学文网自由的生活篇1
——题记
我在初中有几个好朋友，王雪。王丹。张桐。杨阳，跟我都是非常要好的，但是他们之间并不和谐，这是令我很为难的事情，除杨阳外，其余的都学习很好，必然会有竞争，王雪是很孤独的，为人大方，每次考试都是我们年级的第一，很多人嫉妒，这些嫉妒的人中自然也包括王丹，王丹和张桐又是死***，于是两人都与王雪为敌。
终于，正如鲁迅所说“不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡。”这种无声的战斗终于转为有声，并且进入到了白热化阶段，王丹和张桐联合杨阳开始挑衅，王雪竟然没看出来，体育课上，王丹挑衅的目光和张桐辱没人格的语言，我很愤怒，我觉得王雪不应该受到这样的欺负，我跟王雪说了自己的想法，王雪说：“能忍就忍，为了这点小事，耽误了学习是很不合算的。”王雪是一个很懂事的女孩，我说：“好”
一直到了放学，王雪说：“他们欺人太甚，杨阳要找人揍我。”我很惊异，王雪是很大度的人都能说出这样的话，一定是他们做的太过分了，我不想管，真的不想，可是我又不得不管，因为这是我朋友与朋友之间的战争，我必须调解，准确的说我必须帮王雪。当天晚上，我给张桐打了电话，可是她的话让我彻底失望了，我问她，为什么欺负王雪，她说看她不顺。只因为看她不顺，只因为她的性格不合她们的心意，这真的不应该成为战争的理由，我好伤心。
战争仍然在进行中，或许明天双方就会摊牌。我真的不希望她们打，真的！
这些繁杂的事，困扰着我的心，为什么不能放下怨恨呢？为什么要以自己的喜好要求别人？为什么要对自己的同学这么残忍？我在想，我们这一代孩子善良的天性为什么都泯灭了呢？好迷茫，好伤心！
我是热爱自由的人，是特别的热爱，我不喜欢被威胁，被困的感觉，然而，在初中，我必须面对这些事情。小学的老师对我说：“对于朋友的战争，最好的方法就是退出，不然在中间会痛苦的！”这句话我一直记在心里，但我怎么能不管，那都是我最好的朋友啊，老师说的对，我的确尝到了苦涩的味道。我仍然要尽我的努力，只有一个原因，他们都是我的朋友。
自由的生活篇2
来自设计师Lee Myung Su，这件名为“SEIL BAG”的设计曾经得到2010年红点设计奖，而最近设计师开始将它量产，以此来为骑行爱好者们的服务。这件设计在背包、腰包等配件上增加“转向灯”，用LED灯的组合来为后面行车进行提醒，提醒的内容可以通过设计在自行车龙头上的模块来快捷切换，这样为自行车骑行的安全性提供了大大的保证——事实上现在我们可以接触到的个人交通工具越来越多，这样的“转向灯背包”还大有它的市场。
专属Moleskine纪念册
iPad上也许最好用的绘画应用程序Paper最近介绍了它们和笔记本品牌Moleskine的合作项目，使用者可以在Paper上完成自己的创作，然后直接在应用程序上生成一本实实在在的Moleskine笔记本，并通过邮寄的方式直接送到指定地点，这样我们就有了一本虚拟现实结合的纸质本子。用Paper开发团队负责人（同时也是开发Paper的FiftyThree公司联合创始人之一）Georg Petschnigg的话来说，虽然数字化生活是大趋势，不过纸质的东西仍然更多寄托和传递着人们真实的情感，这具有不可替代性，这一项目得到很多人的追捧，由此可见一斑。
可立可卧舒适的浮游躺椅
英国设计工作室Splinter Works带来了这样一个名为“Bodice Rocker”的躺椅，它运用了不倒翁的原理，通过重力的设计让椅子既能够直立，也能够成为一个舒服的大躺椅，使用的时候真是酷炫无比，收纳起来也很简单，加上它的人体工学设计可以完全贴合我们的身体，让我们躺在上面时感觉躺椅和自己融为了一体，舒适度也很有保证。
NIKE运动手环更新
可穿戴智能设备在最近两年成为热潮，这当中NIKE的FuelBand虽然低调，但功能和各方面表现却经过了市场的考验。最近NIKE了新款运动手环Nike+ FuelBand SE，和上一代相比它在外观上的改变并不大，主要是配色有了新的组合且更加时尚，而在功能部分，Nike+ FuelBand SE支持到蓝牙4.0，并且在算法方面进行了进一步完善，让手环在记录使用者运动状态时能够更加精确，也控制作弊之类的情况的发生。
手到哪里亮度就到哪里
自由的生活篇3
一个人刚刚获得自由，就像刚出笼的小鸟，我渴望自由，但这时间的锁却永远无法打开。干自己不喜欢的事情，就觉得时间过的一分一秒都是那样艰难，做自己喜欢的事情，就恰恰相反，似乎一眨眼时间就过去了。
有人说，中国是一头沉睡的狮子，有五千年文明历史的中国不会永远沉睡下去，突然有一天，这头狮子突然苏醒了，它的怒吼惊动了全世界。不知可不可以这样比喻：我现在的生活就是一头沉睡的狮子，总有一天，他会苏醒过来，我自己的小天地，将是——自由。
虽然，有首诗是这样写的：
可怜天下父母心，溺爱必然是祸根。
吸取教训细思忖，鲜花凋谢怨谁人。
但是，父母对孩子的爱应该有宽容、有严谨；有说笑与玩耍，还有刻苦的学习。我们的生活才会更加有意义。
自由的生活篇4
一个人刚刚获得自由，就像刚出笼的小鸟，我渴望自由，但这时间的锁却永远无法打开。干自己不喜欢的事情，就觉得时间过的一分一秒都是那样艰难，做自己喜欢的事情，就恰恰相反，似乎一眨眼时间就过去了。
有人说，中国是一头沉睡的狮子，有五千年文明历史的中国不会永远沉睡下去，突然有一天，这头狮子突然苏醒了，它的怒吼惊动了全世界。不知可不可以这样比喻：我现在的生活就是一头沉睡的狮子，总有一天，他会苏醒过来，我自己的小天地，将是——自由。
虽然，有首诗是这样写的：
可怜天下父母心，溺爱必然是祸根。
吸取教训细思忖，鲜花凋谢怨谁人。
但是，父母对孩子的爱应该有宽容、有严谨；有说笑与玩耍，还有刻苦的学习。我们的生活才会更加有意义。
自由的生活篇5
关键词：妇女史；宋代妇女；内外之别
一、前言
长久以来，妇女都被遗忘在历史研究的角落，妇女史研究的兴起也不过是近一二十年的事情。就像李慎之先生提出的质疑：如果只以正统文化的观点了解中国，我们是不是遗漏了极其重要的”隐性社会？ 既然有士大夫书写的正统的历史，那就相应存在流氓的历史，既然有以男性为中心的主流的历史，那就必然存在一个属于女性的世界，只关注于所谓的主流、正统，得到的不过是片面的认识，只有去发掘隐藏在其中的东西，才能尽量还原历史真相，这也是妇女史研究的意义所在。
那么为什么是宋代的妇女史？美国著名学者尹沛霞一语中的：“唐朝吸引了一批学者，他们希望显示，在繁荣、充满活力的时代里士人家族女性有相当的自由参与社会。比较之下，那些更愿意揭露强加于女性的残虐行为――比如缠足、杀婴、卖***的学者一般都会被清代吸引。宋朝吸引学者的原因在于它是妇女的处境明显地趋向变坏的时代。” 有宋一朝，缠足更加普遍，再嫁也受到严格限制，理学家“存天理、灭人欲”、“饿死事小、失节事大”的口号更是被贴上压迫妇女的标签，现代女权主义者所反对的种种压抑女性的行为几乎都可以在宋朝找到例证。可是耐人寻味的是，在士大夫的记载中经常发现女性辅佐丈夫受到赞颂，甚至不少女性投身社会公共活动，再嫁的事情也屡见不鲜，妇女在财产方面的权利甚至远超前代。这二者似乎是截然相反、存在冲突的的，这种矛盾和冲突恰恰是宋代妇女史吸引我们的地方。
二、宋人对于“内外之别”的看法
男主内、女主外，男女有别的思想在中国自古有之，时至今日依然根深蒂固地影响着我们，《周易・家人》中曾说：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。” 可见，男女内外有别的观念并非宋人的专利，但宋代士大夫对于内外有别的理解有所不同。《礼记・内则》中这样表述男女的行为空间：“男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器……外内不共井，不共浴，不通寝席，不通乞假，内言不出，外言不入。” 司马光以此有了自己的发挥：“凡为宫室，必辨内外。深宫固门，内外不共井，不共浴堂，不共厕。男治外事，女治内事。男子昼无故不处私室，妇人无故不窥中门，” 已经明确提出以中门为限，强调了男女分界。宋人另一个更加关注内外之别的证据是女性的墓志铭，唐代的女性墓志铭往往高度程式化，墓志中往往充满“开芳兰蕙之资，曜彩荆南之德”之类的对于母仪女德的赞颂，而宋代女性墓志铭开始摆脱唐代的靡丽辞藻，例如“以孝力事其舅为贤妇，以柔顺事其夫为贤夫，以恭俭均一教育其子为贤母”， “在父母家为淑女，既嫁为令妻，其卒有子为贤母” 等等，显然更加注重女性身份合宜之赞颂。宋代士大夫强调内外之别，通过道德的教化和礼法的约束，将女性牢牢限定在内室之中，对于妇女活动有着严格的规定。
不仅是对男女之别观念的强化，宋代士大夫们更是将空间概念上的内外赋予了道德文化和儒家义理的色彩。刘静贞即曾指出：“对宋人而言，所谓妇德主内，妇人无外事，不单只是社会分工的现象，而且带有道德价值判断的意义。”以宋代大儒对于《易经》中“利女贞”的诠释为例，范仲淹在其《四德》中讲到“夫贞者何也？道之守者也。于天为行健，于地为后载，于人为正直为钟毅，于国为典则为权衡，于家为男女正位，为长子主器。统而言之，则事之干也。” 很显然，范仲淹对于“贞”的理解并非字面意义上的贞节，程颐对于“利女贞”的解释是“家人之道利在女正。女正则家道正矣。夫夫妇妇而家道正，独云利女贞者，夫正者，身正也。” 所谓的“正位”乃是别异名分，通过按照亲疏贵贱的分化，使群体得以组成一个层次性的秩序结构，对于家庭而言，则是达到维护家庭秩序，也就是”正家”。
不过宋代士大夫似乎不太可能将如此多的精力放在如何正家上面，他们的真实目的，乃是由“正家”达至“正天下。陈襄曾说：“致法于天下者，必起于闺门之隐。” 王安石也认为：“圣人之教，由闺门始。”元v年间，范祖禹向哲宗进献《周易・家人》的解义，集中阐释了“正家而天下定”的道理：“圣人以天下为一家，以中国为一人，故视天下如家，视百姓如身，爱人如爱身，治天下如治家……修身所以治人，正家所以治天下也。” 所以，对于宋代士大夫而言，内外之别不单单只是男女界限那么简单，更是维护社会秩序，治理国家的需要。
三、宋代妇女的现实生活
正是出于以上的种种原因，宋代士大夫或者说是代表社会主流的精英阶层，对于内外之别的倡导是不遗余力的，那么在这种严格的规定下妇女的生活究竟如何呢？梅尧臣在称赞自己的妻子谢氏时曾说：“吾尝与士大夫语，谢氏多从户屏窃听之间，则尽能商榷其人才能贤否及时事之得失，皆有条理。” 巧合的是，还有一位符氏，她的丈夫张公雅“居常与士大夫议论，夫人多窃听之。退而品第其人物贤否无不曲当。” 这就非常令人不解了，更令人疑惑的是，这些行为还受到士大夫阶层的鼓励、颂扬，陈襄在为符氏做墓志铭时就称其：“事人有礼，居家有法，内以辅佐君子始终睦无须臾之失” 如果说这些妇女还只是窃听，没有很明显地突破中庭的界限，那么在诸多材料中展现的积极参与社会公共事务的妇女则无疑明确打破了这一限制。王令妻吴氏，亲自率数千名农人兴造陂塘，“辟污莱，均灌溉，身任其劳，筑环堤以江潴水，疏斗门以泄水” ，还有一个魏氏，“割衣食以稠不足者，治药剂以施疾病之困乏者”， 妇女从事的公共事业大多数是水利修建、地方教育和公益慈善等。当然，值得注意的是，无论是窃听丈夫与宾客谈话的妇女，还是热心公共事业的妇女，都只是中上层的女性，而事实上，内外之别也只可能在中上层家庭才有探讨的意义，因为广大的劳动妇女因为生计原因，没有实现内外之别的可能。
四、价值层面与现实生活的矛盾
通过以上的例子不难发现，即使在宋代士大夫不遗余力推行”严内外之别”之时，妇女的生活也并非是我们想象得那样处处受限，相反，这些妇女给丈夫出谋划策，而另一部分妇女，则直接参与社会公共事务，尽管可能只是一少部分女性，但也足以引起我们的重视。那么，为什么一方面是主流价值不断强调内外之别，而另一方面现实却是完全相反，不遗余力“严内外之别”的精英士大夫们，又为何对于突破内外界限的女性大加赞赏、大力推崇呢？诚如上文所述，士大夫们强调内外之别，其真正的目的是由修身齐家而达至治国平天下，欧阳修就曾感叹道：“呜呼，五代之乱极矣……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。” 欧阳修在这里描述的是五代乱世之场景，五代时期，***局动荡，在各路***阀争当皇帝的情况下，朝堂之上的士大夫们却只顾保全自身，毫无忠正气节可言，这种情况显然不利于统一天下后赵宋王朝的长治久安，因此一大批精英士大夫希望通过道德上的教化与礼法的规范重新恢复社会秩序。司马光则说得更为明显：“先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心。此先王制世御民之方也。” 宋代士大夫强调内外有别，其出发点是为了恢复社会秩序，男女之间应恪守礼法，君臣之间也应遵从等级尊卑，对于社会基本单位家庭内部的“严内外之别”，是士大夫阶层为了恢复秩序、稳定国家所作出的努力。既然内外之别主要是为了重塑社会秩序而提出的，那自然就不可能对于具体的家庭生活有十分有效的约束，道德上的倡导往往着眼于***治上的需要，实际生活却要从现实着眼。
除此之外，值得注意的是，在思想体系趋于严密的同时，宋代的工商业却是空前的繁荣，城市的兴盛、市民阶层的壮大以及手工业、商业贸易的发展也必然会对作为社会基本单位的家庭造成影响，以劳动力密集为特征的水田稻作方式必然会影响家庭内的劳动分工，城市化和商业化也必然会影响许多女性的谋生手段，这些因素或许并不那么明显、直接，却是我们在思考宋代妇女突破内外之别时不得不考虑的一些内容。
五、结语
宋代以其文官***治而著称，士大夫阶层掌握了时代的话语权，可以说，他们的观点代表了那个时代主流的声音，他们所书写的历史被我们奉为正史，即使是研究女性的历史也依然要从身为男性的士大夫的记述中寻找线索。因此，我们往往习惯性地认为，宋代男女内外之别很严密，妇女的生活受到残酷的压迫与限制，却忽略了在所谓的主流、正统之下的是有血有肉、活生生的女性的生活。宋代士大夫们为了***治的需要强调严内外之别，而真实的生活中妇女其实常常突破这种约束和限制，正如邓小南先生所言，在传统社会中，行用标准也是多元的，是因时、因事而异的；其中发生作用的，并非一二僵滞固定的规范。社会意识的褒贬，传统观念的导向，首先是由具体历史条件来决定的。
[参考文献]
[1]邓小南《唐宋妇女与社会》.上海辞书出版社2003年1月第1版.
[2]汪圣铎《宋代社会生活研究》.出版社2007年12月第1版.
[3]（美）尹沛霞《内闱――宋代的婚姻和妇女生活》.江苏人民出版社2004年5月第1版.
[4]张国刚主编，邢铁著《中国家庭史・宋辽金元时期》 人民出版社2013年7月第1版.
自由的生活篇6
【关键词】自由；生活
法国哲学的存在主义思潮，绕不开萨特。因著名的“存在先于本质”的命题，而闻名于世。萨特一生的精神生活，以追寻“自由”为使命。精神生活有哲学的、文学的、***治的及伦理的，但是没有宗教的。因为萨特是一位无神论的存在主义者，他的整个思想是生活的。萨特在童年就是自由的，宗教在他的生活中是遥远的。在萨特的精神生活中，宗教与自由走的最远。
萨特一生中追求“自由”的雄心，使他成为法国有名的思想家。在萨特看来，整个人类生来就是自由的，在不同的处境中就有选择，有选择就要承担责任。自由，决定人做英雄还是懦夫。人的存在是不断超越的，造就诸多可能性的生活世界。萨特的哲学精神，是生活世界的。萨特的“自由”，是非理性的自由，无神论的自由。萨特的存在主义不是决定论的，也不是悲观主义的。
一、宗教遮蔽生活世界
萨特用陀思妥耶夫斯基的话说：“‘如果上帝不存在，任何事情都可能发生。’而这正是存在主义的出发点。”萨特的无神论存在主义，敞开了生活世界的诸种可能性。生活世界不是宗教的，宗教带给生活的是无可能性。故而萨特说：“我是没有上帝的，我为此感到骄傲。”在他看来，是人类在生活世界中创造了上帝，而不是相反。正是萨特悬隔了上帝，生活世界的可能性敞开了。上帝是抽象的，生活是具体的。上帝是冷冰冰的，生活是活脱脱的。莫拉维亚语：萨特的一切活动都是服从介入生活这个目的的。
不错，生活世界是人的世界，宗教世界是神的世界。神的宗教世界遮蔽了人的生活世界。正如赵汀阳说：“神学目的论始终没有能够表达人和生活自身的意义，所以生活一直没有被解释。”人的生活是在世界之中，不在世界之外。可能生活是人的生活，不是神的生活。幸福的生活，还是不幸的生活，这都与“神”无关。人的生活，本就是喜忧参半的。生活本身，是有血有肉的。赵汀阳说：“可能生活既然不是给定的生活，它就需要创造性。”[2]（p.21）神是给定的生活，人是创造的生活。人是一个未完成的存在，可能性超越性就是创造性。人的创造性，就是源于可能生活。可能生活是自由的生活、选择的生活及承担责任的生活。在宗教的世界里，神是自由的，人的自由给了神，人怎么可能有创造性的生活世界呢？
二、生活世界敞开自由
人在生活世界中，是自由的。即人的本质，是自由的。萨特说：“人是自由的。”人的存在，是是其所不是不是是其所是的物的存在。他著名的“存在先于本质”给人的生活世界，一个“自由”的敞开空间。正如萨特说：“人不是他现有一切的总和，而是他还没有的东西的总体，是他可能有的东西的总体。”人的生活世界是可能生活，自由是人可能生活的存在。
萨特说：“不论我们的存在是什么，它都是选择；把我们选择为‘伟大’和‘高贵’或‘低贱’和‘受辱’的人，这是取决于我们自己的。”选择，是人的自由带来的。做英雄还是懦夫，是人自由选择的结果。选择是在处境中，作出的决定。就如在战争中，选择当逃兵还是做英雄。他著名的“他人就是地狱”是对自由的选择，做的最经典的“处境”形象。萨特说：“不管我们处于何种地狱般的环境之中，我想我们都有自由去打碎它。如果有谁不去打碎它，那就是他们自由地留在其中了，也就是说，他们自由地将自己置于地狱之中。”选择是在处境中，作出自由的决定。即使不选择也是一种选择。
萨特说：“存在主义的核心思想是什么呢？是自由承担责任的绝对性质。”）既然在处境中的选择是自由的，那么就要通过自由承担责任。好比他选择单身，还是结婚，结婚后生子，还是不生，他都要对自己的选择承担责任。自由的选择，是带着随后的责任的。即使不选择，责任也是无法逃避的。一言以蔽之，因为自由无论如何你都无法逃避选择，逃避责任。正如萨特说：“不论我做什么，我都不能在哪怕是短暂的一刻脱离责任，因为我对我的逃离责任的欲望本身也是负有责任的。”做英雄还是懦夫，这是自由选择的结果。选择了英雄还是懦夫，就要承担责任。萨特认为，选择是负有责任的，除了承担这种责任外别无其它选择。
人的生活世界，是一种可能生活。可能生活就是自由的生活，自由的生活带来选择，选择带来责任。人的生活世界，也就是一种创造性的生活。只有在生活世界中，人的自由才得以敞开。人是一个自由的存在，人的创造性正就是这种可能生活带来的。生活是自由的，可能带来创造。
三、总结
美国威廉・巴雷特说：“萨特的自由确是着了魔的。它是无根的自由。”萨特的哲学，是追求自由之精神的哲学。在萨特的世界里，宗教遮蔽了生活世界，生活世界敞开了自由。萨特无神论的存在主义，给人的生活世界奠定了基础。萨特的哲学，自由精神是其一以贯之的。
萨特说：“存在主义是使人生成为可能的学说。”生活世界是一种可能生活，哲学的世界是自由的。人是自由的，就有选择，选择意味着承担责任。萨特一路走来的自由精神，是生活的可能性，是哲学的创造性。哲学是生活的，而不是宗教的。生活是活的，活在人的可能世界。如果可以这样说：自由，绝对是萨特哲学的精神。
参考文献
[1] [法] 萨特著、周煦良等译.他人就是地狱[M].西安：陕西师范大学出版社，2006.
[2] 赵汀阳.论可能生活[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[3] [法] 萨特著、***等译.存在与虚无[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2012.
自由的生活篇7
自由是一个多么美好的词!对自由给予最美好的赞词的应该是裴多菲吧，他说：生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。生命和爱情对于人来说是多么珍贵的东西，可是，为了自由，他却连这二者都可以抛下，可见自由对于他来说具有多么高的价值。还有一句名言：不自由，毋宁死。也把自由排到NO.1的位置。这些对于自由的赞辞无疑激起我们对于自由的无限向往。更何况，对自由的渴望本就是人的天性之一，谁愿意一直生活在种种束缚之中呢?小的时候总是渴望着长大，那是因为长大了就不再被父母管束了，那时候总以为，长大了就自由了。读书的时候总盼望着毕业，因为毕业了就可以不受老师的监管了。总之，当我们感到自己受到某种束缚时，便渴望着脱离这种束缚，这种渴望就是对自由的向往。
然而事实却是：当我们长大了，却并没有获得我们想象中的那种自由。可以不必理会父母的唠叨了，却需要接受上司的训导。可以不受老师的管束了，却要受老板的冷眼。可以摆脱家庭的牵绊了，却要接受社会的各种规范。在嘲笑着“套中人”的同时，自己不过是“套中人”的影子。为了生活，不得不去做自己不想做的事，说自己不想说的话，写自己不想写的文章。这时候，我们只能用卢梭的那句话安慰自己：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”因为无往不在枷锁之中，于是可以对自己不自由的现状抱以一种无奈的宽容。这时候，不再坚持“不自由，毋宁死”了，还会调侃地安慰自己，如果舍弃了生命，那谁来享受自由呢?又因为“人生而自由”，所以即使在枷锁之中，也还保有一份对于自由的向往：自由会来的。自由，也许明天就会到来，也许，永远也不会来……
人生而自由，却无往不在枷锁之中。卢梭的话到底是什么意思呢?在枷锁之中即意味着枷锁对人的奴役，意味着人没有自由。因此卢梭的话本身就是一个悖谬的表达：人有自由；人没有自由。也许，卢梭想说的是，人有自由是人的可能，人没有自由却是人的现实。但要命的问题是：人要的是自由的现实而不仅仅是自由的可能。因此，如何把可能的自由转化为自由的现实成为人们关注的重点。
在这个转化过程中，必须对自由作出区分：外在的自由(libeny)与内在的自由(freedom)，或者，像孟德斯***所做的区分：哲学上的自由与***治上的自由。他在《论法的精神》中说：“哲学上的自由，是要能够行使自己的意志，或者，至少自己相信是在行使自己的意志。***治的自由就是要有安全，或者至少自己相信有安全。”在自由的可能向现实的转化过程中，更多的人关注的是***治上或是社会的自由。因为***治制度或社会秩序上的合理设计才能保证更多的人的自由。卢梭在《社会契约论》中给出的答案是：唯有服从自己制订的法律，才是自由。所谓自己制订的法律，是指通过社会契约的方式让一切人把一切权利转让给一切人，从而形成“公意”。对公意的服从就是人的自由。一个人如果不愿意服从公意，也就是不愿意自由，法律可以强迫他“自由”。
卢梭的解决方案影响深远，却并未把人从自由的困境中解救出来。关于自由的制度设计的思考永远在进行中。比如密尔在《论自由》一文中，就把自由还原为人类每个个体的权利。他说：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试***剥夺他人的这种自由，不试***阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者，不论是身体的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。”密尔对自由的辩护被认为是为个人自由所做的最动人心弦、最强有力的辩护。
卢俊的解决方案影响深远，却并未把人从自由的困境中解救出来。
如此看来，即使是在***治和社会层面，人们对自由的理解仍有着分歧。在这里，必须要提到伯林发表于1958年的《论自由的两种概念》，在该文中，柏林把自由划分为“消极自由”和“积极自由”两种类型。消极自由是指个人行动免受他人的阻扰的自由。我本来是可以或有能力去做某事的，如果有人阻止我去做，那么我是不自由的。因此，为确保个人的自由，必须在个人和社会之间划定一条界限，在属于个人范围内的一切都不能受到来自他人的强制。而积极自由则主要是为了回答：究竟谁或什么东西是控制及强制我的泉源?究竟我是否在各项行为上都是自主的?如果我的行为是受外在力量的支配，我对自己的行为没有主宰权，那么我就是不自由的。反之，我则是自由的。依我的理解，消极自由就是不做什么的自由，没有人强迫我必须去做我不愿意做的事，那么我就拥有了消极自由。积极自由则是自主地去做事的自由。不受别人影响，只是由自己的理性及有意识的目的推动去做某事，那么我就拥有了积极自由。在这两种自由中，柏林特别赞同消极自由，他认为积极自由不应该成为人们追求的目标。一个社会应该确保公民的自由权利乃是消极自由的权利。柏林为什么这样选择乃是一个思想史的话题，这里只能绕道而行，存而不论。
在***治与社会层面设计出一整套保障个人自由的制度与秩序，这是关系到每个人能否得到自由的大事。可以想象，如果生活在一种不自由的社会秩序中，个人自由的实现只能是镜中花水中月。但问题在于，如果生活在一种自由的社会制度中，我就真的能够得到自由?说到底，自由不仅仅需要体制的认同，更重要的是，自由需要自我的体认，也就是说，我需要从内心感到自由。那不仅仅是liberty，更是freedon。休斯曾写过一首诗来表达他对自由的体认：“有些字像自由(Freedom)，/说出来甜蜜动听美妙无双，在我心灵的深处，自由无时不在尽情地歌唱，有些字像自由(Liberty)，/它们却使我忍不住哭泣哀伤/假如你知道我所经历的一切，你就会懂得我为何如此悲伤。”
确实，只有当我们所感受的自由是内在于自己的自由时，那种自由才可能激起心灵深处的美妙。这种内在的自由，是自由的社会秩序无法保证的。说到底，自由还在于我们的内心。像波兰导演基斯洛夫斯基的影片《蓝》所探讨的：在自由的社会制度里，个人的自由仍是那么的艰难。在影片中，主人公朱丽叶遭遇车祸，她的丈夫和女儿都在车祸中丧身。她也因为这场偶然的事故进入生命的漂浮之境。但是，她的不自由并不是由于外在的一切。她生活在自由的社会制度中，没有人来干涉她的私生活。她拥有很好的物质生活条件，不会因为物质生活的条件而导致窘迫与不自由。从这一切来说，她都是自由的，但是，这些都只是自由的条件而已。要知道，自由不仅仅是社会的，是伦理的，更是心灵的，甚至是身体的。朱丽叶无法获得自由，是因为她无法摆脱过去，那是最切己的记忆在阻扰着她对自由的体认。当她握着拳头在粗糙的墙面无声地划过时，当她在蓝色的游泳池孤单地游泳时，导演用压抑的镜头与画面表达了生命缺乏对自由的内在体认时的孤独无依。当朱丽叶无助地流泪时，感觉到她的无助所唤起的也是所有那些无法获得对自由有所体认的人的孤单与无依。
自由的生活篇8
关键词： 自由 ； 个体 ； 平等
中***分类号： B261 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0088-04
与贺麟一样，熊十力早年也不相信人生有自由。后来，他转变了自己的观点，认为人能够冲破种种限制，获得自由。因此，尽管熊十力没有专门论述自由的论著和论文，但是他在对于中国历史的阐述和传统经典的诠释中，却包含了他对于自由的理解。可以说，熊十力对于自由的理解具有中国文化的特征。比如他说：“《易》之为书，首明民主自由。乾曰群龙无首，即其义也。”[1]《易》是中国文化的主要经典，而“乾”则是其中最重要的理论依据，熊十力将其与民主自由联系起来，足以看出他对于民主自由的重视和民族文化的特色。我们认为熊十力主要是从以下几个方面来理解并阐述自由的。
一、自由的个体
自由是个体自我的自由，所以自我作为个体的人的地位的确立是自由的首要条件。熊十力早年在论及《春秋》中的社会理想时，提出了“四自”精神：自知、自立、自由、自重。他主张人人应该从自我个体的确立来获得自由，而非依赖于英雄的拯救而达到自由。他说：“使人人有自知、自立、自由、自重之精神，则无有尸英雄之名者矣。”[2]自知是有理性，自立是有地位，自由是有精神，自重是有尊严，四者俱备则人的地位确立。“四自”精神的核心就是要确立自我这一主体，确立个体作为人的地位。个体人的地位确立后，不仅个体是自由的，而且社会也成为自由的社会。中国传统的伦理观历来重集体、轻个人，因而缺乏相对***的个人思想，可以说关于个人的自我属性不明确。这与西方近代以来提倡人的***与***的精神完全不同。个体的地位不确立，则自由无可能。
熊十力看到了中国传统伦理社会的这一问题的根本，他所倡导的“四自”精神就是解决这一根本问题的钥匙。首先，熊十力认为他的“四自”精神是合乎西方自由精神的，也是自由精神在中国必须培育的。他说：“《春秋》志太平，不奖英雄，桓、文、管、赵，皆被讥焉。”[3]熊十力认为《春秋》所向往的太平之世，其实质就是人人自由，社会平等的理想之世，而西方的自由精神其实也是则重于社会的自由平等。因而，熊十力的“四自”精神是合乎近代自由精神的。这二者都与道家所倡导的个体内在精神自由不同。其次，对于自由的根本，熊十力将其与儒家的人性观相联系，从人的本性来论证自由。他说：“天性本来自在，本来洒脱，于一切时，于一切处，无有屈挠，是谓自由。自由正是天性，不待防检。盖自由与放纵异。才放纵时，便违天性，便已不是自由也。西谚曰：人得自由，而必以他人之自由为界。此非真知自由义者。真正自由，惟是天性流行，自然恰到好处，何至侵犯他人？”[4]外在的自由不是真自由，因为它永远有外在的规制。只有将自由与人的天性联系起来，使自由从人性中自然生发出来，人才能获得真正的自由。只有这样的自由才能使人既获得精神上的自由，又能获得行为上的自由。人的天性本来自由自在，自得自能。自由不需要任何修饰做作，修饰做作即是违反人的天性，即是不自由。自由也不是为所欲为的“放纵”，“放纵”是行为的过度，不仅违反了人的天性，也背离了自由的本意。与梁漱溟将西方限制的自由观与中国伦理道德联系起来，并加以赞赏和打算以之作为中国实现自由的观点不同。熊十力认为自由不是限制的，自由是精神的和行为的自然发展。他批评西方的限制的自由观，不是真自由，他认为真正的自由是不会侵犯他人的，是人性发而皆中节者也。熊十力的这种观点，是与他用《中庸》的思想来理解西方的自由观念，并把儒家的人性思想与自由观念联系起来，将自由纳入儒家思想之中来理解有关。这与梁漱溟从现实的层面来看待自由观念不同，熊十力看到的是自由的属人性，是人的本性特征。
二、自由的权利
自由的权利在于平等。确立***的自我个体，只是确定了自由的前提，真正决定自由的，或者自由的表现，则在于权利的平等，特别是***治权利的平等，即人在社会生活中享有平等的权利，这在现实的社会生活中表现为法律上的平等。法律是从***治上保证自由的，法律面前人人平等，是近代资产阶级思想家把宗教改革者所倡导的平等精神——上帝面前人人平等——借鉴到社会***治的运作之中，它是资产阶级夺取***治权利的精神支柱，是宗教精神在资产阶级***治生活中的表现。熊十力显然也看到了这一因历史时代转变而带来的人在***治上的重要转变，他说：“然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性，本无差别。故佛说‘一切众生皆得成佛’，孔子曰‘当仁不让于师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’，此皆平等义也。”[5]法律上人人有平等的权利，人民有思想上言论上的自由；职能上各自分工配合，国家不得凌驾于个人之上，侵害个人的权利，这是西方现代社会的主要特征。但是与西方思想家将自由平等的权利归为上帝的“天赋权利”不一样，熊十力则将这种权利归为人性。西方宗教为西方文明的根源，中国孔子儒家为中华文明的根源，且孔子又说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的话，所以熊十力自然而然在人的天性中找根据，并用孔孟的话作为根据和佐证。由此也可以看出熊十力儒化西方自由观的努力。熊十力更认为，如果抹煞了人的自由权利，不但个人受到了损害，社会亦相应被伤害。“如果抹煞了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之，刍狗万物，莫此为甚。”[6] “个人失其思想等自由，即个人全被毁坏。此于社会亦至不利。个人之在社会，如四肢之在全身。”[7]个人和社会是相互的，个人是社会的个人，而社会是由个人组成的。因此，个人的权利遭到伤害也是对于社会发展的伤害。只有个人的自由权利得到了保障，社会才是合理的理想社会。
正因为如此，熊十力认为中国近代的***，就是要建立一个平等自由的理想社会。他说：“夫天下者，天下人共有之天下，非一人或少数人可得而私有也。天下人一律平等，各得自由，互相和爱，互相扶助，是为公……天下之利，天下人共开之，共享之，是为公。天下事，天下人共治之，共主之，是为公。”[8]在社会生活中，有了平等的权利就是自由，没有平等就没有自由。平等是自由的保障和表现。更进一步，人性有自私的一面，有自私则会破坏平等，从而使人丧失自由。为了杜绝这样的现象，熊十力认为私有应该被压缩到最低的程度，实现公有共治，建立一个平等公有的社会，这才是近代中国***的目的，也是实现人的自由的必由之路，最终到达儒家的太平之世。可以说，熊十力从自由的外在权利保障到内在的人性限制，全面思考和设想了中国未来的自由实现。
三、自由的表现
自由的表现就是人民在社会生活中的相互尊重。自我确立是自由的前提，平等的确立是自由的基础，相互尊重就是自由的表现。熊十力对于自由在社会生活中的表现是从儒家的礼制来加以理解的，也表现出完全的儒家色彩来。在社会生活中，处理人与人之间的关系时，应该遵循礼制。遵循礼制就是相互尊重。他说：“子贡云‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’，此自由义也。人以非礼加诸我，是毁我之自由也。我不可受也，尊我之自由也。我所不愿受者而施之于人，是毁人之自由也，吾决不以此加诸人焉，尊人之自由也。如此言自由，可谓精矣。”[9]子贡的话其实就是孔子“己所不欲，勿施于人”的意思，表达的是尊重自己亦尊重他人的精神和社会的行为规范。孔子的这一思想一直以来都是儒者在社会生活中的行为指南。熊十力认为这一精神的内涵就是自由，并从两个方面来加以阐释。一方面尊重自己。在社会生活之中，我不能容忍他人干涉我的意愿或行为而保护自己的自由，这是尊重自己的自由。另一方面尊重他人。我也不愿意干涉他人的意愿或行为，使他人不得自由，这是尊重他人的自由。熊十力对于自由的理解相似于康德对于道德的理解——绝对命令，即不论做什么，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[10]这一命令在社会生活实践中就表现为：你的行动，要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。康德的这一命令，反映在社会生活中，就是尊重自己亦尊重他人。可以说熊十力对于儒家道德思想的理解与康德道德思想的相通之处，都看到了自由的实质。熊十力的观点亦合符现代西方自由思想的新发展。
更进一步在社会生活中，处理人与社会的关系，应该遵循人之天性。熊十力认为只要人的天性没有埋没，在社会生活中的人就不会危害社会，自得自由，更加不会成为极端自私的个人主义。他说：“我以为个人只要不汩没他底天性，尽管自由，决不至流于为我之私，害及社会。须知自由便顺着他底天性去发展，所以他底生活力充实，不受任何逆理的阻遏。至如为我之私，正是生活力欠充实才落到小己底利害上作计较，这是因为不自由才显现出来的。”[11]这段话有三层意思，一是人的天性没有被掩盖、阻碍，自由就不会危及社会。因为儒家认为人的天性是自然流行而不滥，宛如随心所欲不逾矩一般，是自由而不自纵。一是人的天性自然发展，即顺从天性，生活就充实，自由就饱满充实，就更加不会危及社会。一是人之所以自私自利，危及他人和社会，是因为他的生活不充实，自由不发达。可以看出，熊十力的这种自由观是有强烈的陆王心学色彩，从个体来理解自由，心学讲自性完满，不假外求；充实自信，则自由自在。用现代话来讲，就是树立自己；人人皆树立自己，则人人相互尊重，社会自然平稳规范，健康有序。
自我的自由在***治生活中的表现就是个人的尊严。熊十力说：“古者儒家***治思想，本为极高之自由主义，以人之尊严为基础，而互相协和，已成群体，期于天下之人人各得自主而亦相互联属也；各得自治而亦互相比辅也。”[12]儒家***治上一直将三代时的***治生活视为理想，那时天下为公，人人自由，实行民主禅让。熊十力由此认为古代儒家的***治是建立在个人的尊严基础之上，以人的自由为准则，人们自愿结成团体。在团体生活中，人们既相互联系又彼此***自主，个人的自主自由得到尊重。
四、自由的精神
生生不已的哲学观，使熊十力反对把个人变成外在僵化的规则的奴隶，成为一副死机器，而主张个体自动自主的行动起来，打破不合理的条条框框，使自己获得自由，社会获得新生。因而，在熊十力看来，自由的精神就是生生不已，就是生命的原始力量。他说：“社会底种种模型，固然限制了我人底生命，但是，我人如果不受他底固定的不合理的限制，尽可自强起来，自动起来，自创起来。破坏他的模型，变更他底限制，即是另造一个新社会，使我和我底同类都得到展扩新生命。如此，岂不是人生有大自由么？”[13]自强自动自创，不依赖于他者，才能获得自由。自由不是消极的接受，而是主动的争取，这既是现代世界的写照，又符合儒家的精神，也是儒家精神在现代自由观上的创新。从以上熊十力的自由观来看，他主张的似乎都是从个体出发，使个体不受限制和干涉的消极自由的，完全是个体的自为，好像与外在无有关系。其实不然，熊十力所主张的自由精神正是自我主宰、自我实现的健动不已的积极自由。只不过他所理解的仍然是儒家色彩的道德自由或心性自由，这种自由仍然是儒家仁民爱物的精神的现代表现，其内核仍然是儒家的。熊十力说：“自由者，非猖狂纵欲，以非理非法破坏一切纲纪可谓自由也；非颓然放肆，不自奋、不自制可谓自由也。……最精之义，则莫若吾夫子所谓‘我欲仁，斯仁至矣。’”[14]自由不是过犹不及的放纵颓唐，自由的精神是孔子的“欲仁则仁至”。仁是什么？“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”仁就是人的天性中所具有的爱人之心。朱熹注释为：“仁者，心之德，非在外也。”[16]仁是人心所有的德性。可以说，仁就是人心所本有的道德性。所以孔子的意思是讲，仁并不是摸不着、看不到、很高远的。只要心中具有道德性，就会有爱心存在，这就是仁爱的道理，就可达于仁道，不要去向外驰求。
熊十力用“欲仁则仁至”来表示这种自由的精神，认为只要努力达到道德的自觉，就能获得自由，这显然是以儒家的道德观来理解自由，这与西方近代的自由精神相去甚远。自由精神，在西方，意味着勇于怀疑、探索，摆脱强制而获得***，是在反抗宗教的斗争中形成的。熊十力坚持自由的道德价值，没有任何反抗的精神，这与自由确实有本质的区别。这是因为从现实来看，熊十力认为儒家的社会道德思想高于西洋的自由思想，可以补充西方现代自由发展之偏。他说：“《中庸》申大《易》之旨曰：‘万物并育而不相害’。‘道并行而不悖。’此为太平自由之极则”。[17] “中土圣哲是主张人生有自由，如《易》与《中庸》说圣人范围天地、曲成万物及位育参赞等功用，你看他主张个人自由的力量多么大！”[18]自由是个体生生不已、孜孜以求，向往“仁”的过程，而“仁”则爱人。自由的过程不仅是自我实现自由的过程，也是成就他人自由的过程。有了这种精神，这种力量，其自由自然超出了个体的范围，涵括宇宙了。更为重要的是，这种“仁爱”的内在精神，从根源上杜绝了消极的自由，保证了自由的积极意义。这是对西方现代消极自由的一个极有意义的批判，也更加彰显了儒家价值的可贵。因此，熊十力认为儒家所提倡的自由就是“太平自由之极则”。
总之，熊十力对于自由的理解和阐述包含了中西文化的两种元素：一方面，他看到了西方近代以来自由对于西方发展强大的影响，认为自由是中国发展的必须，也是人的***的必须，因此中国一定要发展自由；另一方面，他坚持儒家文化价值，认为自由是儒家经典中固有之义，并从儒家的人性论来阐述发生自由思想，认为自由是人性的自有之义，是人性的自然发展。同时，反过来，自由的发展又能够充实人性。更为重要的是，熊十力以儒家的生生健动的人生观，赋予了自由以内在的动力，从而从根源上杜绝了消极自由，保证了自由的积极意义。因此，熊十力的自由思想实际上包含了精神的层面和行为的层面，是二者的结合，这也表现了他的自由思想比西方的自由思想更加全面和完善。顺着这一思路，熊十力认为儒家的社会理想要高于西方的自由思想，它不但可以救西方现代自由发展过度之偏，而且可以达到人与社会宇宙俱皆自由的最高境界。因此，可以说，熊十力的自由思想是中西自由思想的结合，而以儒家思想为根本。
参考文献：
[1]熊十力：《十力语要》（卷2），湖北十力丛书印本1947年版，第44页。
[2][3]熊十力：《熊十力全集·心书》（第1卷），湖北教育出版社2001年版，第37、37页。
[4][9]熊十力：《熊十力全集·中国历史讲话》（第2卷），湖北教育出版社2001年版，第662、674页。
[5][6][7][11][12][14][17][18]熊十力：《熊十力全集》（第4卷），湖北教育出版社2001年版，第367、478、677、48 2、148、367、578、478页。
[8]熊十力：《乾坤衍》，中华书局1994年版，第425页。
[10]（德）伊曼努尔·康德著：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第39页。
[13]熊十力：《十力语要》（卷4），湖北十力丛书印本1947年版，第18页。
[15]孔子等：《四书五经》，中华书局2009年版，第28页。