学文网历史论文篇1
一、喧嚣与躁动:抗日神剧的纷繁乱象
抗日战争时期，中国人口损失总数达5000万，历经大小10余万次战争，这是一段惊天地、泣鬼神、激昂悲壮的反侵略史。传统抗日题材影视剧主要建构了中国***在抗日期间的英勇表现，如《地道战》、《铁道游击队》、《夜幕下的哈尔滨》等，这些电影在当时起到了很好的激起人民群众的爱国主义情怀、激发人们积极向上的精神的作用。而现在的抗日神剧为了表现我***的神勇，就可以让其丢个手榴弹就把飞机炸下来;为表现鬼子的愚蠢，就可以让小孩子轻松偷袭得手;为让情节更丰富、更符合娱乐精神，就可以设计女角色在遭轮奸后拔地而起，瞬间秒杀几十人。所以近两年，无论学界还是民间对抗日剧的批评都一直不绝于耳，直到2012年一张惊世骇俗的背对镜头、面朝我***战士、相互敬礼致意的窈窕全裸女***片的横空问世，终于引爆了对被炒得沸沸扬扬的抗日神剧的讨论与质疑。中央电视台《新闻1+1》栏目在2013年4月10日严厉批评了抗日剧的粗制滥造，直指抗日剧越来越俗、越来越二的现象。对抗日剧最早的批评声音来自网络。纵观当今抗日神剧的创作，其历史建构主要呈现以下几种倾向:
1.第1种倾向是武侠科幻化。
武侠本是中华传统文化的积淀，自古以来民间就有习武强身的民俗，在抗日剧中适当演绎本也无可厚非。但在这些电视剧里，抗日英雄一个个仿佛李寻欢附体，取鬼子性命易如反掌，唾手可得。这根本不是真实的抗日历史，活脱脱就是一部部武侠科幻片。但就是这些剧情夸张、超乎逻辑、与历史相去甚远的抗日剧，却常常拔得收视头筹。抗日剧中的武侠因素备受中国市民阶层青睐，有其内在的文化心理动因，“东方文化是一种求内的含蓄型文化，但中国自古又有一种强烈的尚武传统，武侠剧的诞生为爱面子的中国人找到了一种释放生活中的各种暴力压抑的完美渠道”。抗日神剧利用中国市民阶层的心理，为了收视率，不顾抗日历史的真相，片面夸大功夫和冷兵器在抗战中的作用，这种做法不仅让部分国民误以为依靠这些功夫和冷兵器就能真正赢得抗日战争的胜利;更严重的是会潜在地在受众中滋发一种“暴力娱乐”倾向，使观众在获得心理快感的同时，加剧人们对暴力的麻木感和宽容度，暗示在生活中解决争端的唯一方式就是武力抗衡。但抗日历史真是这样的吗?不，抗日神剧中的历史和真实的历史相距甚远。据《南方周末》纸上忠烈祠(2003年8月23日)上的报道:“中华民族全民抗日，历经22次会战，1117次战役，38931次战斗。其中陆***阵亡、负伤、失踪3211419人;空***阵亡4321人，毁机2468架;海***舰艇损失殆尽，全***覆没。”如此惨痛的战争代价，演变为个人竟然可以玩凌波微步，空中翻转720度，在日***重武器齐备的情况下，炸得日***人仰马翻，杀鬼子如同儿戏一般的战斗。如此狗血的剧情，使抗日神剧的播出备受质疑，也面临越来越大的嘘声。
2.第2种倾向是偶像滥俗化。
如今的抗日剧大量启用面貌俊美的年轻男女演员，采用新潮时尚的造型服饰，加入诸多暗恋、单相思、虐恋等爱情戏戏份或偶像剧元素来吸引青少年受众。2012年下半年，多家卫视一口气推出多部抗日偶像剧，抗日剧男女主演几乎个个都是俊男靓女，吴奇隆、刘恺威、王雷还有朱雨辰等的加盟让抗日剧立刻受到年轻观众的力捧。像《向着炮火前进》中吴奇隆饰演的雷子枫，《战旗》中王雷饰演的金戈，《一触即发》中钟汉良饰演的阿初和阿次的形象等都是偶像剧中典型的高富帅形象。显然，抗日剧的偶像滥俗化与剧目出品方的受众策略有关。当下电视观众日趋老年化，年轻观众大量流失，而广告的消费对象又主要是20－45岁之间的观众，所以出品方不得不在剧中加入偶像因素，以此吸引年轻受众。“偶像化并非抗日剧‘泛娱乐化的’原‘罪’”，但抗日剧不应只流于依靠特定时尚元素的表面形式，而更应使受众在感受青春激情的同时，心灵被净化、道德被升华。
3.第3种倾向是人物脸谱化。
大众传播媒介作为社会大众文化的载体，具有建构社会形象意义或模式的功能，但在实际信息传播过程中，大众传媒所再现出来的日本士兵形象具有形象刻板化的倾向，影响了受众对日本士兵形象的认知。在这些抗日神剧中，日本***人总是很邪恶猥琐、衣冠不整的，见到平民百姓就喊“八格牙路”，在八路***、民兵等抗日英雄面前，他们均是不到5秒钟便抱头鼠窜、大呼“饶命”的弱智形象。当正面人物被神化，反面人物被丑化时，娱乐效果呈现出来了，但它导致的直接后果就是让人无法深入思考引发战争的原因，未能反映残酷战争施加于***人的种种回响，没有展示士兵对战争的恐惧，没有反映战争对人的异化。更没有从人性上予以反思:是什么让日本兵从也是对父母亲孝顺的儿子，有爱的兄弟姊妹，在家乡安分守纪的公民而蜕变成了一个个杀人不眨眼的战争机器，在毁了中国人民生活的同时，最终也毁了他们自己的人生?“在这些抗日剧中，历史的真相与当下的真实已经被娱乐得无影无踪，这绝非爱国主义，而是愚民主义。这种泛滥和幼稚化倾向对公众特别是青少年影响是非常恶劣的，不能任由电视台和投资方为了收视率肆意的涂抹。”央视《新闻1+1》栏目中的这段话无疑是对抗日剧现状最好的警醒。波兹曼曾在《娱乐至死》里如是说:“人们感到痛苦的不是他们用笑声代替了思考，而是他们不知道自己为什么笑以及为什么不再思考。”给历史整容，会唐突了现实，苍白了未来，弱智了后人，最可怕的是历史还可能重现。面对抗日剧特殊的时代背景和沉重的历史主题，中华民族抗战的悲壮和牺牲的惨烈，我们怎能以这种游戏、娱乐、狂欢的方式来解构战争的残酷，来消解民族英雄的崇高，来亵渎血与火的苦难历史!
二、欲望与消费:抗日神剧热播的社会语境
在消费主义肆虐的背景中，对于意识形态的管控和对于经济利润的欲望的合谋，是当今抗日神剧热播的主要社会语境。有学者曾将当代电视剧艺术生产的境况概括地描述为:“***治力量与市场力量通过权力的较量、谈判、协商，建构了主流电视剧的特点，实现了娱乐电视剧主旋律化和主旋律电视剧娱乐化的殊途同归。”抗日剧的产制同样要受到为***治权力与经济效益服务的影响。从某种意义上说，作为***历史题材作品的一部分，抗日剧的写作不是个人行为，而是一种意识形态符码的组织生产，要以此证明通过***手段缔造现代国家的历史意义与合法性，这是国家主流文化借助大众传媒等意识形态国家机器“询唤”个体，并施以不可抗拒的教化的工具。另外中国社会正处于全面转型期，这种变化影响到文化领域，形成了相应的变革:“第一，几乎所有的文化事业都被纳入商品经济的轨道，都以一种产业化的模式获得了极大的发展。第二，既然文化被产业化，那么，商品逻辑和市场逻辑就一跃成为左右文化事业发展的最重要的原则，‘文化场’越来越受到‘经济场’的制约。”这样，一方面居于主导地位的主流文化断然不会放弃其在所控制领域内的文化监护和文化培育的权力和责任，电视剧的创作和播出方向一直受着主管部门的调控。另一方面，为了经济效益，电视工作者要不断追求更高的收视率，要尽可能地让自己的电视节目具有更广泛的社会基础，这就需要电视节目符合人们内心更本能的需求，因为只有满足这种需求才能获得一种普遍的接受与认同，这种需求就是死亡、性与享乐等，简言之，就是对人体感官的直接性刺激。
***治话语和经济力量的角逐与合谋，使抗日神剧的一统江山地位建立了起来，看似非理性的电视潮流实则是中国电视剧从业人士在题材选择上四处碰壁后极其理性的清醒选择。由此，通过现象剖析本质，***之所以允许抗日神剧的热播，其实武侠、魔幻、偶像元素都只是表象，***真正要宣传的还是日本官兵对中国人民的残酷杀戮，***英勇抗日，拯救人民于水火之中的伟大功绩。像《箭在弦上》从一开始徐一航的自叙和她手中第一箭的射出就使用了魔幻剧的手法，这只占据画面大部分的箭闪着冷冽的青光，翻滚着从抗日胜利的那一天一直穿越回了她爷爷前清武探花的靶上。荣石去溶洞中拜访钱旅长，为他的同学、身为***抗日义勇***大队长的张贺购买武器时，溶洞中的场景完全是按游戏中的场景布置的:游戏中张牙舞爪的青铜龙头，在龙头旁飞来飞去的蝙蝠。这些场景的设置意在拉近与青少年的距离，在消费主义盛嚣尘上的时代，利用后现代主义的杂糅、拼贴等手法，在潜移默化中输入主流意识形态，并提高收视率，以此获得好的经济效益。而且在剧中着重表现的都是日***对平民的杀戮，像在徐一航的婚礼上，日***对徐家上下及宾客几百口人的屠杀，旨在激发民众对日本残暴的恐惧和仇恨，以此衬托以张贺为代表的***人率领的抗日义勇***英勇抗战的伟大功绩。电视剧文本通过武侠、魔幻与偶像等元素将***打下江山的主流意识形态传播给不接受赤裸裸抗日宣传的青年一代的意识中，“讲述***的起源神话、英雄传奇和终极承诺，以此维系当代人的大希望与大恐惧，证明当代现实的合理性”。笔者认为，这才是抗日剧拍得如此雷、如此二、如此滥仍然得以一路顺畅播出的真正原因之所在。
三、对策与思考:抗日剧如何建构历史
抗日战争胜利已过去60多年，我们的前辈为此付出了极为惨痛的代价，这种代价因为侵略者人性中的恶，也因为中国近代以来在文明上的落伍。随着经历如火如荼战火硝烟的老人的一一离去，当年的亲历者、见证者越来越少，对峥嵘岁月的追忆会逐渐只能依靠间接的史实传递来实现。如何客观真实地铭记历史，永远传承华夏民族英勇不屈、顽强抵御侵略的爱国主义精神，将是一代又一代国人无法回避的课题。在抗日剧创作中，传奇英雄、***浪漫主义表现手法都是必要的，但“度”的把握仍是关键。抗战背景所要求的历史真实、现实主义所追寻的审美诉求仍然必须是其必备的根基。抗日剧创作应符合美学原则，应具有***历史时期所要求的精神价值，创作者应处理好基本精神价值和现代观念的互动关系。
(一)尊重历史，理性书写
建国以来，很长时期内，影视艺术被迅速地纳入“一体化”的格局，甚至在***治权力的绑架之下，主动出让自己的话语权力，以其“虚构”的特性，使叙事意义和传播效果显得单薄脆弱而且可疑。这在米歇尔•福柯看来，则是一个权力的游戏，他认为:“虚构有可能在真理中起作用，虚构的话语可以产生真理的效果，真实的话语可以产生或‘制造’尚未存在的东西，对它进行‘虚构’。我们在***治现实的基础上‘虚构历史’，这种现实使它真实，我们也在历史真实的基础上‘虚构’尚未存在的***治。”事实上，国产抗日剧属于“双重虚构”，即用虚构的电视剧来虚构历史。针对以上现象，我们应该从以下几个方面加以改进:第一，文化审核机构应该给影视松绑。长期以来，因为意识形态的“地雷”无处不在，很多导演在拍摄敏感题材时如履薄冰，历史真实自然不能客观呈现。第二，编剧、导演等文艺工作者们要有文化担当，要懂得对艺术良知的坚守，电视可以娱乐，但历史不可以调侃。第三，重建影视剧的评估体系，在消费社会，票房和收视率是评价影视剧优劣的唯一标准，影视剧拍摄和制作机构为了追求高票房和高收视率，想方设法吸引观众，完全不顾历史底线和道德底线，导致大量粗制滥造的影视剧充斥荧幕或者荧屏。影视剧的评价体系应该开放、多元，不能把票房和收视率作为唯一的风向标。第四，观众应该树立正确的历史观念，在收看影视剧的过程中懂得鉴别、思考。
(二)尊重人性，彰显人文精神
人文精神是对所有人、所有生命的关注和重视，超越民族、阶级、国界等，我们的抗日剧到底该表现什么?最起码，不应该成为***治的附庸和扩音器，也不应该沉湎在戏剧情节里不能自拔，用暴力与情色来满足人们的低级好奇与快感，而是应提升人文精神内涵，提升艺术价值，以此来赢得社会的尊重与喜爱，达到所有艺术作品努力追求的最高精神境界。抗日题材影视剧不仅要表现日本侵略者给中国带来的伤害与痛苦，让中国人记住本民族的苦难;更重要的是要表现战争对所有人的生命的摧残、对所有人的生活的伤害，最终表达全人类反战、追求和平的愿望，深化主题。以美国表现第二次世界大战的电视剧《兄弟连》为例，《兄弟连》以人为本位，处处体现对每一位士兵的关怀，对每一个人的关怀。在《兄弟连》第三集的末尾，即空降兵团休整完准备重新开赴战场的时候，马拉其带着晋升的喜悦去蓝太太的洗衣店取衣服，蓝太太问马拉其是否可以帮其他士兵拿一下衣服，他们可能忘记来拿了。马拉其呆了一下，脸上沉重了起来。随着蓝太太一个一个地报着那些再也回不来拿衣服的士兵的名字:伊凡斯中士、二等兵摩亚、布劳泽、葛瑞、米勒、欧文……镜头掠过一个个用牛皮纸包着的士兵们的衣物时，深沉的配乐响起，感觉就像掠过一个个士兵的衣冠冢，体现了深重的悲哀和难以言说的苦楚。最后在黑色荧幕上打出了这样的字样:“E连29日撤离前线之前，已经失去了65名兄弟。”战争到底意味着什么?战争中的每一次升迁，每一次荣誉获得的背后，是许许多多年轻士兵们的受伤，甚至死亡。他们不能再见到明天的太阳，他们永远不能再和亲爱的家人们在一起。通过一幕幕的场景，《兄弟连》深刻揭示了战争本身的悲剧内涵，超越了非此即彼的二元对立价值判断，张扬了一种反对战争、尊重生命价值的世界性价值观。而在神剧《抗日奇侠》中，团长刘建功率领的***三团，在一次残酷的战争后，一个团死的仅剩十几个人，可是剧中画面展现的只是战后缴获武器的笑脸，报告战功时的喜悦，没有体现半点失去这么多战友的忧伤。战争到底是什么?抗日剧作为当代中国一种独特的文艺模式，很多情况下写战争却不敢正视战争的残酷与非人道，忽视对战争中的人的感性命运的揭示，在血与火的壮丽描写中放弃了对人的命运、灵魂和价值的思索，在冲锋陷阵的***林弹雨中看不到个人牺牲的悲苦和家庭破碎的心酸，现在更加上插浑打科、不着边际的恶搞，这种现象确实值得我们予以理性的审视与反思。
四、结语
由上观之，抗日神剧的风靡一时是一种不容忽视的传播现象与文化现象。这轰轰烈烈的收视热潮映射的是多元文化社会的一场狂欢式娱乐。借助“抗日”的惨痛历史，抗日神剧将陈旧的叙事文本加以重新演绎，其本质不过是一次意识形态符码的组织生产，一次对经济利益的毫无节操的攫取。如何才能改变抗日剧的现状呢?正如北京电影学院导演、教授谢飞所说:“将现行的行***管理式的电影审查，改变为法律制约、行***监督、行业自治、自律的电影分级制，由人治过渡到法治。”应多给从业者一些自由创作的空间。另一方面，我国电视人在抗战剧创作中也应该不断探索现代性意识形态与大众美学的平衡与结合，努力突破抗日剧中传统意识形态的窠臼，多一些对战争的思考，努力提升人文精神，理性真实地书写历史。唯其如此，抗日剧才能冲破传统性的束缚，才能摆脱现在的困境，才能在实现巨大经济效益的同时获得社会和文化收益的双赢。
作者：钟珊 单位：湖南师范大学新闻与传播学院
历史论文篇2
一、俄罗斯文学产生的宗教特点
第一，由于在古代俄罗斯时期保藏和抄写文献的是修道院的神职人员，因此，绝大多数流传至今的文学作品都带有宗教性质，虽然在漫长的历史发展过程中出现过一些世俗内容的作品，但大多数都失传了，保留下来的基本上具有浓厚的宗教色彩。
第二，古代俄罗斯社会没有所谓作者的著作权，因此流传下来的文学作品基本上没有作者的姓名，只有极少数手抄稿中出现过如“罪孽深重的马特维”或“卑微的格奥尔基”等字样的留名，而这一切与宗教传统对个人所持的态度有着直接的关系。
第三，纪实性也是古代俄罗斯文学的一个重要特点，它基本上不允许虚构而严格地遵循事实，其主人公都是重要的历史人物，比如公国的首领、国家的统治者、圣徒等。不过，这种纪实性具有典型的时代特点，直接反映了当时人们对世界的看法和价值观念:历史事件的发生和发展都被看成在神灵的旨意下、受神灵支配进行的，这些明显具有宗教思想。
第四，因为古代俄罗斯尚未使用印刷技术，文献皆以手抄本的形式流传，而抄写文献的往往是具有较高修养和文化水平的修士，在抄写过程中修士们常常根据实际需要和时代要求及个人的趣味加入一些个人对文本的理解，因此，同一文本经过不同修士的抄写，就会产生文本的变异，形成多个具有宗教语言色彩的版本。
第五，古代俄罗斯文学尚未形成当代意义上的文学体裁，有的只是创作时必须遵循的规范和原则。宗教文学根据严格的等级性划分为以下级别:其一是《圣经》文本;其二是对《圣经》文本的阐释和宗教节日的文学;其三是讲述宗教圣徒、苦行僧、柱头僧、圣愚等方面言行的使徒行传。第六，就文学艺术创作方法来说，象征性、历史性、恪守宗教礼仪或礼节是其根本原则，而这些特征同样与古代人的宗教世界观密切相关。与古希腊人的认识一样，古代俄罗斯人也认为世界分为显现的外在世界和高级的精神世界，显现的外在世界是暂时的、过渡性的，是人的眼睛可以看到的低级的物质世界;与之相对的是永恒的、不朽的、人的眼睛看不到的高级的精神世界。古代俄罗斯人认为，种种反映上天旨意的象征和符号皆隐藏在大自然、历史事件和人自身之中，因此，在古代俄罗斯文学作品中具有象征意义的对比和隐喻比比皆是;古代俄罗斯人相信《圣经》中记述的每一件事件皆取自真实的现实生活，因此，作家创作时大都会遵循《圣经》传统，表现人类社会中善与恶的较量，文学作品也常常建构在善与恶、美德与瑕疵、正面人物和反面人物的对照之基础上。善的推动力量是上帝，而恶的幕后策划者是魔鬼。以上的六点论述说明:俄罗斯最早的原创性文学作品是在俄罗斯接受基督教的影响下产生的。
二、俄罗斯人姓名中的宗教现象
俄罗斯从一开始就形成了一个多民族的国家，多民族的相互接触，各民族文化的交融，加之受东正教的影响，以及俄罗斯民族独特的风俗习惯和文化传统，使俄罗斯人的名字丰富多彩，带有多种文化痕迹。东正教文化对俄罗斯人名文化的影响是从公元10世纪末罗斯受洗、东正教被确定为罗斯的国教以后，从此，俄罗斯人开始逐渐选用东正教所提供的人名。洗礼是加入东正教的必要程序。按传统，在洗礼时，父母为洗礼者从教会日历中所列的孩子出生这一天的圣人名单中选一个作为受洗新生婴儿的名字，以得到圣人的保护并与之建立终身的精神联系。东正教的名字来源于拉丁、希腊、古犹太、阿拉伯等多种语言。随着历史的发展和变迁，现在大多数东正教名字已经俄罗斯化了，成为俄罗斯人现有人名的主要部分。东正教的名字进入俄语后仍保留其在原生语言中的意思。有些东正教人名是从其他语言仿译成俄语的。由此不难看出，俄罗斯人的姓名中有许多宗教文化现象。《圣经》是东正教的经典著作。东正教在俄罗斯大地上的广泛传播，使《圣经》成为家喻户晓、耳濡目染的经典。许多来自教会斯拉夫语的圣经词语随之渗透到俄语中来。作为俄语词汇一部分的俄罗斯姓氏自然而然地也融进了圣经的宗教成分。在俄罗斯人的姓氏中，东正教纪念耶稣和圣母玛利亚的十二大节日的名称几乎都在俄罗斯人的姓氏中留下了鲜明的印迹。东正教的宗教文化对俄罗斯姓氏的深刻影响得到了充分体现。教会斯拉夫语是俄罗斯东正教的语言。因此，俄罗斯神职人员的姓氏留下各种各样的宗教痕迹就不足为怪了。而通常，在原本俄罗斯姓氏的历史演变过程中是不可能有教会斯拉夫语成分参与的。在这种情况下，产生出姓氏的词语有时不一定与教会术语有直接的关系。但这些与姓氏有关的词语往往出自一定的宗教文化背景。罗斯受洗之后，基督教作为国教，在俄罗斯占主导地位，其深刻的宗教思想影响对俄罗斯文化发展的意义是不言而喻的，对作为俄罗斯民族文化重要组成部分的俄罗斯语言文化的这种影响、渗透作用很自然地反映到姓名文化中来。人名文化是一个民族生活、民俗、历史发展的百科全书，基督教文化对俄罗斯人姓氏的影响是宗教对整个俄罗斯文化影响的一个缩影。
三、俄罗斯民族数字使用中的宗教影响
人们对数字象征意义的信仰是基督教所代表的西方文化、东正教所代表的东方文化以及古罗斯文化的重要特点，而且，这种信仰贯穿于人们的整个物质生活和精神领域的所有层面，如历史、科学、建筑、艺术、文化、宗教仪式以及东正教之前人们对多神教的崇拜。数字在俄罗斯文学作品中所体现的民族文化底蕴以其不同侧面的象征意义并没有随着时间的流逝而消失，它们仍然继续存在于现代人的认知世界里。它们在使用、在发展，并对个人，乃至整个社会观念的形成产生影响。数字的使用与宗教和文化背景知识有密切的关系。俄语数字的用法，大致可以分为两类:一类是数学意义上的用法，表示真正的数量意义;另一类充分表现出不同民族文化对数字的选择，具有久远的民族文化根源和深厚的民族文化底蕴。在世界各地的原始文化和宗教信仰中，常常可以发现这样一个现象:由特定数字构成的一些概念或事物成为部分人崇拜的对象，例如，萨满文化中的“3”、基督教中的“7”。这种类型的数字，往往在宗教仪式、神话传说、历史和文化的诠释中，乃至艺术作品中作为结构要素而反复出现。受宗教文化影响，俄罗斯民族对数字的选择形成了一定的倾向性。俄罗斯的文化传统是三位一体。三位一体的思想贯穿于东正教传入俄国之前所有的象征主义中。“三个太阳”的古老祭祀形象和传统建筑中雕刻在房檐上的木制三匹马就是证明。
东正教教义认为，上帝是三个人的联合体———圣父、圣子和圣灵。所以当东正教成为俄国的国教之后，受东正教的宗教文化影响，俄罗斯文学作品中数字所体现的象征意义具有某种必然性，而且数字的使用具有不可替代性，因为象征意义上的数，不仅表达数量，更主要表现思想力量。每一个数字都独具特点。数学意义上的数与象征意义上的数之间的区别在于，前者是从量的角度鉴别个体，但是丝毫未能揭示出客体的本质，而后者则表达了数与客体之间的内在联系，从而确立了数与其所列举事物之间的神秘关系。数字的象征意义与当代语用学联系得非常密切。在原始的神话和宗教中，数字是具有神通和魔力的，它被抬高到了神圣的地步。在古代，数字常用于一些神圣的宗教仪式中，当时，在全世界数字都被神圣化、宗教化。每一次，当需要的时候，借助于数字都可以再现宇宙的结构，确定人在其中的位置。同样，数字也成为阶段性表现世界周期发展的手段。中华民族是个讲究和谐、注重团圆的民族，因此，认为偶数是吉祥数，而俄罗斯民族则认为，双数与鬼有直接的关系，是魔鬼的象征。对于俄罗斯民族来说，除了偶数之外，“13”这一数字也有不吉利的象征意义。这个数字源于《圣经》故事中最后的晚餐:在宴会上耶稣的第13个徒弟出卖了他。俄罗斯民族尊崇七德:审慎、坚毅、克制、公正、信、望、爱;忌讳七种会遭天罚的罪过:傲慢、暴怒、嫉妒、色欲、暴食、贪婪、怠情。尤其是东正教的七件圣事:洗礼、敷圣油、圣体血、告解、神品、婚配、终传，也与耶稣基督为拯救世人而牺牲的教义联系在一起，以反映他们的基本宗教信仰及伦理道德规范。因此，分析俄罗斯文化现象中数字的语用内涵对俄罗斯民族宗教文化现象的解读具有一定的促进作用。
四、俄罗斯颜色文化中的宗教影响
不同的民族在不同的时代对于我们周围的世界有着不同的认识。各种语言中的颜色词语除了表示颜色本身之外，还具有文化象征意义。有些颜色的象征意义是国际通用的，但是，更多颜色的象征意义具有民族性。同一颜色在不同的民族文化中可能表示完全不同的意义。在俄罗斯，白色多为正面的象征意义，黑色大多只有负面的象征意义。这与俄罗斯民族自古以来形成的阳光崇拜有关。俄罗斯基本上属于高纬度国家，冬季漫长，冰天雪地，夜长昼短，人们在白天的劳动时间很有限，所以俄罗斯人非常珍视白天，珍爱阳光带给他们的美好、幸福、温暖的生活。白色是古代俄罗斯人心目中“美”的代名词，白色使俄罗斯人产生纯洁无暇的联想。在俄罗斯文化中，白色的百合花象征为圣母，尤其是童真、贞操和纯洁的化身。这与俄罗斯民族崇拜的东正教有着密切的关系，在东正教文化中，洗礼仪式后，洗礼者要着白色衣服，带上十字架。白色衣服象征受洗者在洗礼后灵魂纯洁。俄罗斯人不喜欢黑色，他们认为黑色会带来不详，因此，俄罗斯人总把黑色和魔鬼、巫师、巫术联系在一起。19世界末20世纪初，俄罗斯处在文化、***治、历史、社会的巨变时代。
知识与信仰、进步与***、***与反***等各种矛盾错综复杂地交织在一起，成为各种社会思潮和文学艺术流派争论的焦点，探索和***的浪潮席卷俄罗斯全国。“色度”这一最能体现社会变迁和人们情感的艺术手段引起了众多现代派艺术家和文学家的关注，红白黑三种颜色成为他们表达和反映社会矛盾的象征性颜色。梅列日科夫斯基作为这一时期俄国象征主义的急先锋，是最早捕捉到新时代的倾向，并用美学手段加以表达的文学艺术家。面对19世界末20世纪初危机频仍、灾祸不断、充满动荡和转折的俄罗斯社会，梅列日科夫斯基不仅在自己的心灵中敏锐地感觉和意识到两个世纪的“交战”和新与旧的“交战”，同时他还准确地猜测到这一矛盾的巨大世界性特点。他把周围现实的一切方面都归结为两种绝对因素———基督和反基督，这种哲学世界观的“最高纲领主义”将他变成了世纪之交的真正“英雄”。正是这种对绝对性、对物质和现象的神秘本质的执着追求，使梅列日科夫斯基产生强烈的“自我意识”，坚决反对一切偶然的瞬间因素，反对极短促的印象。在《基督与反基督》三部曲中，梅列日科夫斯基的“二元对立”诗学原则正是通过这种色彩观的对比得以体现，并构成三部小说的调色板。红白黑是其中的主要三种颜色，它们或彼此对立，或相互映照，或相互交织，不仅与作品的主题密切相关，也与世纪之交的整个俄罗斯社会氛围交相呼应。在梅列日科夫斯基的三部曲中，白色和黑色一直是作家表达其“二元对立”美学思想的主要色素，它们可以替代光谱中的所有耀眼色彩，产生非常强烈的对比效果。可以说，白色和黑色是整个作品主题“基督与反基督”的象征性代名词。作家有意强化这两种颜色的对比含义，使其达到极限，获得至高的哲学含义。梅列日科夫斯基始终坚信俄罗斯的未来必须通过宗教才能得到拯救。宗教在梅列日科夫斯基的作品里之所以获得如此重要的意义，是来自他对整个人类命运的关注，他强烈地期待着人间天国和世界的永久和平。他希望通过《基督与反基督》的象征主义叙事进行一种新宗教哲学思想探索，为整个俄罗斯甚至整个人类寻找一条永恒的发展道路。
五、俄语语言文化中的宗教价值观
东正教信仰是决定俄罗斯民族命运的基本因素，俄罗斯民族的思维方式、价值取向、精神气质、道德规范等诸多方面均受东正教的影响。以东正教为依托，历代俄罗斯知识人都走上了精神漂泊之路。灵魂和精神是他们永恒的话题，在不断地拷问生的意义和死的真谛中，他们的追求指向终极，是一种存在朝向末世精神复活的向度。随着前苏联解体后俄罗斯出现的东正教精神复兴现象，俄罗斯出版物中开始大量使用《圣经》词汇。《圣经》在世界文化发展史上的巨大价值是无需赘述的，但是需要指出的是，它的价值已经远远超出宗教而范围进入社会各个领域范畴，从而成为历代学者们取之不尽、用之不竭的语言和艺术宝库，这些与其语言中所蕴藏的深层次的文化内涵和价值取向是有很大关联的。俄语中有相当数量的成语来源于《圣经》，这些成语除了发挥语言功能之外，还承载价值导向功能，这些词汇是复活的语言与永恒真理的完美结合。俄语中来源于《圣经》中的成语，主要有以下四个方面体现俄罗斯人宗教信仰的价值观:第一，信仰之爱的价值观。对上帝的信仰，对基督徒来说是一种最高意义上的爱，是神人之伦的根本。俄语中有很多反映上帝万能信仰虔诚的成语，这是笃信论在语言中的沉淀。第二，公义、善恶之道的价值观。在东正教中，因为人的始祖亚当和夏娃所犯之过，故而，人生来就是有罪的，罪人期盼重生，进入新天新地。《启示录》向人们发出的重要信息是:人类的未来是光明的，新天新地必然要实现;代表善的力量的羔羊，最终必将战胜恶势力撒旦;上帝的审判是必然的，行善的得永生，作恶的被定罪。正如托尔斯泰所言:“天国在你们心中”，内在的公义和善行是通往天国的必由之路。俄罗斯人特有的悲悯善良之心与东正教善恶观有很多契合点，这在以《圣经》为语源的俄语成语中有充分的体现。第三，人的生存之道在于灵性和精神的价值观，在东正教价值观中往往强调灵魂高于肉体，精神高于物质。这种价值观在东正教中表现得尤为突出，苦行主义是东正教的重要传统。重精神轻物质、遁世禁欲、弃绝私利、无视钱财、将贫穷视为正义等，都是俄罗斯东正教传统价值观的体现。这种价值观在俄语成语中也有所反映。第四，仁慈与怜悯之爱的价值观。东正教伦理中爱的内涵很丰富，对上帝的爱是一种信仰之爱，是敬畏与谦卑之心;对人的爱是仁慈之爱，是怜悯与宽容之爱，是要求一种从心的真诚。源自《圣经》的很多俄语成语反映着人人之爱。
六、俄罗斯人性格中的宗教影响
俄罗斯人性格的最大特点之一是宗教性。俄罗斯人的思维是倾向极权主义学说和极权主义世界观的。只有这类学说在俄罗斯能够有所成就。这里体现出俄罗斯民族性格的宗教气质。俄罗斯的未来有赖于三个根源:基督东正教文化;欧洲文明和地理环境;俄罗斯巨大的空间对俄罗斯人性格的进一步的影响。从988年到20世纪初，俄罗斯都是一个东正教占据统治地位的国家，在俄语里，东正教就是正确宗教的意思。宗教世界观在俄罗斯国家、社会形式和人们的日常生活都打下了深刻的烙印。无私心、同情、奉献、忍耐、怜悯、恭顺、友善、禁欲主义，所有这些俄罗斯人的性格特点以及其他特点都是在东正教影响下形成的。俄罗斯人把耶稣看成是一个完美的人，因此真诚地向他祈祷、求教。东正教对俄罗斯人性格的影响很大，其中主要有以下几点:
1．东正教是更加家庭式、人民性的宗教，很少发生极端的东正教行为、宗教对抗和宗教战争。
与许多其他国家的新教徒不同，俄罗斯人向基督耶稣祈祷时，牧师们不使用拉丁语、希腊语或古犹太语进行祈祷，而是使用斯拉夫语进行布道。在俄罗斯，牧师和尼姑并非必需学习古老的语言和科学，这也是俄罗斯在科技领域落后于西方的原因之一。现在的俄罗斯东正教已经是更古旧和传统的宗教，它用古斯拉夫语进行祈祷，甚至连有教养的人都听不明白。东正教保持着严格的规定:不能穿不体面的衣服进教堂，不能化妆后进教堂，妇女不能穿裤子，只能穿裙子进教堂，头上必须戴帽子或头巾，在任何炎热的天气，妇女的身体必须有遮掩。男人进教堂时则必须脱帽，不能只穿短裤进教堂。不能亲吻圣像的面容，否则会被教徒视为亵渎神圣。此外，一年中几乎有一半的时间东正教教徒是吃素的。在复活节前的7个星期里必须特别严格地遵守斋戒。很多俄罗斯人不仅从东正教的角度，而且从食品卫生角度看待这个问题。
2．东正教给俄罗斯人的第二个影响是对俄罗斯人优良品质的形成产生了积极的作用。
例如强调农民共同富裕、互助、忍耐、克己、热情好客和帮助弱者。可以说，西欧从罗马继承了个人主义和唯物论，而俄罗斯则从拜占庭继承了兄弟团队精神和顺从意识。
3．东正教对俄罗斯的第三个，也许是最重要的影响是弥赛亚学说，即“救世主”学说，意为上帝派遣来人世间的救世主。
这是由拜占庭帝国传统带来的影响。“弥赛亚”一词原为古犹太语，意为“膏油”，后来就指“受膏者”，一个人头上被涂上“膏油”，这个人就成为被选中的人，成为负有某种使命的人。俄罗斯人认为，俄罗斯民族就是这样一种负有某种责任感、某种使命感的民族。罗马教廷***后，天主教逐渐在欧洲占了上风，基督教被迫转向拜占庭，就是当时的土耳其首都君士坦丁堡。但是1453年拜占庭帝国灭亡后，俄罗斯东正教会就自封为东正教的***，宣布俄罗斯***权承袭自罗马帝国，为“第三罗马”。“第三罗马”学说是俄罗斯弥赛亚这一意识形成的标志性文本符号。从此，它在俄罗斯思想史上占据重要位置，而且一直不肯退出历史舞台。到了19世纪，随着民族意识的高涨和宗教意识的勃发，弥赛亚这一意识也随之走向高扬。20世纪，“苏联是全人类的***者”的口号再次唱响俄罗斯弥赛亚这一宗教思想的主旋律，弥赛亚这一意识以世界***等社会实践的方式贯穿了国家的***治和外交活动。俄罗斯人认为，俄罗斯人也就是全人类的人。俄罗斯的使命是世界性的，俄罗斯不是封闭的自我满足的世界。俄罗斯民族是带有神性的民族，世界性同情是俄罗斯民族的特征。俄罗斯人的弥赛亚宗教意识毫无疑问地影响了俄罗斯人的性格。
七、俄罗斯现代社会***治文化生活中的宗教活动复苏现象
1917年“十月***”前，俄罗斯东正教会拥有1亿教徒，76个教区，54000座教堂，1000余座修道院，从事教会的神职人员5万多人。莫斯科曾号称有1600座教堂。“十月***”后，俄罗斯新***权同宗教进行斗争，限制其发展。20世纪20～30年代，***思潮进一步泛滥，苏联***府认为，各种教会组织是“合法存在”的反***力量，所以，全国多数教堂被毁，神职人员遭逮捕、流放和镇压。到1939年，俄罗斯东正教教堂仅剩100多座。1983年戈尔巴乔夫执***后，东正教开始逐步复苏。到了20世纪80年代末90年代初，随着***治的多元化和苏联的解体，苏联宪法赋予苏共的领导地位被取消，长期以来在人们头脑中占统治地位的意识形态骤然崩溃，出现了可怕的信仰危机，这时宗教便以强大的力量填补了人们的思想空白，俄罗斯国家出现了空前的“宗教热”。1988年适逢俄罗斯接受东正教1000年，俄罗斯东正教会举行了盛大的庆祝活动，许多***出席了庆典，这在以前是绝无仅有的事情。现在救世主基督大教堂成为莫斯科最重要的东正教活动场所之一。每逢东正教重大节日，这里都要举行隆重的仪式来庆祝，俄罗斯总统、***等领导人都来出席这些仪式活动。叶利钦总统在1996年总统选举前夕，来到莫斯科一个东正教大教堂参加仪式，以争取东正教选民的支持。2000年和2008年，普京、梅德韦杰夫竞选总统时，也都去救世主基督大教堂参加仪式活动。1993年，俄罗斯联邦宪法中规定，俄罗斯联邦是世俗国家，任何宗教都不能被确定为国教或必须信奉的宗教;宗教与国家分离，在法律面前人人平等;同时还规定，宪法保障公民的宗教信仰自由，包括公民信奉或不信奉宗教的权利、传播宗教并据此进行活动的权利。1997年9月，国家杜马和联邦委员会又先后通过了《俄罗斯联邦宗教信仰自由和宗教团体法》，不仅重申了1993年宪法中规定的条文，而且对其作出了详细的诠释和补充。文中指出，俄罗斯联邦承认在俄罗斯历史上、在俄罗斯精神及文化的形成和发展过程中东正教所起的作用，同时尊重天主教、***教、佛教、犹太教和其他成为俄罗斯人民历史财产不可分割的一部分的各派宗教。现在可以说，俄罗斯已经完全恢复了延续千余年的宗教传统。
八、结语
1000多年来，由于受东正教文化的浸润和熏陶，俄罗斯社会文化中的宗教成分是多层面的。甚至可以说，俄罗斯文化的根源就是千年来生长在东正教文化土壤里的宗教文化。俄罗斯民族文化源于东正教文化，俄罗斯民族的发展必将回归东正教，因此，东正教对于俄罗斯民族文化发展的影响也是全方位的。受其深刻影响的有俄罗斯建筑、传统、礼仪、哲学、绘画、文字、文学、节日等诸多的文化领域，首先受其影响的是俄罗斯日常文化生活。东正教团结了俄罗斯人民，为俄罗斯的领土扩张打下了基础。只有更好地解读俄罗斯文化历史发展的宗教现象，才能全方位、深刻地了解俄罗斯。
作者：廉照春 单位：呼伦贝尔学院
历史论文篇3
【内容提要】虚估和实估是理解唐中后期财***制度的关键问题。传统意见认为实估系市场的实际物价，虚估是***府制定的不切实际的高物价。本文以为虚、实估起源于虚、实钱，以实钱估价物品为实估，以虚钱估价物品为虚估，其中，实估是稳定的，而虚估则时常变化。虚、实估之间的差价实际上就是虚、实钱之间的差价。虚钱和虚估本为民间行为，肃宗朝得以合法化，虚估遂渗入***府的财***收支关系之中，唐后期财***收支上的混乱无序，皆由此而起。
【关键词】唐代/虚钱/实钱/虚估/实估
【正文】
虚、实估是唐代财***史研究中的疑难问题与核心问题，涉及唐中后期财***制度的方方面面。但专论虚、实估的文章，仅有刘淑珍先生的《中晚唐之估法》（注：载《史学集刊》1950年第6期。）（以下简称刘文）一篇而已；此外，李锦绣先生的《唐后期的虚钱、实钱问题》（注：载《北京大学学报》（社科版）1989年第2期。）一文（以下简称李文），也对此多有涉及。以上二文引证虽详，但因不得要领，对虚、实估误会颇深。其他论及唐代财***制度各种著作中，虽然都有对虚、实估的说明，但为其复杂性所困扰，一般不作深入研究，多采用刘文之说。笔者不揣浅陋，今试就此疑难问题作一正确说明。
一、虚、实估之由来
刘文、李文都将实估当作市场的实际物价，将虚估看作是***府制定的不切实际的高物价，并认为虚估是***府为改变两税法下民众负担过重而采取的措施（详见二文）。这一论断的前提是所谓两税法造成了物价的不断下降。而两税法是否造成了物价的不断下降，这本身就是一个争议颇大的问题，以此作为前提条件的结论自然难以服人。退一步说，既便是承认两税法的确造成了物价的不断下降，其推断也不能成立。其一，如果说虚估只是为减轻两税法下民众赋税负担而设置的高物价，那么，虚估就应该只存在于两税征收之中，而不应该再出现在其他领域中。但事实上，在唐中后期，虚估涉及的范围十分广泛，不仅出现于两税征收中，而且***府的各项收入与支出，包括盐铁酒茶各税、官俸、***费、和籴、和市、和雇等等，都有虚估的存在。其二，唐后期的盐价一直在持续上扬（详本文末节），如果说虚估价是针对物价下落的措施，那粜盐和榷盐中无论如何也不应该出现虚估，实际上却恰恰相反，盐铁收支中，虚估出现的频率极高。其三，如果说虚估是***府出台的不合实际的高物价，那么，始行两税时匹绢3300-4000文的估价到底是虚估还是实估呢？按刘文、李文的观点，只能理解为实估。因为，若这是虚估，那它在两税始行时就已有之，二位先生所谓虚估是两税实行之后由于物价持续跌落才出现的论点，便不攻自破。若将它释为实估，但唐前期匹绢的估价一般在200文上下（详后），同为市场价，前后期的差价为什么会高达16-20倍呢？显然无法解释。这足以说明，虚估的产生与物价的涨落并无关系，其含义也并非是指***府制定的不切实际的高物价。
要理解虚、实估，首先要了解虚、实钱，前者即由此而来。虚钱、实钱同样是唐史研究中的一个疑难问题，包括李文在内的各种涉及唐代货币的论著，都将是否足值作为区分虚、实钱的标准，将"开元通宝"钱当作实钱，将以"乾元重宝"和"重轮乾元"为代表的当十、当五十等不足值的大钱当成虚钱。（注：李文认为唐前、后期虚、实钱的概念不同，前期之实钱系指开元通宝钱，虚线是指乾元大钱，后期的虚、实钱源自于虚、实估，是指具有两种估价的绢帛。）这是一个极大的误解。如果说虚钱是指乾元大钱，那么，随着大钱的消失，虚钱也应消声匿迹。但是，乾元大钱在发行5年后，即告消失，《通典·食货典·钱币门》中说："人间无复有乾元、重棱（轮）二钱者，盖并铸为器物矣。"而虚、实钱在唐后期的史籍中不仅不绝于册，出现的频率反倒远远高于唐前期。可见，虚钱根本不是指大钱。关于虚、实钱的概念及影响，笔者曾专文进行过说明。（注：参见拙文：《略论唐朝的虚钱与实钱》，载《青海师范大学学报》（哲社版）1992年第2期。）为避免重复，这里只作一些必要的说明。
所谓虚、实钱是以计值方式而言，是指同一种钱币本身具有的两种不同的计值方式。众所周知，唐代一直以开元通宝钱为主要货币，但除了官铸的开元通宝钱（好钱）以外，尚有大量的私铸开元通宝钱（恶钱）。好、恶两种钱币的含铜量、重量等相差较大，当它们在市场上共同流通时，按照金属货币使用价值决定其交换价值的原理，好钱在交易时必然被加抬使用，即好钱一文当恶钱若干文使用。《旧唐书》卷48《食货上》中说；"府县不许好者加价回博"，说明好钱在流通中确实被加抬使用，只是没有得到***认可而已。这样，作为好钱的开元通宝钱便有了两种不同的计值方式：一种是原面值所规定的一文实价，即实钱；一种是用来对付恶钱的超面值虚抬价，即虚钱。好钱虚抬的倍数，并不固定，视流通领域内恶钱的质量而定。如在玄宗开元、天宝之际（约741-742），"公铸者号官炉钱，一以当偏炉钱七、八。"（注：《新唐书》卷54《食货四》。）是好钱加抬七、八倍。至宪宗元和六年(811)，"计成盐价，钱六百八十五万九千二百贯，总约四倍加抬，计成虚钱一（疑为二）千七百一十二万七千一百贯。"（注：《册府元龟·邦记部·山泽门》。）是好钱加抬4倍左右。
好钱在流通中被加抬，是私铸币泛滥的结果。中国历史上以铜钱为主要货币的各个朝代，几乎都有私铸币泛滥的现象，大概民间交易中也都存在虚、实钱的问题。但好钱加抬，在其他时期，从来没有得到过***认可。唐朝的好钱虚抬却得到官府认同，合法化了。促使虚钱合法化的因素是官铸大钱的发行。大钱早在高宗乾封元年(666)就已出现，至肃宗乾元元年(758)，第五琦铸乾元重宝钱，稍重于开元钱，却一当开元通宝十；次年，又发行重轮乾元钱，约比开元钱重三倍，却一当开元通宝钱五十。大钱的发行，不仅造成货币贬值、物价腾踊；而且其与当时的主要货币开元通宝之间的比价严重失调，造成极度的交易混乱。因开元钱作价太低，于是，民间"乃抬旧开元钱以一当十，减（重轮）乾元钱一当三十。缘人厌钱价不定，人间抬加价钱为虚钱。"（注：《旧唐书》卷48《食货上》。）由此可知，虚钱是指民间抬价后的开元钱，与之相对，实钱自然是指开元钱的原定面值。民间加抬开元钱、减轮钱的做法，符合金属货币其使用价值决定其交换价值这一基本定律。因为开元通宝钱大小成色基本同于乾元重宝钱，后者既然能一当十，那么开元通宝也自然应该加抬10倍使用，而重轮钱的大小成色约值开元钱3倍，当然应降至30流通。
正是因为民间加抬开元钱的做法符合货币流通规律，而且也纠正了因***府发行大钱造成的货币使用价值与交换价值相脱节的弊病，所以，***府改变了原先不许好钱"加价回博"的态度，转而允许开元钱加抬流通。肃宗"上元元年(760)六月七日诏：’其重léng＠①五十价钱，宜减作三十文行用；其开元旧钱，宜一钱十支行用；乾元当十钱，宜依前行用’……至十二月二十九日诏：’应典贴庄宅、店铺、田地、wéi＠②碾等，先为实钱典帖者，令还以实钱价；先以虚钱典贴者，令以虚钱赎。其余交关，并依前用当十钱。’由是钱有虚实之称。"（注：《唐会要》卷89《泉货》。）诏文认可了民间业已存在的虚钱交易，允许同时存在虚钱买卖和实钱买卖两种交易方式。这说明虚钱交易在上元年间因得到***的正式承认而得以合法化。
钱既分虚、实，货物自然也有虚、实两价。如一斗粟，实钱5文，虚钱则可能需要50文。虚、实估也由此而起，以实钱估价物品称为实估，以虚钱估价物品称为虚估。实估因为是以实钱估价，相对稳定，比如绢帛的实估价，除去受战乱影响的时期，基本保持着匹绢200文的价格。而虚估则是频繁变化的，因为，虚、实估既然源自于虚、实钱，虚、实钱之间的差价自然就是虚、实估之间的差价，而虚钱与实钱的差价，并不固定，实钱加抬成虚钱的倍数，视流通领域内恶钱的质量而定，从4倍到20倍不等，所以，同为虚估，但各时期的虚估价并不相同。仍以绢价为例，唐后期匹绢的虚估价从800-10000文不等，差距极大。
虚、实估既然由虚、实钱而来，那么，只要虚、实钱存在，虚、实估自然也难以消除。从唐后期的史籍记载看，私铸恶钱始终泛滥成灾，虚、实钱也得以长期存在，人们已习惯用虚钱作为计值方式。同时，***府的财***收支也多以虚钱记算。因此，源于虚、实钱的虚、实估自然也就长期存在。
总而言之，虚、实估系由虚、实钱而来；其中，实估是相对稳定的，而虚估却是变化不定的；自虚估随虚钱在肃宗上元年间合法化以来，唐后期***府的财***收支基本上以虚估价计算。此三点是理解唐代虚、实估的关键所在。