的研究，要改变原来的“就事论事”的研究方法，运用“立体化”的手段进行研究，就是不论哪种学科的研究方法都可以拿来用，不问“姓”什么，社会科学的、自然科学的都可以，既对表面现象进行记录、整理、研究，又要对内部规律深入挖掘，形成理论体系，丰富民族文化。
世界上所有的民族，都有自己独特的习俗礼仪，以反映其长期形成的传统文化与道德规范。要了解某个民族的习俗礼仪，就必须深入调查和研究其源流之来龙去脉，多方位、多层次地全面探索，才能得出正确的结论。中国人口的众多与疆域的广大决定了在许多方面都会体现出多元化的倾向，表现在人文社科领域里应该是这样，民俗学研究领域自然也不应该例外。中国是一个多民族的国家，地域辽阔，资源丰富，历史悠久，形成了丰富多彩的民俗文化，呈现出纷繁复杂的民俗事象。民俗学研究人员和基层的民俗工作者在开展工作时对不同的民俗事象应区别对待，具体研究、具体分析，不可照搬照抄别人、他国的研究成果。
民俗学隶属于人文科学，人文科学方***的论域极其广泛，但其核心仍然是要论说人文科学的方法问题，这就必然要论及其他一些相关问题。这些相关问题大体上可以分为两类：一类属于人文科学方法赖以确立的基础和依据方面的问题；另一类则是制约或影响人文科学方法的人文科学性质和特征方面的问题。其中，前者最为重要的是人文科学的对象和目的，这是它自身独特方法的前提。或者说，人文科学的方法必须适合于自己的特殊对象并服务于自己的特定目的。后一类问题中最具根本性的是人文科学的科学性、真理性及其历史进步问题。只有弄清这两类问题，才能真正理解和说明人文科学的独特方法及其合理性，也才能真正说明人文科学方法与自然科学方法及社会科学方法的关系。
人文科学对人文世界的探索，其目的在于发掘、领悟、传承和宏扬人文世界所蕴含、所特有的人文精神。换句话说，人文科学的宗旨不是或者说主要不是完整地反映人文世界、获取关于人文世界的客观知识，而是要结合特定时代的需要来问询、了悟和觉知人文世界的意义，民俗学的研究具有同样的目的。同时民俗是随着时代的发展而发展、随着地域的改变而变化着的，这就要求在研究时应具体分析不同的民俗事象，多方位、多层次进行研究，才能够揭示出不同民俗事象中蕴含的人文精神，建构自己的民俗学理论体系，创立“中国民俗学派”，让中国的民俗学研究屹立于世界各国民俗学研究之林，屹立于人文科学研究之林。
三、做好民俗学理论研究，服务文化兴国战略
钟敬文先生教导说：“无论是为具体目标所进行的应用研究，还是一般性的基础研究，学术取向上和研究过程中的非功利性，始终是自顾颉刚以来中国民俗学保持高水平、高境界的优秀传统和基础保证。”只有这样，中国民俗学才能始终成为“无用之大用”。（《谈谈民俗学研究中的几个问题》）民俗学源于广大民众的生产生活实践，民俗学必须为广大民众的生产生活实践服务——这是由民俗学的本质所决定的。同时，也是民俗学的生命力所在。正是因为这一点，所以说民俗学是一门应用性极强的综合性、边缘性学科。
强调民俗学的应用性，并不意味着忽略民俗学基础理论的研究。理论是实践的指导；实践只有上升为理论才会变得更完善、更成熟。任何正确的理论，都应该是对事物本质及其规律的认识。而理论必须对实践具有实际的指导意义，这一理论才能变得更有用。忽视了这一点，为理论而理论，就可能把理论研究引入死胡同。所以，理论离不开实践，理论必须联系实践——以实践作为研究的基础，为实践提供必要的指导。民俗学的应用研究，既包括民俗学研究领域的广泛性、适用性，同时也体现在研究人员组成的广泛性、适用性。正如乌丙安先生所说，“人类文化学、民俗学、社会学、宗教学、伦理学、民族学、文学等都在关注民俗文化”。因此，真正意义上的民俗学应用研究，只有在民俗学者与相关学科的相互借鉴、相互交融中才能实现。“精彩源于打破后的重组”，这种广泛性不仅体现在各学科学者的重新组合，而且体现在从事研究的人员与从事民俗学宣传、普及、乃至管理工作人员的广泛性上。
民俗学理论研究的弱势地位要求每一个民俗学研究者改变思维模式，运用创新思维思想，积极吸收其他学科的优秀成果。还要强化田野作业研究和改变文本研究方式，抛弃“田野”“书斋”之争，运用“立体化”的思维方式，全身心地投入，努力构建有中国特色的民俗理论，让中国的民俗学研究走向振兴之路，服务于文化遗产的保护与传承、开发利用，服务于文化兴国战略。
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民俗学论文篇8
在论述中国民俗学的当下处境之前，我想有必要阐述一下“20世纪民俗学”这个概念。“20世纪民俗学”概念，是在告别20世纪、迎接21世纪前后提出来的一个新概念，这一概念的提出，与其他相关学科的思潮是同步的。
中国是一个历史悠久、文化深厚的多民族国家。有史以来便有风谣、风俗、民俗之记载和议论。《礼记?王制》：“天子五年一巡守。岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。……命太师陈诗，以观民风。”《礼记?淄衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎恶御民之***，则民不惑矣。”《史记?孙叔敖传》：“楚民俗，好库车。”《管子?正世》：“料事务，察民俗。》《史记?乐书》：“博采风俗，协比音律。”《汉书?艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。”这些文字都是记述和议论风谣、风俗与民俗的。 古籍所用的“风谣”、“风俗”、“民俗”等术语，与我们今天采用的“民俗”这一术语，其含义是同一的。历代史籍中不仅保留下来了“风谣”、“风俗”、“民俗”等术语和丰富的风谣民俗资料，而且还积累了相当完备的风谣民俗方面的学术思想。
如民俗的发生与农耕文明的关系。商周时代，殷商甲骨文里，有“岁”字和有关“佳王八祭”仪式的记载，我们依稀可以从其了解远古的“岁收”和“岁祭”的仪式民俗； 甲骨的骨版中，有一片镌刻着以弓矢射糜于京室***，“可以窥见古时田猎献禽的遗俗”。
如自然崇拜与祖先崇拜的关系。《论语?八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”“社”是古代国家、聚落或族群举行集会和祭祀祖先的地方，社有社树和社石，以为社主，而不同朝代、不同族群的社树是不同的，夏人的社树（即祭祀的社主）是松，殷人的社树（即祭祀的社主）是柏，周人的社树（即祭祀的社主）是栗。民族史和原始宗教研究证明了，自然崇拜先于祖先崇拜而出现，而树神——祖先神在“社”的出现与“社祀”仪式中的角色，在观念中把自然崇拜与祖先崇拜连接了起来或同一起来。
如民俗中的颜色崇尚。《礼记?明堂位》：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周?刚。” 按：据《正义》，?，赤色。“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。”按：据清?朱彬《礼记训纂》注引方性夫曰：‘三代各祭其所胜，夏尚黑胜赤，故祭心。殷尚白胜青，故祭肝。周尚赤胜白，故祭肺。’”
如民俗志文体的盛行。除《史记》等二十五史中的《礼仪志》、《艺文志》、《天文志》、《食货志》等外，东汉应劭《风俗通义》，宋周密《武林旧事》、梁宗懔《荆楚岁时记》等汗牛充栋的笔记野史，以及浩如烟海的“地方志”中的“风俗篇”……对岁时风物、神话传说、风土物产、奇闻逸事、地理人文等诸种民俗事象的记述和搜罗甚为宏富，且有记述、有考论。尽管这类史书、笔记、特别是地方志中的风俗志，与我们今天所论之民俗学不尽相同，却无疑使中国古代民俗学成为一种特殊的文化传统。
但由于自汉代以降儒家思想和儒家文化在中国传统文化中的霸权地位，不仅饱含着民主成分的民间文化及其思想，得不到以儒家思想为圭臬的上流社会及其知识集团的承认，中国古代民俗学及其思想遗产，也长期得不到健康发展，只能偏居于小说家杂事类或小说家异闻类的地位，且时断时续，若有若无。尽管上面说到古人为我们积累了历朝历代的民俗资料和有关民俗的论述，在这种历史背景下，中国古代的民俗学思想，终因儒家文化的挤压，以及自身缺乏严整的学术体系，特别是缺乏现代思想——民主与科学——的引导，而未能发展成为一门成熟的科学。到了19世纪末和20世纪初，洋人的坚船利炮震醒了沉睡的中国，西学东渐，人本主义、启蒙主义思想在知识界获得了大发展大传播，扭转了中国历史的航程，中国现代民俗学也就在此大情势下萌生了。
中国现代民俗学的兴起，学界一般认为肇始于1918年北京大学的歌谣运动。实际上，晚清末年西学东渐的文化启蒙时代，民俗学的思潮和理念就已经从西方传到中土来了。21世纪新千年到来之际，笔者曾写过一篇题为《民俗百年话题》的文章，阐述了我的“20世纪民俗学”观。在此，不妨把那篇文章中有关文字引在下面：
“关于中国现代民俗学的发轫期，此前民俗学界似已形成共识：中国现代民俗学发端于“五四”新文化运动前后。具体地说，是1918年2月北京大学歌谣征集处的成立，由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌谣。1920年冬歌谣征集处改为歌谣研究会。两年后创办《歌谣》周刊，出版了97期，后并入《国学门周刊》（后再改为月刊）。1923年5月24日又成立了风俗调查会。中国现代民俗学在发轫初期，基本上限于歌谣或其他民间文学的收集和研究，逐渐扩大到风俗和艺术的收集研究。
“近年来，一些文学史家提出了“20世纪文学”的概念，几部题为《20世纪文学史》的著作也相继出版，以“五四”为开端的现代文学史的格局，正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现，也给民俗学史学者们以启发：“20世纪民俗学”这一概念是不是更切合科学的真实？
“需要指出的是，中国现代民俗学的滥觞，实际上确比‘五四’新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，‘五四’新文化运动是划时代的，但它不是突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从本世纪初起，严格地说，从1898年维新运动及其失败之后，西学东渐，对抗传统的新思潮一浪高过一浪。***治领域里改良派发动的维新运动和***派发动的推翻帝制的***运动，文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文、通俗小说等文化浪潮，为‘五四’运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民俗学，正是在晚清的改良派和***派这两股势力从***体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始，而在‘五四’运动爆发及其以后，汇入了文学***的洪流中去，成为文学***的一支的。
“晚清时代，中国的***治处在激烈的动荡和变化之中。文学史家陈子展先生在其《中国近代文学之变迁》（1929）一书中说：‘所谓近代究竟从何说起？我想来想去，才决定不采取一般历史家区分时代的方法，断自戊戌维新运动时候（1898）说起。……中国自经1840年（道光二十年）鸦片之战大败于英，……尤其是1894年（光绪二十年）为着朝鲜问题与日本开战，海陆***打得大败，以致割地赔宽，认罪讲和。当时全国震动，一般年少气盛之士，莫不疾首扼腕，争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏，重用一般新进少年。是为戊戌维新运动。这个运动虽遭守旧***的反对，不久即归消灭，但这种***治上的革新运动，实在是中国从古未有的大变动，也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之：从这时候起，古旧的中国总算有了一点近代的觉悟。所以我讲中国近代文学的变迁，就从这个时期开始。’有学者指出，陈先生的指定未免过于笼统。认为，中国新文学的起点不是戊戌维新运动，而是它的失败之日。 维新变法虽只有百日，但维新运动的彻底失败，在1900年。应该承认，这个修正是有道理的。戊戌维新运动失败之后，中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说：‘既旅日数月，肆业日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑。如幽室见日，枯腹得酒。’ 说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民俗学，正是在这样一种社会***治情景下和文化转型期里产生的。
“关于中国现代民俗学的滥觞期的时限问题，民俗学（民间文艺学）界早就有人在思考，并且早已提出新的见解来了，不过由于当时社会***治时机的未成熟和表述语言的欠明确，而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文先生早在60年表的三篇关于晚清民间文艺学的文章， 就提出了这个问题。时过40年后，他在《建立中国民俗学学派刍议》中说：‘其实，严格地讲，中国的科学的民俗学，应该从晚清算起。’‘在中国的晚清时期，西方殖民主义的足迹已经到达了亚洲和非洲等的许多国家，直至一战爆发，整个世界的格局都在动荡。它激发了被压迫民族的反抗情绪，也改变了人们认识世界的方式。在这一时期，中国梁启超、严复、黄遵宪、蒋智由、鲁迅等一批有识之士，成了近代思想***的先驱。他们在知识上学贯中西；但在实践上却强调西学中用，服务于本民族的国家社会的改造，为此，他们对于民俗也有了比过去时代不同的看法，发现了民俗在保持和兴建一个既非西化、也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。他们所大力提倡的新思潮、新文化里面的一个“新”字，正是在这个意义上提出来的。他们当时阐释民俗所运用的概念和方法，借鉴了西方的社会人文科学的学说，则显示了近代学术的性质。因此，这一时期中国知识分子对民俗的理性认识，和春秋时代一样，是社会意识形态转型时期的产物；但在性质上，两者又有了实质性的差别。晚清时期的民俗学，是与五四新文化运动相接续的，它是中国现代民俗学的一个组成部分。’
“我很赞成钟先生关于中国现代民俗学的肇始的见解。1992年12月15日，中国俗文学学会在北京大学召开的纪念《歌谣》周刊创刊70周年暨俗文学学术研讨会，笔者在向大会宣读的题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的论文里提出，中国现代民俗学运动，是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚、思想进步的哲学家历史家***治家外交家们掀起猛烈的反孔运动，抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端，呼吁参照西方社会模式改造中国、疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的《红星佚史》一书（商务印书馆1907年11月，上海，《说部丛书》第78编）写的序言，认定为中国最早出现的民俗学理论文章。 1995年5月，正值对中国民俗学运动、特别是开民俗学田野调查之先河的1925年顾颉刚先生一行的‘妙峰山进香庙会调查’70周年时，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开‘中国民俗论坛’学术研讨会，我再次捡起这个三年前作过但意犹未尽的题目，作了一篇《世纪回顾：中国民俗学面临的选择——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作》提交大会。 在该文中，我根据马昌仪在《中国神话学文论选萃》中提供的材料，修改了以前的看法，把蒋观云（智由）发表于1903年《新民丛报?谈丛》第36号上的《神话?历史养成之人物》，指认为中国现代民俗学最早的论文，于是把我认为的中国民俗学发端的年代提前到了1903年。陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学的回眸》一文，也持这种说法。
“近几年来的研究工作，使‘百年民俗’问题有了新的进展。对黄遵宪的研究，使我们有理由认为，他是前“五四”时期中国民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪，在***治上是个改良派，但并不妨碍他在民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有***治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份，不仅有中国传统文化的修养，而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877年出使日本任参赞，其间在当地作民俗学调查并于1887年完成《日本国志》（包括《序》、《学术志》和《礼俗志》）。1897年在湖南推行新***，大刀阔斧地进行的移风易俗改革，实现他的‘治国化民’、‘移风易俗’的民俗观和***治社会改革抱负。在文学创作上，他以家乡客家人的民俗为本，创作了具有民俗风味的《己亥杂诗》及诗论。他说：‘虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此；盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何？习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。’他又说：‘风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人合之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋其弊者，举国之人，习以为常；上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。’ 他还自称‘外史氏’，在所供职的日本国，‘采其歌谣，询其风俗’，并‘勒为一书’。所有这些，特别是《日本国志》一书，都应看作是中国现代民俗学早期阶段、即‘前五四时期’民俗学的重要遗产。黄遵宪关于民俗学的关注以及论述，显示了他对民俗的本质和社会功能的真知。尽管近年来也有人写过有关黄遵宪民俗学思想的文章， 但遗憾的是，民俗学界似乎并没有给他在中国现代民俗学形成初期的地位和作用以足够的重视。
“1900年维新变法失败，八国联***入京。留日学生戢翼?于同年在日创刊《译书汇编》月刊，系统介绍西学，是为我国近代第一份哲学社会科学综合杂志。梁启超逃亡日本，于1902年在横滨创办《新民丛报》半月刊，发表维新派***论，介绍西方资产阶级***治，抨击封建顽固派，也发表维新派诗人的作品文章。蒋观云于1902年将自己介绍西方文化和进化论思想所撰之人类学、社会学、民俗学的文章，集为《海上观云集初编》交付出版。 在该书《风俗篇》里，蒋观云对风俗的形成和社会作用发表了系统的意见。他说：‘国之形质，土地人民社会工艺物产也，其精神元气则***治宗教人心风俗也。人者血肉之躯，缘地以生，因水土以为性情，因地形以为执业，循是焉而后有理想，理想之感受同，谓之曰人心，人心之措置同，谓之曰风俗，同此人心风俗之间，而有大办事之人出，则***治家焉。……大***治家、大宗教家，虽亦以其一己之理想，欲改易夫人心风俗……是故人心风俗，掌握国家莫大之权，而国家万事其本原亦于是焉。’他的风俗观，旨在从中西风俗的比较中，强调中国人的风俗有亟待改革的必要。他说：‘安田里，重乡井，溪异谷别，老死不相往来以为乐者，中国人之俗也；而欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不相类也。重生命，能屈辱，贱任侠而高名哲，是非然否，争以笔舌，不争以干戈者，中国人之俗也；而欧洲人则知心成***，留学为荣……。事一人之事业，一人之业，朝***世变，则曰吾侪小人，何敢与者，中国人之俗也；而欧洲人……人人有国家之一份，而重有国家之思想……’等等。‘今夫中国，风教因已相安，制度固已相习，使早能锁国，果能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。’他的结论是：‘中国入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟。’‘数千年便安之风俗，乃对镜而知其病根之所在’。 1902年冬蒋赴日，在梁启超主编的《新民丛报》作编辑，并于1903年在该刊《丛谈》上发表了《神话?历史养成之人物》一文。 这篇文章被学界认为是最早的神话学论文。（按：近据友人告，清廷税务总署于光绪十一年（1885年）活版印刷出版的英人艾约瑟应赫德之请所撰《西学略述》第55页辟有《风俗学》一节，应为目前所见最早提到和论述‘风俗学’[民俗学]的文字。此书于1896年由上海著译书堂重版。——刘）
“王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把“神话”作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。 晚清末年，***派“驱逐鞑虏”的反清情绪和***治运动，也直接激发和推动了神话学和民俗学的发展。章炳麟、刘师培、黄节等以民族主义的立场，对感生神话和***腾主义的研究和阐释，除了对民俗学、神话学等学术思想的推进外，还用来从***治上指斥异族统治者的民族压迫。……晚清时期，无论是改良派还是***派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学的研究者，但他们关于民俗学的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民俗学的基础。
“本文的重点在于探讨中国现代民俗学的滥觞期问题，对于本世纪初期到1919年‘五四’新文化运动之间民俗学的开展，不可能占用很大篇幅来论述。比如蔡元培先生、鲁迅先生在民俗学方面的贡献。
“五四新文化运动的历史意义在于，它是一次思想***、语言***和人性***的***。晚清近20年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民俗学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象（特别是民间文艺）为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民俗学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的在文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。”
最近，在梳理和研究中国民间文学学术史的过程中，又发现了新的有趣材料。笔者所见，最早使用“神话”这个词汇的中国学者，其实并非蒋观云，而是梁启超。梁启超亡命日本之后，于1902年1月在东京创办《新民丛报》，继续进行文化***宣传，提倡民族主义。该刊从1902年2月8日起开始连续刊载他写的系列文章《新史学》，从而拉开了继1896年在《时务报》发表的《变法通议》系列文章之后的第二次文化***行动。《新史学》系列文章中有一篇题为《历史与人种之关系》，他在该文中第一次使用了“神话”这个新的名词。他写道：“当希腊人文发达之始，其***治学术宗教卓然笼罩一世之概者，厥惟亚西里亚（或译作亚述）、巴比仑、腓尼西亚诸国。沁密忒人（今译闪族人——引者），实世界宗教之源泉也，犹太教起于是，基督教起于是，回回教起于是。希腊古代之神话，其神名及其祭礼，无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。” 在没有发现更早的材料之前，我们姑且认定他是第一个使用“神话”这个词汇的中国人。梁启超以要强大中国必应提倡民族主义为指归的“新史学”观，显然是在当时日本明治维新领袖们的思想影响下形成的，在思想上对***等人领导的“五四”新文化运动起了奠基的作用，然而他的“新史学”观也因其将几千年的中国文化定位为“封建专制文化”而发生过不可忽视的负面影响；他关于神话和宗教的观点，显然也受到了当时在日本有很大影响的欧洲人类学派神话学的影响，以进化论的观点反观人类神话与宗教等文化现象的嬗变，但他也或多或少地宣扬了“欧洲文化中心”论的观点。梁启超的“新史学”观，显然包含着很不成熟的方面，后来，1921年写的《中国历史研究法》，1922年写的《太古及三代载记》，1926年写的《中国历史研究法补编》，对早年的《新史学》的偏颇做了修正。
此后，“神话”一词，便通行于当时出版的人文著作之中。同年，同时被称为“近世诗界三杰”之一的夏曾佑，出版了我国近世第一部史学专著《中国古代史》（关于该书的出版年代，学界众说纷纭。有说是1902年的（倪墨炎）；有说是1904年的（方鸣）；有说是1905年的（钟敬文）），辟出五节文字专论神话的起因和特点，并指出三皇五帝之说，不过是中国历史上的一个“传疑时代”。1903年，蒋观云发表了上面提到的《历史?神话养成之人物》一文；蔡元培据夏田次郎日译本转译的科培尔著《西学略述》（商务印书馆光绪二十九年[1903]9月出版）中第一次采用了“神话学”这一专有词语；高山林次郎撰《世界文明史》（译者兼发行者：作新社。光绪二十九年[1903]七月二十五日印刷）第一次引进了在西方已经流行的“比较神话学”这一专有名词，作者还运用欧洲进化论的理论阐述神话在历史发展中的作用，甚至也有保留地借鉴了马克斯?缪勒的“语言疾病说”理论。
新发现的这些材料，为“20世纪民俗学”概念站稳脚跟，又增添了一份证据。尊重和探索历史发展的本来逻辑，把“戊戌维新运动”的失败（1900年）看作是中国现代民俗学的起点，树立“20世纪民俗学”观，应该是证据确凿、顺理成章的事。如此，中国现代民俗学至今已经走过了整整一个世纪的里程。
中国现代民俗学的特点
中国现代民俗学的特点是什么呢？
中国现代民俗学是在19世纪末西方民俗学、人类学、社会学等学术思想影响下诞生的，但由于中国文化渊源的深厚，中国现代民俗学一经诞生就按自己的道路发展，并不是完全照搬西方的模式走下去。我们常说：中国人有一付健康的胃。意思是说，中国人能够消化所吸收进来的一切外来文化，把他人的筋骨变为自己的血肉。中国民俗学的发展正是这样的。
西方民俗学的诞生，有其特殊的***治和文化背景。一方面，民俗学的产生适应了欧洲大陆长期神权统治的崩溃，人权得到尊重和张扬，浪漫主义思潮狂飙突起等***治、宗教、文化氛围；另一方面，又适应了欧洲殖民主义海外扩张的霸权***策改变的需要。忽略了这些背景因素，就无法看清晚清中国知识分子的先进人物在移植西方民俗学时的心态和作为。20世纪20年代末，江绍原发动的关于民俗学的名称问题的讨论中，有的学者就指出：“Folklore 之成为一种学问，始定于N.G.Thoms创这个名词起，时代是1846年，那时正是帝国主义的殖民***策改换的时期。此前的旧殖民地***策，前期目的只是掠夺当地的人民，在欧洲外的殖民地上，用直接抢劫，奴使种种方法所获的财富，归到欧洲去变为资本。这时的新的殖民地***策，主要的是以为掠夺殖民地的任务是要把这些殖民地变作销货市场及原料的源泉与移植资本的地方。因此上，要明了一个殖民地，一个种族的习俗，以为利用，破坏之用的研究，成为必要，而民俗学便合乎时宜地产生了。（所以现在《大英百科全书》里面Folklore条下还有一句定义云：”The Learnins of the Uncultured;……”）那时又正是英法两国争取殖民地的时候，结果是英国占了优势，而民俗学之于英国产生也不为无因。总之，Folklore是有用的一种学问。”
西方的民俗学、人类学、社会学，把存在于未开化民族中的民俗事象，作为研究社会发展和人类思维的资料，毕竟在中国留学生和眼界开阔的知识分子们的面前展开了一片新的天地，于是在晚清受到一些中国学者的推崇，将他们的理论和方法搬进来，借以解释中国的民俗和神话，并遵循“经世致用”的思想，运用于中国***治生活和移风易俗的实践。西方的理论和方法，特别是田野调查的方法，又毕竟与中国传统的“采风问俗”模式有所不同，由于中国的“采风问俗”，体现为一种从统治者或替统治者服务的士人出发的居高临下的搜集模式，目的是为了“观风俗，知得失”，改善和延长其统治，因此，西方资产阶级学者的搜集研究模式引进后，很快便被实用主义的中国人将其与中国当时的***治斗争挂起勾来，如一一方面在社会上推行移风易俗以强国，一方面***治上利用神话以反满统治，等。
前“五四”时期的中国现代民俗学，是在资产阶级旧民主***的腥风血雨中萌生的，因此，它天然地显示出三个特点：一是强烈的反封建、反民族压迫的民族主义色彩；二是服务于治国化民、移风易俗的***治理想；三是在以神话学为先导的民俗学学术框架和与社会现实建立密切联系的思想指归。但前“五四”时期的民俗学，毕竟还处在初创时期，一方面吸收西方学术思想而又多未能消化，另一方面紧紧地从属于***治斗争，因而学科意识薄弱，学科建设有意无意地被忽略，始终没有能够建立起比较严整有序的学科体系。
“五四”新文化运动是中国近代史的一个转折，也是中国文化史的一个转折。经过十年的探索之后，到“五四”运动爆发，中国的民俗学出现了新的思想。新文化运动的一个主要的思想是反传统。我认为，“五四”新文化运动的反传统，其锋芒所指，主要是反孔教、反儒家的思想体系，而不是把一向被儒家所贬抑的民间文化也一股脑儿打倒或消灭掉。这当然不是说儒家学说没有值得和应该肯定的东西。而是要反对和推倒儒家学说中那些越来越僵化的东西和使广大民众陷入愚昧的东西。推倒旧（封建）礼教中的那些束缚民众思想和蔑视人权的东西。废除八股文，提倡白话文。打倒圣贤文化，提倡民众文化。等等。把圣贤文化和民众文化对立起来，打倒前者，张扬后者，这是何等了不起的文化***思想！中国的现代歌谣运动（民俗学运动），正是在这样的文化***思想和背景下，在文化***战士们的大声疾呼中，才登上了北京大学这样的“大雅之堂”的。试想，1918年，还在“五四”运动爆发的前一年，刘半农就在沈尹默等北大教授们的共谋和支持下，把从“草民”“群氓”中搜集来的歌谣陆续选登在《北大日刊》上，使这本应是圣贤文化的舞台，成了无知识的民众的舞台，这需要多么大的气魄和信念呀！
1922年12月17日周作人为《歌谣》所写的发刊词中说：“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。”中国古代有“察***教，观民风”的传统，把歌谣的文艺教化功能看得相当重要和突出。因此，尽管周作人把“学术的”目的列为第一位，“文艺的”目的放在第二位，这“学术的”目的也只是限于把歌谣当成“是民俗学上的一种重要资料”，并没有把本应属于民俗学的传统信仰、风俗习惯，更没有把物质民俗和社会制度等内容包括进来。在中国民俗学的发展历史上，从北大歌谣征集处、到歌谣研究会、到《歌谣》停刊，甚至到顾颉刚他们南移中山大学，钟敬文办《民间文艺》，在这很长的一段时间里，民间文艺搜集研究，主要是以文化对抗和心灵教化为思想指归。这其间，虽然有张竞生等创立的风俗调查会的成立，有顾颉刚等的妙峰山进香庙会的信仰民俗调查，以民间文学（文艺）搜集研究为学科的特点或重点及其思想指归，并没有什么大的改变。到30年代后期，钟敬文（从日本归来带来了日本民俗学的许多新理念和经验）、娄子匡在杭州的民俗活动；更晚些时候，杨成志、杨?曳直鹪谀媳绷降囟酝夤?袼籽Ю砺鄣?a class=content_a href=http:///class_free/137_1.shtml>传播和实践；抗战时期在大西南，分别有吴泽霖等为代表的民族学派和闻一多、朱自清、光未然等为代表的文学学派的继续和发扬；抗战胜利后，在上海有以丁英（丁景唐）、薛汕、马凡陀等为代表的民歌社征集全国民歌和传说，在延安有以何其芳等为代表的鲁艺的陕北民歌的搜集活动，凡此等等，其指导思想陆续发生了分歧，分成了两路：一路仍然坚持文艺的（主要是以传说、歌谣等口承文学的搜集研究为主要对象，指导思想没有大的转变），这一路一直是主流；一路则改换为学术的（以搜集研究民俗为基本对象，其指导思想，放弃了为文艺发展和民众教化的目的，而借重和靠近西方的人类学研究）。从这种情况中，可以看出，中国民俗学的这些特点的形成，决非一人之力所能凑效，而是受到两方面力量的左右：一方面，中国传统的文化观念和谣俗理念的传统和惯性很难割断；另一方面，早期汤姆逊提出的“民俗”定义和英国民俗学会的章程，对初具开放意识的中国民俗学者们发生了巨大吸引力。
20世纪的后50年，以“***”的结束为界，分为前后两个阶段。“***”前，***治上“左”的思想路线和学术上的教条主义与庸俗社会学，给民俗学带来了毁灭性的灾害，民俗学成了资产阶级学术的对应词，被无端取消，民俗学只剩下了民间文艺的搜集和研究，民歌、民间故事等被冠以劳动人民口头创作，被纳入了“为***治服务”的文艺体制，发展到只有庸俗社会学和文艺“工具论”的阐释，才是被允许的。研究民众的民俗生活、特别是民间信仰等民间精神文化的任务和功能，从其他学科的角度（如社会学、民族学、思维学角度）阐释民间精神文化的任何研究，都彻底被否定和取消了。当时，虽然在***治和经济上“一边倒”，向苏联学习，也陆续介绍过一些苏联当时的民间文学和民族学论著，但人家的学术性高的著作，基本上没有介绍过来，从民族学角度研究民间文化的著作，我们的学者更无缘相见。这就是说，在民间文艺领域里，学苏联也只是皮毛而已。传统的民众思想教化，在推进社会主义和共产主义旗帜的掩盖下，被推到了极致。中国现代民俗学，与社会学一样，经历了一个长达30年的愚昧期和荒漠期，导致专业人才和学术研究双断挡，与世界学术的发展拉开了很大的距离，处于封闭状态。
在改革开放的近20年多来，中国民俗学进入了一个复兴和发展的时期，也是“百年民俗”这一漫长里程中最好的时期。这一点是无可怀疑的。有论者认为，中国民俗学已进入了成熟期或成年期，其根据是在两个方面取得了重大成就：其一，近年出现的作为集录成果的风土志和民间文艺作品集成。其二，全国性的和地方性的学术研讨会上提供的论文和一些学者所撰写的关于民俗事象的研究著作。“大致上说，我们今天的理论成果，已经走近了它的成年期。” 这种估计，如果是作为对学界的鼓励固然是很好的，但作为冷静的学术评价则显得过于乐观了。然而，我们看到，作为专业民间团体的中国民俗学会的第四次会员代表大会和第五次会员代表大会的主旨报告，也都一再重申了这个估计。
对此，学界存在着不同的估计和声音。一种意见认为，中国民俗学在新时期虽然取得了很大成绩，但在考古学、民族学的挑战面前，还存在着若干重大不足。宋兆麟先生的《中国民俗学向何处去？》文章说：近几十年来，我国有两个学科有突飞猛进的发展，对民俗学提出了挑战。一是考古学的重大发展。整个中国上古史将因这些重大发展而重写。它对民俗学的冲击不仅是资料问题，还有传统的理论和研究方法，不少传统的观点需要修正。如顾颉刚为代表的古史辨派的某些神话学观点就需重新加以审视。但不少民俗学研究者对考古新进展知之甚少，或敬而远之，未能充分加以利用。二是民族学资料的新发现。近年来不少民族学者深入民族地区调查，填补了过去的许多空白，加上理论上的活跃，出版了大量调查报告、学术专著和论文。民族学里有许多民俗资料，尤其是早期阶段的民俗资料。面对考古学和民族学的挑战，民俗学存在着四个方面的不足，即：第一要开展交叉研究，借鉴其他学科的研究方法；第二要扩大民俗学研究领域，调整民俗学研究方法，扩大研究范围，提倡开展立体研究和跨学科研究；第三要重视田野调查工作，比较起考古学界来，民俗学界的田野工作显然开展不够。田野工作关系到抢救民俗文化、培养新一代学者，深入研究民俗文化的大问题，必须把田野工作提高到应有的高度，每一个民俗学者都应该有自己难忘的田野工作经历；第四要加强应用民俗研究。
另一种意见指出，中国民俗学是先天不足，后天失调。上海民俗学者仲富兰在其《中国民俗文化学导论》（浙江人民出版社出版）中表述了这一看法。他认为，中国民俗学，一，理论准备不足，当时迫在眉睫的亡国灭种的危机，使中国民俗学的先驱者们不可能像西方民俗学家们那样从容不迫地进行长期的理论准备工作。二，发端于文学而又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。这是中国民俗学难以在学术界形成它***地位的重要原因之一。三，建国后，中国民俗学在相当长的一段时间内受到冷落，同时又受苏联民俗学体系的影响，长期徘徊不前。四，从世界范围民俗学知识产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论在研究主体和客体诸层面上，都显得捉襟见肘，力不从心。
诚然，近20年来，我国民俗学的学科原理建设，特别是对一些民族和一些地区的民俗事象的调查与搜集，取得了前所未有的成绩。由于历史的和文化的原因，我国的民俗学实际上仍然是在沿着两条相互有别、又相互交叉的轨道在发展。一条是民间文学的搜集与研究（有学者称之为文本式的），一条是风俗习惯、社会制度和精神文化的调查与研究（有学者称之为民族志式的）。 这个格局或传统，如上所说，是上世纪30—40年代形成的，现在还在延续着，而这种格局的形成，也在某些方面，在某种程度上，形成了学术理念和研究方法上的差别。前者是指以文化部所属的艺术研究院和中国文联所属的专业协会组织实施的十套民间文艺集成：中国民间文艺家协会组织的《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》；中国音乐家协会组织的《中国民间歌曲集成》、《中国器乐曲集成》、《中国曲艺音乐集成》；中国艺术研究院舞蹈研究所组织的《中国民间舞蹈集成》；戏剧研究所组织的《中国戏曲志》和《中国戏曲音乐集成》；曲艺研究所组织的《中国曲艺志》。这十套大书，是20世纪组织出版的最具规模的民间文化工程。据最新报道，至1999年5月统计，已出版的达142卷（预计全部300卷将于2004年出齐）。 这些集成的材料，来自地方文化干部和专家在统一的指导思想规范下进行的田野调查，是20世纪一百年中实施并完成的一项宏大工程，实属难能可贵。后者是指民俗研究者的田野调查。与前者相比之下，虽然有很大进展，出现了如张振犁主持的中原神话的田野调查、姜彬主持的吴越文化与江南信仰民俗的大型研究课题，但仍显得既缺乏全面规划，也多少缺乏理论意义上的新发现。作为题外话，在民俗调查方面，不能忽略的是台湾清华大学人类学系的王秋桂教授自1989年起历时十载围绕着实施“中国地方戏与仪式之研究”课题在我国大陆地区所作的以傩戏仪式的田野调查，其调查报告分别出版了80册，也堪称是20世纪中国民间文化的最宏伟的田野调查工程之一。
至于中国现代民俗学未能脱尽以民间文艺研究为主要构成的学科格局问题，其成败得失，当然还可以讨论。近读报刊文章，对近20年来刚刚兴起便方兴未艾的文化人类学的批评中，有一种意见，就是对抛弃中国以神话和其他民间文艺研究为起点的文化研究格局的倾向，而迎奉和全盘接受西方文化人类学的思想和体系的批评。这种学术讨论，是否也可以作为民俗学界的一个参照呢？
文化对抗与文化整合中的民俗研究
尽管我国民俗学取得了长足的发展和可观的成就，但笔者要指出的是，民俗学家们虽然在近20年中在极力争取学科应有的地位，但现在的学科处境却十分令人堪忧。何忧之有？最突出的问题莫过于：（1）下与民众的当代生活形态缺乏必要的血肉联系，不关心和不回答民众生活、特别是精神文化所提出的迫切问题；（2）上与人文科学和社会科学的诸相邻学科缺乏学术上的交流与互动，甚至缺乏与其他学科对话的能力，或干脆就缺乏与其他学科对话与交流的学科意识，长期以来以“自说自话”为满足，既不能提出令其他学科关注的观点和理论，又不能提出足以激发学术研发活力的问题。
改革开放，既促进了社会的进步、生产的发展、生活的富足，也在每日每时地摧毁着以农耕文明为土壤的传统的民间文化。而从总体上说来，这种民间文化（即民俗文化）正是我们民族独特性的表征和我们民族文化的根。现在我们面临着经济全球化的形势，国家现代化程度的提高，城镇化的加速，城市与乡村界限的逐渐缩小，人口流动的迅速增长，正在以迅雷不及掩耳的速度，使原本以口耳相传和习得方式传承的民俗文化逐渐式微、甚至归于泯灭。全球化和现代化的趋势是历史的必然，人类追求文明和富足的要求不可阻挡，传统的习得文化及其影响在缩小和式微（尽管不可能完全消灭）也是历史必然，这给民俗学家们提供了千载难逢的历史机遇，我们该做些什么？在此种形势下，联合国教科文组织去年开始实施“人类口头和非物质遗产抢救与保护名录”，提出了包括中国的昆曲在内的19项亟待立项保护的项目类别，得到了各国***府的积极响应。中国***府也开始把保护口头和非物质遗产的工作列入议事日程，正在制定和出台条例、法规和拟订认证制度。有关部门和研究团体也开始制定民间文化抢救工程计划。我们民俗学家们该做些什么？随着市场经济的蓬勃发展，物欲横流，世风日下，道德滑坡（正确的说法，应该是传统的道德规范和长期***时代形成的理想和信仰，在市场经济的冲击下失去效力之后，民众处于茫然不知所措之中），如何在传统道德规范的基础上吸收和继承其优良的部分、扬弃其丑恶的和过时的部分，重建适合时代需要的道德规范，就不仅是摆在***府面前、也是摆在民俗学家们面前的一项迫切的历史任务。我们该做些什么？所惜的是，我们的民俗学家们在时代的召唤面前却显得无所作为。
不久前，笔者在一篇题为《民俗与国情备忘录》（《报告文学》2002年第9期）里提出一个问题：什么是中国的文化精神？活跃的新儒家学派说：是“和合”。也就是说，儒家学说的精髓，就是中国文化的精神。实际情况是这样么？儒家学说和儒学的思想体系，的确生存和延续了千余年之久，儒家学说所以有如此的生命力，除了本身有某些闪光可取的东西（如教育）而外，更重要的原因是，自汉代以降它得到了历代统治集团的呵护与扶持。但儒家的思想体系并没有为亿万下层民众、特别是没有被众多的少数民族民众所接受，它充其量只是上层人士和部分民众中的精神信仰而已。无庸讳言的是，在文化领域里，以儒家思想为圭臬的上层文化（改革开放以来，大有再抬头之势），与以下层民众为主要传承和信奉对象的下层文化，处于既互相对抗又互相整合的状态之中。当下中国的民俗学，也无可避免地处在这样一个两种文化对抗与文化整合的境遇之中，因此，对此，采取视而不见、避而不答的策略是无益于学科发展的。
一个民族的文化精神，应是最大多数民众的文化精神。那么，什么是亿万民众的文化精神（或曰民俗文化精神）呢？这个问题需要做出回答，至少是应该进行探讨。但，可惜的是，民俗学家们目前还没有人对之进行研究，更没有作出回答。极而言之，“和合”不是、也不应是中华民族的文化精神。新儒家学派的答案是不能接受的。试问，当日本帝国主义肆无忌惮地屠杀手无寸铁的中国老百姓的时候，中国的老百姓难道应当对他们说“和合”吗？中国人不是基督徒，不应该也绝不会当敌人打自己的左脸时，主动把自己的右脸送上去，对敌人讲“和合”是不可能的。中国文化是建立在“天人合一”的世界观基础上的。“天人合一”的世界观是得到全民族认同的精神财富。先辈们从来教导我们，中华民族是勤劳勇敢、自强不息、生生不息的民族。“自强不息”，至少包括在艰难困苦中坚韧不跋、百折不挠，甚至如凤凰涅??那样死而再生，指我们的民族能够克服和度过任何艰难困苦，永远充满信心和希望，民族延续、国运长久。“生生不息”，意指我们的民族一代一代，绵延不绝，乾坤永续，江山永存，永远不会忘国灭种。笔者认为，“自强不息”和“生生不息”才是我们的民众文化精神亦即民族文化精神！可是当我们的社会上许多人丧失理想与信念，新儒家学派在高唱“和合”是中华民族的文化精神，广大民众和相邻学科急需民俗学回答什么是我们的文化精神的时候，我们却无动于衷，袖手旁观。
有一位我所尊敬的作家兼学者，对我笑谈起我们的民俗学家时说：“有些民俗学家们的文章和著作，好象在掌中把玩的一件件玩物！”我们的民俗学家们，如果满足于封闭在一个自在的圆圈之中，把民俗当成可以赏玩的玩意儿，那么，民俗学的学科建设和学科地位，肯定是悲观的。许多青年学人喜欢谈论学术前沿，我想，民俗学面对的这样一些重大而迫切的问题，不能不属于前沿性的问题吧？
谈论文化对抗与文化整合，还有一种文化不可忽视，那就是在市场经济下出现的通俗文化潮流，如电视文化、歌舞厅文化、通俗小说与故事、乃至以麦当劳为代表的西方通俗文化的挑战。由于媒体的推波助澜，新起的通俗文化呈现着不挡之势，已引起了文艺批评界的注意，出现了一批文化批评学者，也成为全球化与民族文化独特性论题之一。对此，民俗学家们也不能置身于外。
原理的建设与拓展
民俗学诞生150年、中国现代民俗学诞生100年以来，在我国，今天还不能说民俗学已经取得了***的学科地位。民俗学的学科地位，一直没有确立起来，而在当今的学界，横加阻挠与贬低者，也还大有人在。在那些贬低和阻挠民俗学的学术地位的人中，也许他们的肚皮里装了很多别的什么东西，但我敢斗胆说，他们多数都是些对原始艺术和民间文化缺乏起码知识的人。去年笔者曾写过一篇《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》的短文，就是对这件事和某些人而发的，指出了为什么会在当今的形势下出现这种以权势压低民间文学的学科地位的人和事。 回想90年前，江绍原先生在谈论民俗学的学科地位时引用过的一段话：“如Sir John Rhy所说：‘知道神话的内容固不是科学，然知道人类为什么产生神话却是。’高梅在E.R.E.中也说，收集材料等于造屋之前采集砖石，而‘分析，分类，和比较的工作，必须在知道谣俗每个款目的生命史之后，而不能在其先，’……就本国而论，则数年前国立北京大学研究所国学门有过一个风俗学会和另一个歌谣研究会（最近拟合并为民俗学会而命余主其事，但我不曾答应。），其后（广州）国立中山大学历史语言研究所成立了一个民俗学会。……谣俗学只愁自己不能采集材料，加以研究，而不必愁旁的学问还不承认它。” 民俗学学科要生存、要发展，不仅要适应现实生活发展的需要，回答现实生活提出的各种相关问题，而且要加强学科的原理建设，并且要在经典的学科结构和原理之外，不断地探索、拓展、建立和发展新的支学，如历史民俗学（包括考古民俗学）、象征民俗学、旅游民俗学、经济民俗学、区域民俗学等。
对于任何一个学科来说，学科原理和方法的建设是基楚性的。正如Sir John Rhy所说的“知道神话的内容固不是科学”，而只有在深入研究的基础上，解开人类为什么创造出神话以及已经在时间的风尘中消逝了的神话文本背后隐藏着的意义，那才是科学。应当看到，在我们的面前，还横亘着不少未解的谜团。民俗学，在总体上不是一门理论性的学科，而更多地是一门实证的学科，但要使我们的民俗学建立更完善的学理和方法，克服学科手段和学术观念的老化、僵化、浅化，已成迫在眉睫的事，否则，就只能停止在对民俗现象做表面的描述和对已有的民俗资料做无穷无尽的排列组合上，而无法深入到现象的内部中去揭开隐蔽在现象背后而通常不被人知的东西。象征民俗学的兴起，开始把民俗学家们的笔触引入到了民俗现象的内部，使我们的学术研究取得了一些突破性的进展，特别是把民俗现象从一个个消逝的、表面的、僵死的供把玩的文物，变成了一个个流动的、内涵丰富的文化过程，从而在人们面前揭开了一片新的天地。当然这只不过是初步的。
旅游民俗学与经济民俗学兴起于90年代之初，而且一发不可收拾，这是势所必然的事，而并非民俗学家们的自主创新所致。在这些边缘学科创始之初，甚至还遭到过某些非议。在旅游业蓬勃发展之际，包括村寨民居、服饰歌舞、巫傩仪式、神灵信仰等在内的传统民俗事象，无不进入了旅游业主们的视野，成为重要的旅游资源。在这里，不是学术带起了产业，而是产业催生了学术。80年代末、90年代初，民俗旅游最先起于山东半岛的“千里民俗旅游线”，以农村村落院舍的农耕民俗为依托，继而，一些著名的城市民俗文化村（如深圳华侨城的中华民俗文化村）拔地而起，把农耕文明下养成的民俗文化搬到了城市，开创了一种民俗旅游的模式，这种模式的创建，城市民俗村的设计和建造，几乎都留下了民俗学者的心血与足迹。产业一旦成为气候之后，学者们便引退了。曾几何时，民俗旅游又从城市的民俗村发展到或回到了农村的农家院，且蔚成大气，为国家和业主创造了数以几十亿几百亿计的利润，解决了一些农村农民的就业和收入。1997年在北京保利大厦开过一次以“葫芦与象征”为议题的“民俗文化国际研讨会”，会后出版了一本《葫芦与象征》（商务印书馆）的文集，谁曾想到，4年后，学者们对葫芦的象征意义的破解，竟然催生了辽宁省葫芦岛市的一项涉及到城市整体发展方向的民俗旅游工程。作为民俗学的一个分支，旅游民俗学在产业带动下也得到了一定程度的发展，在一些旅游院校里开设了类似的课程，若干理论问题也陆续提到了民俗学家的面前。由于一些业主不安按科学规律办事，使一些民俗村出现了民俗资源庸俗化的现象，迷信泛滥，格调低俗；而离开科学、违反科学规律而受到惩罚的事，不仅过去屡有发生，今后还可能继续发生。在市场的诱惑下，假造民俗的事例，也到处可见，所谓“伪民俗”问题，扑面而来，也已经为媒体和学术界所关注。我们常常看到，在一些“半瓶醋”的小知识分子和父母官的主持下，把本来产生于漫长农耕文明语境下、有着特殊寓意的民俗事象（如民族歌舞、信仰仪式等），经随意改造，加进许多外地的、甚至外国的通俗文化因素，不伦不类，甚至低俗不堪，既破坏了民族文化或地域文化的纯洁性，又伤害了民族的自尊心。此类违反文化规律的现象，不仅出现在地方上的民俗旅游景区和景点上，甚至也出现在覆盖面和影响面很大的电视屏幕上。现实生活提出来的这些课题，需要民俗学家们去参与，去研究，去提高。在笔者看来，一种类似MBA式的、以培养和深造高级民俗旅游管理人材的民俗旅游学院，早晚会应运而生的。
注 释：
1 参阅陶思炎《应用民俗学》第2—3页，江苏教育出版社2001年；钟少华《试论民俗学词语概念的近代阐述》，《民俗研究》2002年第4期。
2 郭沫若《殷契粹编》第896号，科学出版社1965年。
3 饶宗颐《画?·中国绘画的起源》》第10页及附录《殷墟骨版***画》之五，台北：时报文化出版企业有限公司1993年初版。 ?=繁体字（宁+页）
4 孔范今《新文学史概念提出的依据和意义》，《二十世纪中国文学史》第22页，山东文艺出版社1997年。
5 梁启超《饮冰室诗话·七七》。
6 指作者的《晚清***派著作家的民间文艺学》、《晚清***派作家对民间文学的运用》、《晚清改良派学者的民间文学见解》以及写作于60年代而发表于1980年的《晚清时期民间文艺学史试探》等文章。后收入钟敬文《民间文艺学及其历史》一书中，山东教育出版社1998年。
7 钟敬文《建立中国民俗学学派刍议》（撮要）。
8 拙文《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》，收入《中国俗文学七十年》（吴同瑞、王文宝、段宝林编）第13—14页，北京大学 出版社1994年。
9 拙文《世纪回顾：中国民俗学面临的选择》，《民俗研究》（山东大学主办）1995年第3期；收入《妙峰山·世纪之交的中国民俗流变》（刘锡诚主编），中国城市出版社1996年。《广东民俗》杂志主编刘志文又将其转载于该刊1998年第3、4期上。
10 黄遵宪《日本国志·礼俗志》。
11 参阅杨宏海的《黄遵宪与民俗学》，《中国文化》（研究集刊）第2辑，复旦大学出版社1985年。
12 蒋观云《海上观云集初编》，上海广益书局1902年（光绪二十八年）。
13 蒋观云《神话历史养成之人物》，原载《新民丛报·丛谈》第36号，1903年；又见马昌仪编《中国神话学文论选萃》（上册），中国广播电视出版社1994年。
14 马昌仪《中国神话学发展的一个轮廓》，《中国神话学文论选萃·序言》，中国广播电视出版社1994年。
15 引自拙文《民俗百年话题》，《民俗研究》季刊2000年第1期，山东大学主办。
16 梁启超《饮冰室文集》第34卷，又《梁启超史学论著四种》第255页，岳麓书社1985年。
17 详见拙文《梁启超：第一个使用“神话”一词的人》，《今晚报·副刊》2002年7月9日。
18 樊演《关于民俗》（1930年），见[英]瑞爱德著《现代英国民俗与民俗学》第320—321页，江绍原译，上海文艺出版社1988年影印本。
19 钟敬文《民俗学概论·序言》，上海文艺出版社1998年。
20 钟敬文《建立中国民俗学派·正文篇》（最初题为《建立中国民俗学派刍议》，出版时改为此题，黑龙江教育出版社1999年）；刘魁立《中国民俗学会第四届理事会工作报告》（internet网上“刘魁立”项下，2002年）。
21 宋兆麟《中国民俗学向何处去？》《广西民族学院学报》1997年第1期。《民间文学论坛》1997年第2期有该文摘要。另以《积极开展民俗文物研究》为题，收入钟敬文主编《民间文化讲演集》（中国首届民间文化高级研讨班）第121—127页，广西民族出版社1998年。
22 仲富兰《中国民俗学：先天失调，后天不足》，据《文汇读书周报》1999年1月16日第1版摘要。
23 董晓萍《民族志式田野作业中的学者观念》，《北京师范大学学报》1998年第6期。
24 据《中国艺术报》1999年5月7日头版发表本报记者丁洁报道《十部文艺集成资料严重流失》。
25 《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》，《文艺报》2001年12月8日。