学文网我的世界观篇1
这个世界正在变得越来越大。人类奔月、隔洋视频、蓝牙纳米等从前不可思议的神话一一实现，绝大多数中国人告别了三四十年前的那个物质匮乏的年代，每天面临着琳琅满目的各种精神、物质生活的诱惑。
我们的世界观正在悄悄发生变化。我们不再相信空话、假话、套话。我们讥笑三四年前勒紧裤腰带高喊“拯救三分之二水深火热” 的那个我们。我们感谢“死不悔改”“发展才是硬道理”的那位老人。将近40年扎扎实实的改革开放和经济建设，我们已经取得了举世震惊的成绩。
改革开放，搞活经济，以人为本，和谐社会，削弱几千年官本位等封建专制观念，与世界文明接轨，一点儿没有错，一步一步走下去，中国大有希望！
本期“封面故事”《约翰・拉特里奇：环球投资家的中国梦》，记述了一位世界级经济大师情系中国的故事。约翰・拉特里奇是美国两任总统的经济顾问。近年来，他对中国情有独钟，多次访问中国，为中国的市场经济出谋划策。本刊独家专访披露了这位经济大师的所作所为、所思所想。
近几十年科教兴国被定为基本国策，无疑是中国社会的一大进步。北京市海淀区作为全国科技、教育、文化最发达的地区之一，多年来，各级各类教育一直处于全国的领先水平，在创建学习型组织、提升中关村企业核心竞争力方面做了诸多探索，且听专家、学者、领导一席谈。
时下中国人热谈财富话题，也应看作社会的进步。“经济”版块《点评2006年胡润百富榜》、《女首富成因探源》、《中庸：企业家牛根生的中国证明》、《王中***：比电影更精彩的人生》等一组文章，将向你讲述财富人物的财富经。
贫穷不是社会主义，精神文化生活的贫穷更可怕。中国休闲经济研究中心主任王琪延教授的《北京人20年生活方式的变迁》和著名作家毛志成教授的《走进东方文化》，从不同角度阐述了这个话题。新近开张的中关村杂志俱乐部和海淀文联书画廊，公然打出“聚华夏精萃，汇天下英才”的旗帜，致力于打造一方中关村知识精英的休闲文化乐园。《大家一起绚烂》、《这一次，我们做主角》一组文章记录了部分镜头。
我的世界观篇2
“我认为阶级的区分是不合理的，它最后所凭借的是以暴力为根据。我也相信，简单淳朴的生活，无论在身体上还是在精神上，对每个人都是有益的”。看到后我首先想到的是这样几句话，中国***是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队，是中国特色社会主义事业的领导核心，代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益。***的最高理想和最终目标是实现****。从某方面来说爱因斯坦的观点和我们中华民族的观点是不谋而合的，像没有阶级的区别，想淳朴的民风，这也是我向往的，这也是我一直想要也在追求的，不被现在世俗的风气所同化是我一直坚守的底线。
“人们会清楚地发觉，同别人的相互了解和协调一致是有限度的，但这不足惋惜。这样的人无疑有点失去他的天真无邪和无忧无虑的心境；但另一方面，他却能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右，并且能够不受诱惑要去把他的内心平衡建立在这样一些不可靠的基础之上”。 “人都作为个人而受到尊重，而不让任何人成为崇拜的偶像。我自己受到了人们过分的赞扬和尊敬，这不是由于我自己的过错，也不是由于我自己的功劳，而实在是一种命运的嘲弄”。“ 在人生的丰富多彩的表演中，我觉得真正可贵的，不是***治上的国家，而是有创造性的，有感情的个人，是人格；只有个人才能创造出高尚的和卓越的东西，而群众本身在思想上总是迟钝的，在感觉上也总是迟钝的”。读了这些我才明白什么事大智大会，什么是真正的谦虚，什么是真正的大师，真正明白的人不会急于向世人将他只带什么，明白什么，发现什么，他会做的事，闭门在屋一次又一次的的思考，一次有一次的验证，证实。真正的智者不会给予佛顶他人的观点，不管这人是比自己强的大师，还是比自己弱的市民，他时刻保持的是一种虚心学习的态度，看到的永远是别人的优点，自己的不足，时刻抱着三人行必有我师也的心态，对这个社会关注永远大于自己的利益，这是我应该学习的地方，。从这里我发现了自己的肤浅。没有自已的原则，盲目的学习他人的有点，找不到自己正确方向，。
我会从新树立自己的价值观。世界观。我要时刻坚守自己的原则。关注社会，关注国家，关心家人。不再只是为自己活着而活着，我要让自己的生活也丰富起来，有意义且充实。
我的世界观篇3
1、首先我们可以看到，在观察者的前面有一个红色的小点，这是用来发射红石信号的地方。
2、然后在观察者的背面我们可以发现，观察者的背面有一个笑脸，这个是用来感应方块的地方。
3、当我们在前面安放一个红石，在后面当一个方块时，红石就会亮起来，接受到红石信号。
4、当我们把后面的方块打碎时，红石又会再次亮起来，而把方块放在观察者的两边，红石是没有任何反应的，把方块放在观察者的上面和下面也是不会有任何反应的。
（来源：文章屋网 ）
我的世界观篇4
什么是世界观？世界观就是对于客观世界的一个总的看法。我们知道，世界包括自然界和人类社会两大部分。对待这两大部分所包括的万事万物的一个根本的观点，就是世界观。世界观是观察一切问题的一根红线。人的思想言行都是自觉或者不自觉受世界观的支配的。有人世界观是坚定的，有人是动摇的。有些人虽然不会使用客观存在与思维的关系这一类的哲学语言，但是也有他的世界观。
我们通常所讲的人生观，是对人类社会的一个总看法。而对人类社会的总看法和对自然界的总看法，只能是一个总看法。所以人生观也就是世界观。
二、世界观的阶级性
在阶级社会里，世界观是有阶级性的，不同的阶级有不同的世界观。资产阶级有资产阶级的世界观，元产阶级有无产阶级的世界观。每个人都是受着本阶级的世界观支配的。资产阶级世界观的特点是损人利己，唯利是***，为资产阶级利益服务的。无产阶级的世界观，是忠实于无产阶级利益，为社会主义和共产主义而奋斗。我们知道，资本主义必然为社会主义和共产主义所代替，资本主义一定要灭亡，共产主义一定要胜利，这是历史的必然，这是社会发展的规律。无产阶级的利益和社全发展规律是一致的。因此，伟大的共产主义事业的实现，是无产阶级的最高利益，是无产阶级先锋队——***人的奋斗目标。无产阶级世界观也就是建立在共产主义理论基础上，是完全符合客观真理的。所以，无产阶级世界观就是马克思列宁主义的世界观，也就是辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观。无产阶级世界观和资产阶级世界观始终是对抗的，是不可调和的，是完全不同的两个思想体系，是截然相反的两种立场、观点和方法。
三、树立无产阶级世界观的重要性
人的言行，是受世界观所支配的。一个人为谁服务？活在世界上到底为的是什么？这都是世界观的问题。具有坚定的无产阶级世界观的人，在历史上每个重要关头都能过得很好，不论是在民主***时代或者是在社会主义***时代，不论是在顺利情况或者是在困难环境，他们都是忠实于无产阶级利益，为无产阶级利益而奋斗。在当有名英雄的时候，他们愉快地作工作，毫不骄傲。在当无名英雄的时候，他们也同样愉快地作工作，毫不气馁。这真是“富贵不能***，贫贱不能移，威武不能屈。”一个人如果没有无产阶级世界观，或者是无产阶级世界观不坚定，那就经不起大风大浪的考验。当碰到困难或者是受到挫折的时候，就会灰心丧气，在困难面前低头。当一帆风顺或者受到奖励的时候，就会得意忘形，大翅尾巴。这种资产阶级世界观如果不进行改造，前途是很危险的。
现在，有些人对什么是世界观的问题，还不能正确地理解。有的人往往把世界观仅仅看成是个方法问题，这种看法是不对的。无产阶级世界观是包括立场、观点和方法，虽然也有方法问题，但根本问题是立场和观点问题。在阶级社会里，很多方法问题又往往和立场、观点问题分不开的。又有人把世界观问题看成是单纯学术问题。这种看法也是不对的。哲学的确是关于人们的世界观的学问。研究哲学的人，都需要研究世界观，但是当前我们提出要树立无产阶级世界观问题，并不是把世界观只是作为学术性的问题来研究和探讨，而是用它来为当前阶级斗争和生产斗争服务，为社会主义***和社会主义建设服务，为社会主义．共产主义事业服务。无产阶级世界观足我们无产阶级斗争和的武器 我们是用无产阶级世界观对阻碍社会前进的资产阶级世界观进行彻底批判。
四、为什么突出提出世界观问题
现在为什么要突出地提出世界观的明题呢？这是和我国社会的发展和***形势的发展有关。我国社会已经发展到社会主义阶段。现在正在进行社会主义建设和澈底进行社会主义***。资本主义经济制度和个体经济制度要最后灭亡。在这历史上的紧要关头，资产阶级要作垂死的挣扎，以资产阶级世界观来反对社会主义。一些具有资产阶级世界观的人大肆攻击我们社会主义的三个法宝——总路线、和。他们企***扭转历史车轮，为资本主义***开辟道路。为此，我们必须开展两条道路的斗争、两种世界观的斗争。以无产阶级世界观反对资产阶级世界观，反对走资本主义道路，坚决地跟着***走社会主义、共产主义道路。
在过去民主***时期，有资产阶级世界观的人，往往也有反帝、反封建的民主***的要求，还可以做***的同路人，他们参加民主***以后，往往在***方法上和我们有严重的分歧，他们的资产阶级个人主义思想也往往对***组织超腐蚀作用，但是他们还是有不少的人是在***队伍里的，有些人对敌斗争是坚决的。但是在社会主义***时期，特别是在当前彻底地进行社会主义***的时候，对有资产阶级世界观的人来说，是到了彻底抛弃这个腐朽世界观的时候了。如果还要坚持这个腐朽的世界观，那么在社会主义社会里，他们就完全不能适应。有资产阶级世界观的人，在民主***时期，心情还比较舒畅，一进入社会主义***时期，他们的心情就开始有了阴影。在、的群众运动中，大家敲锣打鼓，兴高采烈，那些坚持资产阶级世界观的人却感到寂寞和孤独，因为他们的灵魂深处是资产阶级王国，有时也强作欢颜，但内心却凄凉惆怅，这就是我们常说的里一套、外一套的两重人格。这样的人，有时憋不住了，就可能自称“良心”发现，起来攻击社会主义。总之，具有资产阶级世界观的人，必须彻底改造，彻底批判资产阶级思想体系。不破不立，只有对资产阶级世界观彻底破除，才能树立元产阶级世界观。
五、关于无产阶级世界艰的几个问题
我的世界观篇5
关键词：世界观；唯心主义；唯物主义
中***分类号：B02 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）32-0265-01
世界观，亦称“宇宙观”，通常是指人们对整个世界（即对自然界、社会和人的思维）的基本看法。当前社会存在的世界观，总体来说分为两个派别，唯心主义的世界观和唯物主义的世界观。唯心主义者认为神创造了万物。意识存在于物质之外，精神和物质是两种绝对不同的实体，精神的本质在于思想，物质的本质在于广袤；物质不能思想，精神没有广袤；二者彼此完全***，不能由一个决定或派生另一个。如：信奉基督教的人吃饭时也要感谢神的赋予，但是，自己依然要靠自己的劳动创造、用科学来生活。唯物主义者认为世界是物质的，物质是可以被认识的，它是一种客观存在。人的意识是对客观事物的反应，是一种客观存在。但是，的确存在科学解释不了的现象，例如：“扶乩”现象，字典里即承认它的存在，又一迷信将它否定，自相矛盾。
两种世界观一直是并行存在的，对于孰对孰错，自古至今总是争论不休。绝对化的否认某一种世界观的正确与否，从方***上来说是不科学的。既然这种世界观存在就有它存在的道理。按唯物主义世界观来说，意识是物质的反应，唯心主义世界观就是对世界有这样的看法，你能说他有错？在我看来，无论哪种世界观都有其存在的道理。
所有的世界观都是对整个世界的看法，唯心主义也不例外。唯心主义世界观，认为世界是不可认知的，人的精神游离于物质世界之外，属于二元化的世界。也就是说，在所有的物质世界之外还有一个精神的世界存在，这种世界是不被发现的，只有去感知。这种世界主宰者物质的世界。像是上帝造物、女娲造人、开天辟地等等诸多的认识。我们现在可以说属于对于世界的认识没有科学性，只是对大自然的敬畏，大家由于科学技术的原因，对于大自然没有一个正确的认识，导致了各种唯心主义的产生。但是现在科学技术已经高度发达，各种自然现象几乎都有相应的科学解释。人类认识的空间，由地球拓展到了遥远的宇宙深处，人们利用现有的自然资源，充分改变了世界，世界的诸多自然现象，不再是令人敬畏的神灵。这样看来唯心主义产生的根源基本消失了，但是唯心主义世界观依然存在，并且还持久发展。各地迷信、信教者呈增加态势，各地神婆不断现身。不断滋生事端，的“大法”使得许多人丧失了美好的生活，狂热的人们甚至发展到要冲击***府，颠覆***府的地步。
在科学高度发达的现在，唯心主义为什么还能够发展呢？想来，必定有其存在的根源。首先，虽然我们的科学技术已经相当的发达，但是中就有一些不能被认知的显现。比如说，我们中医的脉络，解刨学上是不存在这种脉络学说的，你把人打开了，找不到脉络。而我们的中医学区能够通过脉络去为人治病疗伤，这很难解释，这就增加了对身体神秘性。我们的宇宙起源学说，也多处在推论阶段，准确地学说没有完整的解释。像这样的诸多疑问，在我们的世界还存在，导致了很多神秘的事件发生。正是由于这些世界未知事件，使人们依然对大自然有敬畏之心，这是唯心主义依然存在客观原因。其次，随着人类社会的发展，社会进入一个自由、个性张扬的时代。大家可以选择自己喜欢的生活方式，可以选择自己的信仰，只要是你想做的事情就可以做，只要不危及他人的生活。所以很多人选择唯心主义信仰也就在所难免了。
我的世界观篇6
改造主观世界同样重要 尊敬的西北农林科技大学***组织:
马克思主义认识论告诉我们,改造主观世界与改造客观世界是有机统一、相互促进的。在改造客观世界的进程中,人的主观世界可以得到磨练和提高;人的主观世界不断得到改造,就可以推动更好地改造客观世界。人作为自觉能动的实践主体,对于怎样改造客观世界及其成效大小具有决定性意义。如果我们放松主观世界的改造,没有科学的世界观和方***作指导,就很难有正确的价值取向,甚至会出现思想不纯、认识不清、境界不高的问题,正确改造客观世界也就无从谈起。
改造主观世界,重在用科学发展观武装头脑、解决认识问题、改进思想作风。最根本的,是要按照讲***性、重品行、作表率的要求,着力解决理想信念不坚定,***性不强、***风不正、遵守或执行***纪不严的问题,在世界观、人生观、价值观和权力观、地位观、利益观方面存在的问题,把科学发展观要求内化为增强***性、提高觉悟、改进作风的自觉行动。每一位***员特别是***员领导干部都要自觉加强学习,进一步增强***员意识、坚定理想信念、强化宗旨意识,进一步树立科学发展观和正确***绩观。要抓住召开专题民主生活会、征求群众意见、进行整改落实等关键环节,对照科学发展观要求分析检查自己的不足,认真查找***性***风***纪方面特别是理想信念、廉洁从***、求真务实、联系群众等方面存在的问题。在分析原因时,要注意多分析主观原因,多从思想观念、精神状态、工作方法、工作作风等方面反省自身的差距,明确努力方向,提出改进措施。
在某种程度上说,改造主观世界比改造客观世界更难,不仅需要洞察入微的智慧,而且需要无私无畏、自我***的勇气。目前,学习实践活动已进入分析检查阶段,这对联系主观实际、解决***性***风***纪问题提出了更高要求。广大***员干部要像鲁迅先生所说的那样,常常解剖别人,也常常解剖自己。要敢于正视自己,严于剖析自己,勇于自我批评,虚心听取群众的意见建议,不断加强思想道德修养和***性修养,打牢贯彻落实科学发展观的思想根基。
当前贯彻落实科学发展观中暴露出的一些问题,根子还是在思想观念、精神状态和工作作风上。因此,不把这方面的问题解决好,科学发展观就很难真正落实。要看到,改造主观世界是一个长期的循序渐进的过程,但学习实践活动是一个极好的机会,我们务必抓住有利时机,尽力在改造客观世界的同时努力改造我们的主观世界。中央提出,这次深入学习实践科学发展观活动,既要解决影响和制约科学发展的突出问题,找准思路、找对出路,又要加强理论武装、转变思想观念,统一思想、形成共识,解决不适应不符合科学发展观要求的思想观念问题,解决我们***员干部***性***风***纪方面群众反映强烈的突出问题。我们一定要按照中央要求,正确处理解决实际问题与改造主观世界的关系,用科学发展观指导我们的主观世界改造,在解决***性***风***纪方面违背科学发展观要求、群众反映强烈的突出问题上取得实实在在的成效。
我想请***组织相信我会用马克思主义思想武装自己的头脑的,不断的改造自己的世界观价值观和人生观,争取早日成熟,在科学发展观的指导下从预备***员转为正式***员。
我的世界观篇7
【关 键 词】现代哲学/马克思哲学/生活世界/实践论思维方式
【 正 文 】
一、问题的提出
世界之交文化的醒目特点是回顾与展望。这并不足以为怪，自从人类有了世界概念以来，作为一个较长的时间跨度，它便不是单纯的时间概念，而且成为人类心理的“断面”：如同个人往往把年划分为新旧自我的时限一样，人类则把世纪末视为旧时代的终结，而世纪初为新时代的开始。这其实是人的“超越天性”的反映：对现实的永恒不满，对未来或美好生活的渴望和追求。
作为人类文化的一部分，世纪之交的哲学也为这股回顾和展望气氛所“感染”。哲学家们津津乐道的话题是：哲学将向何处去？21世纪的哲学将会是怎样的？现今的哲学派别何者会成为未来哲学的主流？对这些问题的回答常常是与对哲学历史和现状的批判性反思相伴随的。如约瑟夫·祁雅理所言：“思想没有间断就和人类生活没有间断一样，或者说，就和作为人类生活一部分的任何特定社会没有间断一样”，如此造成一个真正天才的哲学体系，若它要对一切时代都具有真实性，它就必须“联系、继承、完成或部分地否定先于它的并成为人类心灵整体的一部分的其他哲学体系”。（约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，11页，北京，商务印书馆，1987。）哲学正是在这种继承、完成或否定中得以延续和发展的。
既然哲学只能在继承或否定中才能得以发展，那么，现代或当代哲学是一种什么样的哲学？现代哲学的基本精神是什么？它是否已出现了问题或产生了危机？现代哲学的精神在新的世纪是否还将延续？我们对现代哲学应该采取什么态度：继承、完成还是否定？
对现代哲学的把握首先关涉其界定。这与其说是一个简单的、不言自明的问题，而毋宁说是一个复杂的、混乱的、模糊不清的问题。不同的哲学家对现代哲学起始时间的限定有时相差几百年，甚至同一位哲学家也会发生此种“混乱”，如麦基在其《思想家》一书中在一处断言笛卡尔是一位现代哲学家，在另一处则宣称真正的现代哲学自尼采开始。造成此种状况的原因是多方面的。其一是由于“现代”本身是一个流动的概念，它在不断使自己变为“曾在”的同时，又不断把“将在”纳为自己的内容；其二则似乎起因于英文中用以表达现代的词汇——modern，在英文中，它既指现代，又表近代。在使用该词时，除非伴之特定的人物或事件，否则读者无法了解作者的确切所指。这一现象并非意味着英文词汇用法的混乱，或说明西方人的“粗枝大叶”，如同西方人用uncle一词意指叔、伯、舅、姑夫、姨夫等表明西方人不注重血缘关系，对modern一词的使用实际上反映了部分西方人的一种观念，即把现代和近代划归为一个时代，如后现代主义者就持此种观点。然而，若坚持此种划分方法，后现代主义者势必面对如下诘难：后现代哲学真的是根本不同于现代哲学的另外一种哲学吗？为什么会有那么多的现代哲学家被后现代主义者奉为先驱？如何解释区别于笛卡尔开创的认识论哲学的“语言哲学的转向”在现代哲学时期就已开始？如此等等。
那么，应如何界定现代哲学呢？从根本处言，哲学时代的划定所依据的是思维方式，一种思维方式代表着哲学的一个时代。前述对现代哲学界定的差异也是源于对思维方式理解的不同。我们认为，若基于思维方式，后现代哲学家的归类模式是很成问题的。事实上，从马克思开始，西方哲学便开始了一个转折，且是一个根本性的转折，这就是认识视野或哲学视野的根本置换。这一转折即是从近代的科学世界向现代的生活世界的回归，甚至所谓的后现代哲学也处于此种回归之途中。
由笛卡尔开始至马克思之前的哲学是近代哲学。近代哲学关注的是认识论，但近代哲学并未局限于认识论，它也有自己的世界观。世界观是哲学的根本问题 ，此一问题的解决决定着哲学的性质，制约着对哲学的其他问题的研究所能达到的程度和水平。西方近代哲学的世界观是一种科学世界观，即把世界视为外在于人的、***于人、自我封闭、预先给定的既有存在。不论唯心主义把这一世界归于精神，还是唯物主义将其本质归结为物质，它们都是从一个外在于人的东西出发，由此论证世界的统一性、客观性，然后再推进到人、人类历史和人的认识。在这里，一个外在于人、预先给定的世界的存在都是不言而喻的，唯一的差异在于外在世界的本质不同而已。这样，世界便被一分为二：自在的世界和外于世界的人。对于近代哲学而言，后者是理性主体，他是确认那个外于他的世界的东西，是居于世界之外的旁观者，他的活动“是在经验先给予的自明的世界的基础上，并追问这个世界的‘客观真理’，追问对这个世界是必然的，对于一切理性物是有效的东西。普遍地去实现这一目标，被认为就是认识的任务，理性的任务，也就是哲学的任务。由此达到最终的存有，除此之外，再也没有其他理性的意义”。（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，81页，上海，上海译文出版社，1988。）
从马克思开始的现代哲学（包括后现代哲学。我们认为，与近代相较，现代与后现代隶属同一种思维方式，此点后面还要分析）是反对此种世界观的。现代哲学家们认为，那种外于人、与人无关、自在存在的世界是不存在的，所谓的世界或者说现实存在的世界是人的世界，即由人说出、为人把握、为人所感触到的世界，这样的世界只能是与人相关或对人发生意义的世界，是人生活于其中，与人发生千丝万缕的联系、和人内在统一的生活世界。没有了人，便无所谓世界，与人无关的东西也根本无法组成一个世界，或者说，根本不是人的现实的或实在的世界的内容。如果说有那样一个“世界”存在的话，它也只能是人的抽象物，是人对世界的一种态度。近代的科学世界就是这样的一种态度，一种对待认识对象的态度。这种态度、这样的世界本来也是奠基于人的世界之上，是从人或人的生活世界出发，以生活世界为意义指向，或者与人相关的，但在近代它一经产生出来，便脱离了生活世界，遗忘了其产生的原本意义，堕化为一个***自存的世界。而现代哲学正是要揭示这一“世界”的抽象性、非现实性，重新回归近代由之出发但却遗忘了的世界——生活世界（注：这里的生活世界既不等同于胡塞尔的生活世界，也不是维特根斯坦的生活方式，或者哈贝马斯的生活世界，而是一个既包含上述生活世界又超越它们的一个更为宽泛的概念。它指的是现代哲学的基本精神，是一种不同于近代的思维趋向，即走向具体的人，走近人的现实生活的致思趣味。）。
回归生活世界是马克思以来的西方哲学或者说现代哲学的普遍趋向，也是现代哲学的基本或根本精神。可以这样说，尽管并不是每一位现代哲学家都明确提出了生活世界这一概念，尽管他们的哲学存有很大分歧，有时甚至存在着施太格缪勒所言的那种“无法沟通”的“分歧”，但是，只要他（她）是一位现代哲学家（非时间意义，而是指思维情趣上的），只要他意欲表达一种时代感觉，他（她）都会自觉或不自觉地以自己的方式拒斥近代科学世界，向人自身，向生活世界回归。换言之，尽管现时代是一个多元化的时代，尽管现代哲学在职能上呈现出分化趋势，尽管一个现代哲学家也许会对另一位哲学家工作的性质感到迷惑不解，但是，我们却大可不必像施太格缪勒那样悲观，“感到没有希望找到任何能把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，26页，北京，商务印书馆，1986。）因为，透过林立的派别和令人眼花缭乱的论题，我们不难发现，现代哲学并未改变其作为时代精神之精华的性质，现代哲学家都是在现代思维方式下进行思维的，他们的哲学均是此种思维方式的某种表达。这种思维方式就是，拒斥科学世界，回归人的生活世界，摒弃从外在的、抽象的东西出发规定世界、考察人的思维，走向现实的、活生生的人，走近人们每时每刻都可以经验到的生活。
回归生活世界是现代哲学的普遍趋向，并不等于说生活在现代的每一位哲学家都认可了此种走向，也不是说回归本身不再存在问题。一方面，主张回归的哲学家对人自身或生活世界的理解存在很大不同，比如，马克思的生活世界是指人的以物质生活为基础或前提的现实生活过程；胡塞尔的生活世界是一个前反思的、非主题化的、为科学和人的其它活动提供价值和意义的、基奠性的、人们日常可以“经验到”的世界；维特根斯坦的生活形式是人们的语言交往或游戏；哈贝马斯的生活世界是以交往行动为基础，同时又以其作为交往行动的背景的、前逻辑性前根据性的、非确定的本体论世界；罗蒂的生活世界是以种族为中心的人群共同体；布迪厄的生活世界是一个关系的、开放的“游戏空间”，等等。由此引发的问题是，哪一种生活世界是人的真正现实而非抽象的世界？回归又应向何种生活世界回归？另一方面，马克思身后仍然有一些哲 学坚持科学世界观。就西方而言，无有实证主义，虽拒斥形而上学，但它仍然深信外在于人的客观世界的存在；后有语言的实在论，要求语言符合客观事实，等等。就马克思哲学而言，它在经过苏联的“体系化”之后，其世界观变革的意义完全被抹杀了，重新堕入近代科学世界观：先讲世界的物质统一性，而后再讲人、历史，人类历史被塞入统一的物质世界，历史观成为世界观在历史领域的运用。
二、研究视角
针对现代仍然存在科学世界与生活世界的对立和多种生活世界观并存这些事实，我们的研究拟从三个方面或者说角度展开：
1.阐述由科学世界向生活世界回归的发生、实质和意义。以往对现代哲学的把握大多是从理性主义与非理性主义、本体论思维与非本体论思维、认识论哲学与语言哲学对置的角度来进行，这些角度无疑分别从某一侧面揭示了近现代哲学思维的特质，但这些视角总给人以尚需“接着说”（冯友兰语）之感，其中的原因在于：哲学总是一种“世界观”（当然非近代意义上的），即总是借助提供一种世界观来展示新的思维方式，因此，若非从世界观的层面来透视一种哲学或哲学的演变，自然会给人以隔靴搔痒之感，总是感到所捕捉到的哲学特点虽有某种联系，但却无法内在地统一起来，从而形成关于某种哲学的清晰的总体***景。而一旦置身于世界观的高度，则颇有柳暗花明、豁然开朗之感。这正是我们在得出近现代哲学的转换是科学世界向生活世界回归时的感受。
我们认为，近代哲学是一种科学主义世界观或科学世界观，称其为科学世界观是因为，它是自然科学的世界的哲学化，它既产生于近代自然科学，又巩固着近代自然科学并推动着它的发展。此一世界观的本质是把人与世界二分，使人与世界彼此外在，其思维方式的特点是本质主义、客观主义、绝对主义、理性主义、同一主义、功利主义、进步主义等。科学世界观的出现无疑对自然科学的发展和物质生活的丰富发挥了积极作用，但它却在理论上陷入困境，在实践和现实生活中遭受了一系列重大失败，如此导致了现代哲学向生活世界的回归。从马克思开始的现代哲学家从反思现代人的生活困境入手，追溯到近代思维方式，认为它是问题产生的根源，由此他们不同程度地消解了此种思维，并向生活世界回归。此种思维路数说明，回归生活世界本质上是为解决人自身的问题，是向人自身的回归，是一种人本主义，是人的观念的一次根本改变。
2.比较不同的生活世界观，廓清马克思的生活世界观的内容，进而从人的存在出***述人的现实生活应该涵盖哪些内容，为进一步回归生活世界、为生活世界理论的发展，提供可能的方向。
既然存有不同的生活世界观，那就有必要比较各种生活世界观，说明其各自合理性程度的高低，或者说与现实生活世界距离的远近，而判断的标准只能是人的存在本身。
我们认为，尽管马克思哲学之外的各种生活世界理论存有很大不同，但是它们却不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，而将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。马克思的生活世界理论则突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性。与传统上对马克思的理解不同，我们认为，马克思从未在物质生活与生活世界之间划等号，也未把生活世界归于非日常生活。马克思也承认日常生活和精神生活的存在，与物质生活相比，马克思甚至把精神生活视为更“高尚”或更远离动物、更符合人性，因而也更难以实现的一种生活形式。可以说，马克思的生活世界是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。从人作为对象性与意识性、能动性与受动性相统一的存在物来看，马克思的生活世界才是人的真正的现实生活世界，是我们应该回到的世界。这既是现实的要求，也是伦理的应当。马克思之外的精神生活世界理论的困境也旁证了这一点。
3.基于马克思的现实生活世界观来考察传统哲学的三大领域：自然、历史和认识。生活世界观既是一种思维方式，又是一种哲学观念，那么，回归生活世界之后，传统哲学的三大领域将会发生何种变化呢？这是生活世界观的具体化，是认识视野转换的具体展示，同时也是对于回归意义的进一步阐述。
从生活世界观出发，所谓的自然不是人之外的、等待人去开发的荒原，而是人的对象性存在物，是人的本质和力量的确证，是人自己的“他在”。这样的自然当然不外在于人、先于人，也不是本质既定，而是与人内在统一的，是生活世界的有机部分。生活世界观视域内的人类历史也不再是客观的、宏大的“世界观”或自然史的部分，而直接就是“世界史”，或者说，在人类自己的历史或人的生活史之外，再无其他的历史存在。换言之，自然史或世界史、人类史是同一个历史过程，它们只存在描述角度的差异，它们的分离只存在于人的抽象中，现实生活中二者是无法分开的。因此，只有一门历史科学；当然也可以说，只有一门“自然科学”。因为自然主义与人道主义、自然史与生活史是同一的。以生活世界观为基奠的认识论也“面目全非”了；人的认 识并非远离生活、在生活之外的、可以摆脱主观性的、追求客观的绝对真理的过程，而是人的一种生活形式。它不仅是一种相对***存在的生活形式，而且是人的最基本生活形式，是一种贯穿于其他一切生活形式的形式。此种嵌入一种生活形式的认识自然不再追求什么客观真理，而是对生活世界的认识，是人的自我认识。它不仅不能归结为反映，而且具有存在论意义。一旦对认识有了此种视野，传统认识论的诸问题便获得了新的解决。如马克思所言：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地立。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。）
从上述研究视角可以看出，我们的研究虽然是从“思潮”开始，但也只是由此开始，它实际揭示的是两类世界观、两种思维方式、两个认识视野的差异。当我们在“叙说”已有的哲学家的思想时，我们内心的真实想法是：经由对现代哲学基本精神的探究，寻找考察问题的最基本的出发点或哲学发展的基本趋向。因此，回归不是描述，而是对新的思维方式的论证、批判和呼唤：首先论证生活世界观产生的合理性，其次是探究生活世界的内容和结构，再次是对生活世界观的具体展开。不难看出，我们试***“遵循”的正是胡塞尔式的“历史研究模式”。在《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔这样写道：“我们必须进行的这种研究（它已经规定了我们所准备的建议的样式）不是通常意义上的那种历史的研究。我们的任务是去理解哲学的、特别是近代哲学的、历史发展的目的，同时也认清我们自己：我们是这种目的的承担者，我们通过我们自己个人的努力，参与实现这种目的。我们试***识别和理解贯穿于这一切既互相反对又互相合作的变化不定的历史的努力中的统一性。我们在不断进行批判的时候，总是把整个历史的复合体视为一种个人的复合体，并从中最终看出我们自己所需承担的历史任务。我们不是从外部、从事实（仿佛我们本身所经历的这一时间的变迁只是一种外在的因果系列）来识别这种目的，而是从内部来识别它。只有通过这种方式，我们（我们不仅仅是精神遗产的继承者；而是本身完全是历史精神的产物）才能发现真正属于我们自己的任务。”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第83页。）也就是说，我们并不想客观地书写一部近现代哲学史，而是意欲在对近现代哲学的把握中，发现真正属于我们的任务——回归现实生活世界。
三、意义的追问
在当今世界，交往是最流行的语言，对话成为最时髦的词汇。这决非出于偶然。在市场经济条件下，世界经济愈益一体化，世界市场逐渐生成，个人越来越成为世界历史性个人。所有这些驱迫着任何意欲富强、自立的国家不得不洞***门，使得不同民族、地区和个人间的经济交往不得不遵循市场规则：平等交换。
与经济领域的此种平等性和开放性要求相对应，文化交流在文化变迁中的作用日益显著。如果说一种文化在其发展之初主要由其得以产生的地理环境和生存方式所决定，那么，随着社会的发展，特别是市场经济出现后，文化交流遂成为文化变迁的重要动因。当然在这里，对文化变迁动因的此种分析只是“事实性描绘”，而非对文化自身性质的判定，并不是说时至市场经济的出现，文化变迁才提出了交流的要求，事实上，自由交流、平等对话历来是理论深化、文化繁荣的必需条件。只是随着文化交流在文化的整体变迁中作用的凸显，交流和对话才成为当今文化和理论发展的重要现实手段。
在体认了对话和交流之于文化、理论发展的必要性和客观可能性的前提下，我们下一步所要做的便是对理论本身进行康德式的追问：对话如何才有可能？在分析现代西方哲学的特征时，施太格缪勒曾涉及对话的可能性问题。他认为，只有当不同理论“所选择的出发点或所承认的思想方法”具有某种相同之处时，真正的对话才能发生。否则，就“再也不能进行任何对话”，“对立见解的任何代表充其量也只能坦率地承认，论证和反证双方并不交锋，他们的不同见解再也找不到一个共同点”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，第29页。）施氏的分析是有道理的。对话要成为可能或真正达到交流进而融合的目的，就必须从某种确定的东西出发，以某种确定性为前提：或者是论题的一致，或者是思维方法的一致，或者是论题和方法均一致（这里的“一致”指相同）。有了这样一个前提，对话双方才不致于对对方所从事的是一种什么性质的工作感到迷惑不解，才能知道对方在说什么，对话才能进行下去。不然，所谓的“对话”不过是两个言论者的“独白”，对话就演变成了颐指气使、武断专横的说教、训斥和批判。这样的“对话”除了引起双方的厌恶，造成双方的疲劳外，别无助益。
以往国内视马克思哲学为唯物辩证的世界观：论题为世界的最一般规律，方法是既唯物又辩证；而把现代西方哲学归于唯心的科学主义和人本主义：论题为科学、人、语言，方法为唯 心的。在西方，要么把马克思哲学看作是只关注自己的时代的现实哲学（如罗素），要么视为人学的空场（如萨特），要么归入近代哲学的行列（如罗蒂）。这样，在以往哲学的视野内，马克思哲学与“现代西方哲学”（指马克思之外的现代哲学）便成为论题和方法根本不同的两种性质的学说，它们之间除了相互指责和批判外，丧失了任何平等对话的机会和可能。而一旦对马克思以来的西方哲学作回归生活世界的理解，一旦把现代哲学的世界观读解为生活世界观，我们就不仅为现代的多元化哲学找到统一的论题和方法，而且恢复了马克思哲学的现代特质，如此一来，为现代哲学的“两大阵营”的对话提供了可能，为现代西方哲学摆脱困境创造了条件，也为马克思哲学的发展提供了契机。而此种平等对话本身既显示出马克思哲学并非超越时代的绝对真理，而是现代思维方式的一种合理形式，又说明现代西方哲学并非主观臆想的胡言乱语，而为由马克思开始的回归历史中的有意义阶段。
这样，回归便具有了双重意义，一方面，回归是要沿着由马克思开辟的回归之路继续走下去，另一方面，“走下去”的前提是“走上”回归之路，或者说，从叉路回到回归之路。这是两条重合之路：无第二种意义上的回归，前一种回归无法起步。而第二种回归也已有先行者，实践唯物主义已为我们开辟出这样一条回归之路。
80年代以来，一个呼声一直在中国学界激荡、增强，那就是要变革旧有的马克思主义哲学教科书体系，重新读解马克思，而重新读解的结果即是“实践唯物主义”这一说法的出现。实践唯物主义并非一个有统一观点的理论体系，在实践唯物主义的旗帜下实际存有不同的观点。大致而言，实践唯物主义可以分为实践净化论、实践本体论和实践超越论等。实践净化论是自封的实践唯物主义，它认为实践唯物主义是“从人们的物质活动出发来说明社会意识的唯物主义学说”，该学说为给社会意识奠定一个“坚实的”物质基础，对实践进行了净化，清除其中的主观性内容，把实践只理解为纯粹物质性活动。此种实践观意在突出实践的应用，但实际上把实践等同于物质。实践本体论不满意于传统上把实践局限于认识论领域，提出实践观点是马克思哲学的根本观点，因此，它认为实践不只是认识论的首要的、基本的观点，而应也是世界观和历史观的首要观点，所以，马克思哲学不是物质本体论，而是实践本体论。实践超越论（这里的“实践超越论”的含义较为宽泛，它包括了实践净化论和实践本体论之外的所有实践唯物主义学说）则不同意上述两种观点，实践超越论者指出，实践净化说仍然是物质本体论，它并未提高实践的地位，而实践本体论虽然使实践上升为本体，但仍未真正超越传统体系，并没有真正把握马克思实践观的实质。实践超越论认为，马克思哲学的变革是一种思维方式的根本转换，即用实践论思维方式取代了本体论思维方式，实践是马克思哲学的根本原则，是理解一切哲学问题、解决各种哲学纷争的立足点和出发点。此种思维方式的特点在于，不再从脱离人的自然，也不再从脱离自然的人出发，而是从人与自然、主体与客体、主观与客观在现实活动中的相互作用关系出发，去考察、理解现实世界。
就上述三者的命运而言，实践净化说试***在传统体系的框架内解决传统体系的矛盾，其对实践或马克思哲学的理解甚至未达到传统教科书的水平，因而在学界并未激起什么反响。实践本体论以其鲜明的实践观冲击传统体系，但由于其仍囿于本体论思维，因而只是一种口号或主观设定，缺乏（也不可能有）严密的逻辑论证，所以在学界也只是昙花一现。实践唯物主义的主流应当说是实践超越论，此理论立足于思维方式的高度来看待马克思的实践观，视马克思哲学为非本体论的实践论思维，应当说此种理解更为接近马克思，也更符合现代哲学的精神。
从其主流看，实践唯物主义拒斥传统教科书体系，凸显实践在马克思哲学的地位和作用，把实践作为考察问题的出发点。由是观之，实践唯物主义并非对传统教科书的枝节问题不满，而是根本不同意这个体系，不同意对马克思的世界观作此种理解。传统教科书主张物质本体论，这实际是近代科学世界观的一种表现。因此，实践唯物主义对教科书体系的拒斥是对科学世界观的反叛，而实践唯物主义者在把世界视为自然世界和属人世界相统一的现实世界，视为人参与其生成和创造的人的世界时，其实是在向马克思的生活世界回归。实践唯物主义从根本上说是回归马克思的生活世界观的一种努力，此点从实践唯物主义者及当代中国学界对于交往问题、日常生活问题、哲学的应用等问题的关注便可以得到说明。
然而，一方面，仍然有人坚持科学世界观，传统教科书体系依然通行便可充分证明这点；另一方面，实践唯物主义并未完全回到马克思，原因在于实践唯物主义者不同程度地将实践绝对化了。对马克思而言，生活世界是丰富多彩的，生活样式是多种多样的，实践只是其中的一种基础性的生活样式，它无法包容也不能取代其他生活样式。而实践唯物主义者虽然不再把实践看作工具、手 段，不再把实践归于生产，而是视为人的存在方式或生活，但却或者把其他生活形式归于实践，或者认为其他生活形式是非现实的或虚幻的。如此理解的生活世界便被单一化、片面化，因而也抽象化了，实践因之成为生活世界的主体，实践论思维方式由此堕入本体论思维方式。也正是由于将实践理解为唯一现实的生活样式，实践唯物主义当然也就不可能正确把握生活世界的真实内容和结构，就无法具体展开生活世界观的内容。看来，所谓的“返本”工作并未结束，回归仍需继续前行，而我们今天所要做的正是沿着实践唯物主义开辟出来的回归之路接着走下去。
四、几点说明
在一个具体化时代，在一个具体问题、哲学的应用或应用哲学成为晨髦的今天，在一个拒斥抽象、反对体系、拒绝宏大叙述或堂皇叙事的当代，选择这样一个宏大的题目，既不合时宜，又容易落入空泛。之所以“明知不可为而为之”，是源于这样一种认识：哲学是一种世界观，是时代精神的升华；是起于这样一种冲动：人总是试***对未来说点什么，虽然说出的东西并非绝对真理，但只要抱着严肃认真的态度，说出的东西肯定不是毫无意义的“胡言乱语”。当前学界似乎有一种倾向，即对西方哲学盲目认同，而失去了批判的向度。这主要表现为两点：其一，对西方哲学的介绍多于有创见的评价，有些学者直接以某种学说的信奉者自居，更多的人则是不加分析地引用现代哲学家的语句以论证自己的观点。其二，“模仿”分析哲学的思维取向，只关注“具体问题”，而对重大理论和现实问题弃之不顾。此种倾向不能不令人担忧。我们当然不赞同利奥塔德所批判的“元叙事”，也不支持把哲学置于罗蒂所反对的“大写的哲学”的位置，即像启蒙哲学家那样用哲学来填补神学所留下的空白（其实，近代真正的“神学”是自然科学，哲学只是傀儡）。但是，哲学与其他学科的平等地位决然不应、也不能以牺牲哲学之作为时代精神之精华的特质及其批判性为代价。一方面，时代的思维方式肯定集中体现于哲学中，要经由哲学家之口理性地表达出来，现代哲学虽然拒斥“第一哲学”，但它只是舍弃科学世界观，它也有自己的世界观，即生活世界观，现代哲学家正是经由对现实问题的研究显示其信奉的世界不再是外于人的本原世界，而是与人处于不可分割的关系中的生活世界。另一方面，哲学家永远是那些“审视生活”、“不断检验信仰的假定条件”之人，“哲学家们试***深入挖掘那些支配我们思想的先决条件，研究、阐发、揭示那些潜藏于我们的基本用语之中、影响着我们对这些用语的使用，并进而渗透到我们的结论里、渗透到我们的信仰和行动里的假定条件”。（麦基：《思想家》，25页，北京，三联书店，1987。）正是哲学家“极力想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠”，促使人们对真理的追求持之以恒。（同上书，第4页。）现代西方哲学家也是在不断审视现实，批判、消解他们之前和同时代的哲学中前行的。可以说，没有批判，便没有哲学的发展，无批判精神的人不可能成为哲学家。正是基于此种认识，我们才对西方近现代哲学的基本精神进行了清理，才对哲学的发展说了点什么，而不是无批判地全盘接受现代哲学。
既然我们力求把握的是时代的基本精神或思维的大致取向，这就意味着此种把握并不一定适用于同一时代的每一位哲学家。对于任一时代；我们总能举出一些与时代精神不合拍的哲学家。布洛赫对此曾有分析：“不是所有的人都存在于同样的现在，他们凭借他们在今天可以被看到这一事实而仅仅外在地存在于现在，但这并不意味着他们与别人正生活在同样的时代。”霍埃对此的论述更为具体：“按照我所提出的后现代主义观，称福科为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人，同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面还可以是后现代的。”（转引自王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究，4页，北京，社会科学文献出版社，1993。）因此，在审视近现代哲学、思考哲学视野的未来走向时，我们不求面面俱到，而只关注哲学主题的更替和思维方式、哲学视野的转换。
【参考文献】
[1] 马克思恩格斯选集．第1卷[C]．北京：人民出版社，1995．
[2] 胡塞尔．欧洲科学危机和超验现象学[M]．上海：上海译文出版社，1988．
[3] 施太格缪勒．当代哲学主流．上卷[M]．北京：商务印书馆，1986．
[4] 麦基．思想家[M]．北京：三联书店，1987．
我的世界观篇8
内容提要：胡塞尔所说的“生活世界”有两种含义：一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界，二者之间隔着一道先验还原的界限。不同意义上的“生活世界”与科学及人的生存的关系也不同：在胡塞尔看来，前者是近代科学产生的基础，也是造成科学“危机”与人的“危机”的根源；后者则有可能为我们提供一条克服这种危机的途径。
关键词：胡塞尔 生活世界 危机 自然态度 先验还原
“生活世界”是胡塞尔晚年给予现象学的第一主题，1它不仅赋予现象学许多新的可能，也引起了不少激烈争论：“生活世界”究竟是什么？它是我们日常周围具体的生活环境还是某种更原本的东西？它与先验现象学、先验还原的关系如何？它与科学和科学危机的关系又如何？它对于理解人的生存有何意义？关于这些问题，国内近年来已有一些深入讨论。2一般认为，按照胡塞尔的看法，生活世界是科学的根基与源泉，科学的有效性与意义最终要回溯到生活世界，而近代科学危机以及与此相关的人的生存危机就在于遗忘了这个源泉。但本文认为，这些说法原则上虽然没有错，但都没有区分出生活世界在胡塞尔那里的两种不同含义，即一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界。3这两种不同意义上的生活世界与科学及人的生存的关系截然不同，因而不说明这种区分，就无法澄清生活世界对于科学以及人的生存所具有的地位与意义，更无法揭示造成“危机”的真正根源。所以，笼统地把胡塞尔讲的生活世界看作一切意义之源，认为只要重返生活世界就能克服“危机”，只会给人造成误解甚至误导。
一、欧洲科学危机与自然态度中的生活世界
让我们首先从欧洲近代科学危机说起。
此危机究竟何在？人们依据胡塞尔的著作，正确指出此危机就在于近代科学已丧失了它的“生活意义”或“生命意义”（lebensbedeutsamkeit）。4而这种意义之所以丧失，又是因为近代科学已遗忘了它起源于“生活世界”这个事实。但“丧失意义”究竟是什么意思？科学又是“如何”起源于生活世界？危机本身与生活世界又有什么关系？这些问题都还没有得到澄清。
究其实，在胡塞尔看来，科学之所以出现危机，乃在于它已完全变成了“实证科学”，“科学的理念”已完全被“实证主义地还原成了单纯的事实科学（blosse tatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科学才不再与人的“生活”或“生命”（leben）相关；即使相关，也已把人造成一种“事实”：“纯粹的事实科学造就纯粹事实的人（blosse tatschenmenchen）”（4/16）。人被事实化了，人成了“事实”和“物”，成了诸如生理学、心理学、社会学、人类学等事实科学、实证科学加以实证研究的对象。而这些实证科学“从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于整个的人的生存有意义与无意义的问题”（4/16）。那么所谓“精神科学”（geisteswissenschaft）又如何？胡塞尔认为，“精神科学当然……在人的精神的此在中，因此在人的历史性的视域中考察人”（4/16）。但是，它严格的科学性同样要求研究者要小心地将一切评价的态度，一切有关人性的和人的文化构成物的理性与非理性的问题全都排除掉（4/16）。因此，无论是事实科学还是精神科学，其所追求的真理都是一种“客观真理”、“实证真理”，它们仅仅“在于确定：世界，不论是物质的世界还是精神的世界，事实上（tatsächlich）［着重号为引者加］是什么”（4/16）。它们都“以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”（4/16）。但是胡塞尔说，人并不是单纯的“物”和“事实”；相反，人是“形而上学的”问题，是“特殊的哲学”问题，应该被作为“理性的存在者”来考察；因此如果考察人的历史，那么所涉及的也应该是历史中的“意义”、“理性”，而不应该只是单纯的“历史事实”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞尔认为也都应该是哲学与“形而上学”的问题（7/19）。在他看来，所有这些问题，都超出了纯粹事实的世界，而且占有的地位也比事实问题更高。但实证主义却将所有这些问题都取消了，这在胡塞尔看来就等于将哲学的头颅砍去了（7/19）。所谓欧洲近代科学的危机，其实质就在于此。可见，危机的直接根源乃在于近代科学本质上的实证主义和客观主义：它只承认“事实”是真的，只“将客观上可确定的东西看作是真的”（4/16），只确定世界“事实上”是什么，却放弃了、压抑了对根本性的“意义”问题的思考能力。
问题是，这种实证主义、客观主义的科学本身又从何而来？其根源何在？正是在对近代科学的这种追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因为按照胡塞尔的看法，近代科学就是从自然态度中的生活世界或生活世界的自然态度中一步步生长出来的。
众所周知，胡塞尔认为近代科学是从伽利略将自然数学化开始，而这种数学化又是对自然的世界认识的直观性的彻底扬弃。但是正如克劳斯·黑尔德指出：“这种扬弃之所以可能，乃是因为在自然的世界认识中已经主宰着一种直观性和非直观性之间的张力”。5甚至，这种张力关系在感知中就已存在。我们对事物的感知是直观，但是如果像胡塞尔那样将直观理解为“当下拥有”（gegenwärtighaben），那么对事物的感知中便必然也同时包含有非直观的因素。因为，“感知的直观当下拥有所具备的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都当下”（《生活》9）。比如事物的背面对于我来说就是非当下拥有。尽管如此，它仍然以一种非课题的方式处于感知的视域中，否则，我就不能把这个事物感知为“同一个”事物或对象。因此黑尔德认为，在对事物的感知中，对事物的直观自身始终是对已处于视域中的、即当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。正是通过这种预期，事物才能作为某物为我意识到，从而“这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有‘自在的’‘客观的’成份”（《生活》10－11）。
对于一个事物的感知是这样，对于作为整个视域的生活世界的意识又如何？显然，世界虽然实际上是通过视域，即以“透视的（perspektivisch）方式”显现给意识（正因此，我们才说生活世界是主观－相对的），但是在自然态度中，意识却是以“去除透视”（entperspektiviert）的方式在经验着世界(《生活》37)，而这种“去除透视”的活动本身已经是一种“客观化”。因此，正是这种自然态度才把生活世界作为一个不言而喻地客观存在着的事实接受下来。所以当我们以这种自然态度生活时，我们是“迷恋于”（verschossen）世界的统一极中，是直向地生活着(dahinlebend)的（179/213）。用黑尔德的话说就是：“在我们的自然观点中，我们正是以无疑的自明性坚信这个世界的自在存在”，“世界和世界对象是作为某种客观的、自在存在的、即作为自身与意识无关而存在着东西而有效”（《生活》4）。总之在黑尔德看来，“胡塞尔的命题在于，近代自然科学的数学化最终植根于一种对此前科学的归纳性（induktivität）6的过度弘扬之中”（《生活》38），或如胡塞尔自己所说，“客观真理仅仅属于自然的－人的世界生活的态度”（179/213）。
显然，近代科学的客观主义与实证主义最终是奠基于自然态度之中，归根到底是自然态度的极端化。7既然如此，那么要想彻底克服由近代科学的客观主义和实证主义造成的科学危机和人的生存危机，只由科学还原到生活世界、尤其是自然态度中的生活世界或自然态度的世界生活，就够了吗？当然不够，因为危机本来就是从后者中一步步孳生出来的。因此在胡塞尔看来，要想克服危机，关键就并不在于返回到生活世界，而在于对诱发危机的自然态度本身进行反省（首先是悬搁），对被自然态度视为客观自在的生活世界进行“还原”。我们看到，正是通过这种悬搁和还原，生活世界的另一种含义——即作为纯粹先验现象的主观生活世界——才被显现出来。胡塞尔认为，只有诉诸于对生活世界的这种主观先验的理解，才有可能从根子上消除孳生客观主义与实证主义的基础，从而有可能彻底克服科学和人的危机。
二、先验还原：从经验实在的生活世界到作为纯粹先验现象的生活世界
自然态度把生活世界的存在当作“不言而喻的”（selbstverständlich）事实和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下来。但是，对于要排除一切未经考察的前提的先验现象学来说，生活世界的这种预先存在并不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然态度对世界的存在信仰。在胡塞尔看来，它恰恰需要成为“一种独特的普遍的研究主题”（151/179）。这就意味着哲学家要对自然态度进行悬搁，要放弃继续以自然的方式实现世界生活，放弃在现成（vorhanden）世界的基础上提出问题：无论是存在问题、价值问题还是实践问题。总之，对现实世界的持续有效性采取一种克制态度（151/179），使一切自然兴趣都不起作用（155/184）。这种彻底的态度改变，就是胡塞尔所说的“普遍悬搁”或“先验悬搁”。通过这种先验悬搁，我们就从现成世界的存在性的束缚中***出来。但是胡塞尔认为，实行这种先验悬搁也并不只是“停留在一种无意义的习惯的克制态度上”，而是要通过这种“先验悬搁”使得进一步的“先验还原”成为可能。所谓“先验还原”，就是“对世界与有关世界意识之间先验关联的发现与研究”（154/183），亦即通过中止自然态度对世界的存在信仰，把世界的构成本性、世界与先验意识之间的先验关联暴露出来。通过这种先验悬搁与先验还原，哲学家就“从最强有力的、最普遍的、同时又是最隐蔽的内在的束缚中***出来，也就是从世界的预先给予性中***出来。在这种***中，并且借助这种***，世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭和绝对***的普遍相互关联，就被发现出来了”（154/183）。
因此，就现象学的实事本身来看，生活世界乃是先验意识或世界意识的相关项。胡塞尔说，“它是纯粹作为赋予它以存在意义的主体性之相关物而落入到我们视线之中”（155/184）。我们必须从这种相关性的原则来理解生活世界，黑尔德认为，这种相关性原则乃是现象学的不可消除的方法原理，甚至说：“唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有‘现象学’之名”（《世界》99）。正因为这种相关性，所以生活世界对于胡塞尔来说，“在一种完全本己的（eigenartigen）意义上变成了现象”（155/184）。这样，在经过先验还原之后，生活世界就再也不是自然态度中那种不言而喻、现成存在的经验实在，而成了先验主体性的精神生活的一种“成就”（leistungen）(163/194)、一种“纯粹先验的现象”：“尽管就其特有的本质而言它在这里仍然是它以前所是的那个东西，但是现在表明，它可以说是具体的先验主体性中的单纯的‘组成部分’”（177/210）。
然则，生活世界又如何成为纯粹先验的现象、成为主体精神生活的成就、并从而与它内在相关？换言之，这种“相关性”如何可能？这还要归功于意向性：生活世界最终只不过是意向性活动的视域和构成物，意向性是连接先验主体性与生活世界的中介。8胡塞尔说，“如果没有它［指意向性——引者］，对象与世界就不可能为我们存在于这里”（163/194），所以，我们应该将“这个为我们而存在的世界”“理解为由诸基本的意向性形成的意义构成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能构成生活世界，是因为任何一个意向性活动都必然有一个边缘构成域，这种边缘构成域是意向性活动的先天结构。按照张祥龙先生的说法，生活世界作为一个普遍的“境域”（reich）或“视域”（horizont），就是将这种具有绝对自明性的意向结构中的边缘构成域加以普遍化的结果（《孔夫子》36）。黑尔德教授也认为世界乃是普全的绝对非课题性境域（《世界》64）。如果没有这种潜在、匿名、前对象化和前课题的边缘构成域，我们就根本不可能有一个世界意识，从而生活世界也根本不可能，甚至连一个单独的对象都不可能（见本文第一部分）。还需指出，在意向活动的边缘域中以非课题方式潜在的东西，是作为可能性被我一同意识到的，我可以随时把这种可能性变为真实的直观，转变为现实性。我的这样一种“能力”，这种“在最宽泛意义上的积极的‘我能做’”，9被胡塞尔称为“权能性” （vermöglichkeit）。因此“视域”或“边缘域”作为一个可能性的空间，也就是“一个‘权能性’的活动空间”（《通释》479）或“游戏场”（《生活》10）。总之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活动或权能性及其“视域”和“游戏场”的相关项（korrelat）、“标志”或“索引”（index）。用胡塞尔自己的话说就是：“一切存在着的东西，不论具有什么意义，不论属于什么范围，都是主观的相互关联的系统之标志或索引（index）”（168/199），或者“按意向性的说法就是，每一个直接地被体验为这里的这个的东西，即被体验为事物的东西，都是它的在反思的方向中变得可以直观的诸显现方式的标志或索引”（174/207）。于是所谓先验还原，就是把这些“标志”或“索引”，还原为先验主体性的意向活动与权能性，及其先天具有的活动空间或游戏场。因此，被自然态度误以为是经验实在的客观世界及其中的客观事物，在先验还原之后就只是先验主体性的各种权能性的活动空间和游戏场，只是它“幻化”和构造出来的各种成就。
三、讨论当前学术界对生活世界的三种不同理解
为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。
先看倪先生的看法。10
倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在” （《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。12
与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。
黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到***治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。
但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试***把世界之存在说明为‘构造成就’（konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（noesis）与意向相关项（noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（habitualitäten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。
四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途
区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。
首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉***的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉***洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。
现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。
注释：
1 ［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003年1月第1版，第97页。
2 比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，2001年4月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。
3 倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。
4 edmund husserl: die krisis der europäischen wissenschaften und die transzendentale phänomenologie, haag, martinus nijhff, 1976, 第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，2001年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。
5 ［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。
6 “归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。
7 参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。
8 参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。
9 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第479页。
10 这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。
11 这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。
12 他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？
13 埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，1997年11月第1版，第340页。
14同上。
我的世界观篇9
一、加强世界观改造是新时期***员领导干部的一项紧迫任务
第一，领导干部加强世界观改造，是由他们的地位和肩负的任务所决定的。我们***是执******，正领导人民进行建设有中国特色社会主义，就全局而言，改革已进入攻坚阶段，发展处于关键时期，前进中的问题、矛盾、困难很多，有的已十分尖锐。为确保我们的事业从胜利走向胜利，这就迫切需要***坚强有力的领导。***员领导干部既是改革开放和社会主义现代化建设的领导者、组织者，又是不同层次的决策者。这就要求各级***员领导干部必须站在面向世界、实现中国跨世纪发展大局的高度正确观察和判断形势，驾驭复杂局面，解决现实问题。如果头脑里没有正确的世界观，就不能以正确的立场和科学的态度来认识纷繁复杂的客观事物，把握事物的客观规律；就不可能正确理解和执行***的路线方针***策，避免工作中的偏差；就不可能站在时代的前列，团结和带领广大群众前进。只有确立了马克思主义的世界观，才能把实现人生的价值同中华民族的伟大复兴紧密地结合在一起，自觉地坚持***的基本路线，始终不渝地走建设有中国特色社会主义道路，以高度的***治责任感、奋斗进取的精神状态和高尚的人格力量去凝聚、感召、带领人民群众实现跨世纪宏伟目标，不辜负伟大时代的重托。
第二，领导干部加强世界观改造，是加强干部队伍建设的需要。我们的事业要取得胜利，不但必须有正确的理论和路线，还必须有一支高素质的干部队伍。在我们的事业处于重要的历史关头之际，大力加强干部队伍建设十分重要。在改革开放和发展社会主义市场经济的条件下，各种非无产阶级思想特别是资产阶级腐朽思想和生活方式的存在，使干部经常面临如何正确对待权力、地位和利益的考验，并且是严峻的。能否经受住严峻的考验，取决于世界观的改造和***性锻炼的成效。我国古代“为***在人”的思想，就强调把个人的素养作为治国平天下的起点，要求治国先治人，治人先治己，治己先修身。当今一些领导干部之所以会违法违纪，经受不住考验，走上了蜕化变质的道路，不仅自己身败名裂，而且给***造成很大损失，一个重要的原因，就是忽视、放松或拒绝改造自己的世界观，在世界观上出了问题。这从反面证明，世界观问题是个根本问题，是***员领导干部始终无法回避和必须认真予以解决的。否则，就不可能正确运用手中的权力，就经受不住考验，无法完成***交给的历史任务。
第三，领导干部加强世界观的改造，是我们***一贯倡导的优良学风。我们***历来强调在改造客观世界的同时加强主观世界的改造。同志指出：“无产阶级和***人民改造世界的斗争，包括实现下述的任务：改造客观世界，也改造自己的主观世界——改造自己的认识能力同改造客观世界的关系。”改造客观世界的过程，实质上就是不断正确解决主客观之间关系的过程，是增强***性、提高素质的过程。我国***和建设的实践证明，我们什么时候正确处理好了两个“改造”的关系，我们的事业发展就顺利成功，什么时候在两个“改造”问题上相脱节，我们的事业就遭受挫折。所以，老一辈无产阶级***家历来十分重视这一问题，在不同时期对***员领导干部的世界观改造问题都提出了严格的要求，而且采取理论学习、开展整风、实践锻炼等有效形式来抓领导干部的这一根本性的问题。在新的历史条件下，***中央之所以重新强调***员、干部特别是领导干部要在改造客观世界的同时努力改造主观世界，因为时代在不停地发展，实际生活在不停地变动，我们的主观思想、认识只有以正在进行的改革开放和现代化建设、以我们正在做的事情为中心，研究新情况，解决新问题，使主观认识符合事物发展的客观规律，才能取得改造客观世界的主动权，才能搞好社会主义现代化建设。
二、当前领导干部改造世界观应着重解决的问题
根据***的要求，联系当前实际，***员领导干部加强世界观改造，应着重解决以下问题。
第一，坚定建设有中国特色社会主义的信念。按照科学的世界观来观察、认识社会的本质和发展规律，我们认识到，社会发展的必然趋势是共产主义。实现共产主义伟大理想，是***人坚定不移的信念。在当代中国，就是要坚定建设有中国特色社会主义信念。这是因为，我们目前正在建设的中国特色社会主义，是科学认识中国社会的本质和发展规律的结果，是实现共产主义宏伟目标的重要阶段和切实步骤。不坚定建设有中国特色社会主义的信念，就难以很好地推进这项事业的发展，也就不能为共产主义的实现更好地准备条件。坚定建设有中国特色社会主义的信念，必须完整把握和全面贯彻执行***的基本路线，必须与坚持共产主义信念紧密联系起来，统一起来，而不能将彼此割裂更不能对立起来，否则就有失去前进正确方向的危险。这是***员领导干部加强世界观改造必须首先解决的问题。
第二，坚持全心全意为人民服务的宗旨。全心全意为人民服务，既是我们***一贯坚持的根本宗旨，又是社会主义道德的核心内容。同志指出：“为什么人的问题，是一个根本的问题、原则的问题。”***同志也讲：“世界观的重要表现是为谁服务。”中国***把全心全意为人民服务明确规定为我们***和***队的宗旨，从***治上讲，是对中国***人提出的最高***治要求；从世界观上来讲是***人价值观的核心内容。因此，***员领导干部，不论职位高低，都是人民的勤务员，必须全心全意为人民服务。坚持全心全意为人民服务，不能仅仅停留在对其重要性的理解和认识上，更重要的是行动和实践。***员、干部特别是领导干部在任何时候都必须自觉坚持群众路线，密切联系群众，注意倾听群众呼声，关心群众疾苦，为群众办实事。把为人民服务，为人民着想，为人民打算放在第一位。坚决克服和防止、形式主义和腐败行为，真正做到一切为了群众，一切相信群众，一切依靠群众，一切以人民的利益为重。
第三，正确行使手中的权力。我们***是执******，不少***员干部工作在***和国家的各级各类领导岗位上，掌握着各种各样的权力。领导干部手中的权力无论大小，只能用来为人民服务，决不允许用来谋取个人或小集团的私利。要正确行使权力，首先要正确认识权力，明确权力是人民赋予的，人民的权力必须体现人民的意志和愿望，接受人民的监督，坚决反对特权，，维护人民权力的崇高性。在实践中要用好权，正如***同志告诫的：“我们拿到这个权力以后，就要谨慎，不要以为有了权力就好办事，就可以为所欲为，那样就非弄坏事情不可。”要懂得参加***是为什么，手中的权力是干什么，要把权力看成是责任，而不是组织对个人的补偿，把权力看成是奉献，而不是个人索取的工具，把权力看成是重托，而不是贪***享乐的条件。
第四，树立艰苦奋斗的精神。艰苦奋斗是中华民族的优良传统，也是我们***的优良传统，在深化改革和发展社会主义市场经济条件下，随着社会物质文明的提高，有些干部艰苦奋斗的精神淡化了，比如有的干部缺乏扎扎实实的艰苦奋斗作风，决策失误造成严重浪费；有的讲排场比阔气挥金如土；有的害怕艰苦生活不愿到艰苦环境工作；有的，追求享受，过着花天酒地的生活。针对这些情况，同志要求“领导干部要以身作则，做艰苦奋斗、廉洁奉公的表率”，指出艰苦奋斗是一个干部特别是领导干部必须具备的基本***治素质。领导干部树立艰苦奋斗的精神，最重要的就是要防止腐败，密切干群关系，***员干部要随时保持头脑清醒，不脱离群众，时刻把群众的冷暖放在心上，厉行节约，与人民同甘共苦，清***廉洁，勤***为民。领导干部树立艰苦奋斗精神，不仅要求生活上勤俭朴素，而且要有一种奋发向上的创业精神。认和人民赋予的历史使命，增强***事业心和责任感，勇于探索，大胆试验，创造性地开展工作，为实现跨世纪奋斗目标而积极奉献。
第五，不断提高能力，取得改造客观世界的主动权。实现跨世纪宏伟任务，建设有中国特色社会主义，是我国有史以来最宏大的改造客观世界的工程，是前无古人的开创性事业。按照辩证唯物主义观点，客观世界不依赖于主体而存在。但是，同客观世界相对应的主体并不是消极地适应客观世界，而是通过实践能动地认识和改造客观世界。在实现跨世纪宏伟任务的伟大实践中，为使主观的认识符合事物发展的客观规律，取得改造客观世界的主动权，就要不断提高主体的认识能力和行动能力。这是因为，认识世界是为了改造世界，不正确的认识世界就不可能正确地改造世界。在实现跨世纪宏伟任务中，有不少新情况、新问题需要研究解决，领导干部的自觉能动性具有重要作用。无数事实证明，在相同条件下，***员、干部的自觉能动性如何，其认识能力和行动能力如何，决定着改革和建设的不同成果。改革开放以来，在同一***策的指导和同一***、***府的领导下，各地各部门发展不平衡，导致这种情况的出现，除客观条件的制约外，***员、干部的认识能力和行动能力的差异也是一个重要因素。因此，我们要在实现跨世纪奋斗目标这一改造客观世界的实践中不断从必然王国走向自由王国，就必须不断改造主观世界，以提高自己的认识能力和行动能力。特别是对于处在领导岗位上的干部来说，是事业的需要，而不纯粹是个人的事情。为此必须自觉树立起马克思主义的世界观，根据形势和任务的变化去发现新事物，了解新事物，总结新经验，增长新知识，发展新思想，适应新需要。
三、按照“三讲”要求努力改造世界观
***员领导干部加强世界观的改造，必须弘扬马克思主义学风，“讲学习、讲***治、讲正气”。
第一，努力学习***理论。世界观的改造，就是以科学的理论即马克思列宁主义、思想和***理论为指导，进行积极的思想斗争，克服各种非无产阶级思想，锤炼自己的***性。在现阶段，尤其要坚持用***理论武装***员干部的头脑。***理论既是改造客观世界的思想武器，也是改造主观世界的思想武器。学习***理论，必须把握其科学体系和精神实质，坚持理论联系实际，学以致用，学用结合。紧密结合新形势、新任务把***理论的学习提高到新水平，紧紧围绕十五大的主题，在全面、正确领会和掌握十五大精神上下功夫，把自己的思想和行动统一到十五大精神上来，把群众的智慧和力量凝聚到十五大确定的历史任务和宏伟目标上来。要联系自己的思想实际，加强***性修养，端正思想作风，解决自身存在的问题。要通过学习，进一步提高运用***理论解决实际问题的能力，进一步提高改造主观世界的自觉性，从而提高领导水平和执***水平，不断开创现代化建设的新局面。
第二，在实践中锻炼。社会实践是认识世界和改造世界的根本途径，也是干部接受教育、汲取营养和锻炼成长的一条根本途径。坚持在实践中锻炼，必须积极投身到改革和建设的热潮中去，必须密切联系群众，坚持群众路线，自觉接受考验。***指出：“历史经验反复证明，只有同人民群众相结合，在推动社会主义物质文明和精神文明协调发展的实践中经受磨炼，积累经验，提高素质，增长才干，我们的干部才能健康成长，才能有所作为”，“干部如果不到实践中去经受一番扎实的磨练，是不可能担当改革和建设的重任的。”事实也正是这样，实践的过程也就是改造主观世界的过程。因此领导干部应自觉投身于改革和建设的实践，在实践中发扬艰苦奋斗的精神，培养积极开拓的意志，提高解决问题的能力，克服、主观主义、命令主义、形式主义等不良作风，增强抵制各种错误思想浸蚀的自觉性。
我的世界观篇10
都是从"合理的"（rational）一词的具体运用入手，对表达以及具有言语能力和行为能力
的主体的合理性前提加以澄清。当然，从社会学的角度来看，"合理性"这个概念具有个体
主义和非历史的特征，因而用处不大。
如果要对个人的合理性加以评断，仅仅追溯到这样或那样的表达上头，显然是远远不
够的。问题的关键毋宁说是在于，a或者b，或者任意一个由个体组成的集体，其行为是否
具有合理性，人们是否可以期望其表达具有充分的理由，以及其表达在认知层面上是否确
切或有效；在道德-实践层面上是否可靠或明智；在评价层面上是否深思熟虑或明白易懂
；在表达层面上是否真诚或具有自我批判精神；在解释学层面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有这些层面上是否具有"合理性"。从这些角度来看，如果出现一种超越不同互动
领域、跨越较长时间（甚至超越生活历史）的整体效果，那么，我们也就说存在着一种生
活方式（lebensfuehrung）的合理性。这样一种生活方式的社会文化前提所衬托出来的，
或许还不是个人所独有，而是集体所共有的生活世界的合理性。
为了阐明合理化的生活世界（lebenswelt）这个复杂的概念，我们将从交往理性概念
（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，对生活世界的结构加以研究；对
于个体和集体而言，有了生活世界的结构，也就有了合理行为的指南。当然，生活世界这
个概念是十分复杂的，因此，我在导论当中无法对它作出令人满意的阐述【71】。为此，
我转而先来讨论文化解释系统或曰世界观；文化解释系统或曰世界观，构成了社会群体的
背景知识，并且确保其各种行为取向之间能有一种内在的联系。也就是说，我想先来探讨
一下指导行为的世界观结构所必须具备的条件，如果说那些分享这样一种世界观的人们应
当能够过上一种合理生活的话。我这样做有两个好处：一方面，会促使我们不得不从抽象
的分析转到经验的分析，并对世界观当中通过符号表现出来的合理性结构加以探讨；另一
方面，则会促使我们不能在未经检验的情况下就假定，决定现代世界观的合理性结构具有
普遍有效性，而必须从一定的历史角度对此加以考察。
我们想依靠"合理的"一词的具体运用来解释合理性概念，因此，我们必须把现代意识
结构当中的前理解（vorverstaendnis）当作分析的基础。至此，我们的前提一直都很简
单明了，亦即：意识结构表现在现代世界观当中，并隶属于一种合理化的生活世界，因而
从根本上确保能过上一种合理的生活。我们在使用西方世界观（okzidentales
weltverstaendnis）的时候，已经悄悄地给它添加了一种普遍性（universalitaet）要求
。为了更好地理解这种普遍性要求的具体内涵，我们不妨把西方世界观与神话世界观作一
比较。在原始社会，神话所发挥的是一种典型的建立世界观认同的功能。与此同时，在我
们所接触到的文化传统中，神话又同统治现代社会的世界观形成了鲜明的对比。神话世界
观远远不能作为我们合理行为的指南。就上文所说的合理生活方式涉及到内容而言，神话
世界观和现代世界观之间形成一种对立紧张关系。因此，现代思维迄今为止还没有被揭示
出来的一些前提，在神话思维中肯定会有所反映。
可是，过去关于列维-布留尔（levy-bruhl）的"初民思维"【72】观点的讨论，却不
允许我们假定，"原始"思维是认识和行为的"前逻辑"【73】阶段。伊文思-普里查特（
evans-pritchard）对非洲桑给巴尔（zandes）部落的巫术信仰曾经做过非常出色的研究
，他的研究表明，神话思维和现代思维之间没有逻辑层面上的差别【74】。世界观合理性
的水平显然不是随着指引个人行为的认知发展而发生变化。我们必须承认，原始部族中成
年人基本上和现代社会成员一样，可以掌握同样的行为方式，尽管较高层次上的潜能在原
始部族那里不太经常表现出来，在运用过程中也比较具有偶然性质，也就是说，只限于较
小范围内使用【75】。世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的，而是取决于个体
用来解释世界的基本概念。如果源于古希腊形而上学传统的"本体论"概念不会被压缩成为
一种特殊的世界关联，即与存在者的世界的认知关联，那么，我们就可以来谈一谈扎根在
世界观结构当中的"本体论"。哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界
、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论（theorie des kommunikativen
handelns）就是要弥补哲学的这一缺失。
我想首先来概要地描述一下神话世界观。为了简单起见，我将仅限于讨论列维-斯特
劳斯的结构主义研究成果，其中又以戈德利尔（m．godelier）所强调的那部分内容为主
（1）。这样就可以把构成现代世界观的一些基本概念揭示出来，我们从直观上也就熟悉
了这些概念，从而也就可以从文化人类学的角度与上文所阐述的合理性概念接上联系（2
）。温奇（p．winch）在他的那篇富有挑战性的文章中对科学理性的常规特征作了讨论，
它将有助于阐明现代世界观在何种意义上可以提出普遍性要求（3）。最后，我将采用皮
亚杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，来对进化论加以阐释；我们如
果想和韦伯一样，坚持世界观合理化是一个普遍的历史过程，我们就会采用进化论的观点
。因为这个普遍的历史过程已经进入了开辟生活世界合理化道路的世界观当中（4）。
（1）戈德利尔所说的神话世界观的结构
我们越是深入到某种神话世界的解释网络当中，就越加强烈地感觉到原始思维的总体
性力量【76】。一方面，神话当中加工并保存了有关自然世界、社会世界的大量详尽的信
息，也就是说，神话当中存储着丰富的地理知识、天文知识、气象知识、动植物知识、经
济知识和技术知识、以及关于错综复杂的血亲关系、祭祀、宗教活动、战争等知识。另一
方面，这些经验的组织方式有些特殊，不是把任意一个现象的典型特征和其他现象相比拟
，就是把它们相对照。有了这种类似关系或对照关系（aehnlichkeits- und
kontrastbeziehungen），丰富多彩的观察就形成了一种总体性。
"神话建立起了一个巨大的观照系统，使得人和世界的形象在其中永远相互映照，并
在自然和文化关系的多棱镜中不断分离和重叠……通过类比，整个世界获得了一种意义，
一切都变得很生动形象，并在符号秩序中表现了出来。一切实证知识的每一个具体环节在
这个符号秩序中都显得完美无缺"【77】。
结构主义者对神话的这种综合能力的解释是：原始思维比较具体，它一般只看到世界
的表面，并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来【78】。现象领域之间被划分为同质
和异质、等值和不等值、同一性和差异性等不同的关系。列维-斯特劳斯认为，神话世界
既丰富又空洞。类比化的思维把一切现象都网罗在一个独一无二的相关网络中，但它的解
释并没有透过直观表象而进入本质。
直观思维的具体论（konkretismus）和类似、对照关系的建立等，是原始思维与发生
认识论阶段上的认知可以相提并论的两个方面【79】。相反，神话世界观的范畴或基本概
念源于经验领域，对于经验领域，则必须从社会学的角度加以分析。一方面，血亲系统的
交互性结构以及家庭之间、性别之间、代际之间的付出和获取的关系表现为一个可以反复
使用的解释***式：
"事实上，抽象的神话形象生活在其中的想象社会不断消失和复生，从而获得了一种
建立在血亲关系和结盟关系基础之上的组织形式，其来源既不是纯粹的思想原则，也不是
任意一种自然模式"。【80】
另一方面，行为范畴对于神话世界观具有一种构成意义。行为者与行为能力、意向与
目的的设定、成功与失败、积极与消极、进攻与抵抗等等，所有这些都是用来处理原始社
会基本经验的范畴：这是一种毫无戒备地把自己奉献给无法主宰的周围偶然世界的经验【
81】。在生产力不发达的情况下，这些风险是在所难免的。这样也就有必要通过想象对偶
然性大潮加以遏制，也就是说，有必要加以澄清，尽管这样做并没有多少实际意义：
"通过类比，那些产生和主宰人类自身之外的世界（自然）和人类自身的世界（文化
）的无形原因和无形力量也就具有了人性的特征。也就是说，在人类看来，它们的存在有
意识，有意志，有权威和有力量，一句话，它们是和人类相似的存在物；但区别在于它们
知道人类所不知的一切，它们能够做到人类所无法做到的一切，它们主宰着人类所无法主
宰的一切，结果就是它们凌驾到了人类头上。"【82】
如果我们对以下内容有所思考：即这些范畴从血亲系统当中反映出来的，可以用来解
释与超验力量之间的互动经验，但是，它们如何才能和直观类比思维的操作方法共同发生
作用呢，那么，我们就能对神话世界观当中众所周知的神秘-泛灵特征有更好的理解。我
们觉得，最最值得惊奇的是不同现实领域之间的那种独特的平均化：自然和文化被放到了
同一个水平上。自然和文化之间不断相互同化，一方面导致了自然的人格化，并进入社会
主体的交往网络当中，从这个意义上讲，自然变得人性化了；另一方面则出现一种在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收进了无名力量之间客观的相互作用当中。在文明人
看来，野性思维产生了双重错觉：
"……一种是对于自身的错觉，一种则是对于世界的错觉：之所以说一种对于自身的
错觉，是因为这种思维认为它所创造出来的理想物存在于人类之外，并且***于人类，这
样一来，这种思维就在其世界观当中（自我）发生了异化；说是一种对于世界的错觉，则
是由于它用类似于人的想象物来装饰世界，这些想象物既能接受也能拒绝人的请求"。【
83】
根据这样一种世界观，任何一种现象经过神话力量的作用，都可以和其他一切现象发
生联系，这样不仅出现了一种运用叙事解释世界的理论，而且同时也出现了一种在想象中
能够把握世界的实践。影响世界的魔术是人与世界、自然与文化等两种视角相互神秘作用
的逻辑结果。
在对神话思维的基本特征作出概要描述之后，我想回到这样一个问题上来，即这样的
世界观结构为何不能接受按照今天一般的标准来看堪称是合理的行为趋向（
handlungsorintierungen）。
（2）对象领域的分化vs 世界的分化
我们处身在某个现代生活世界当中；我们感到糊涂的是，在一个经过神话解释的世界
当中，我们无法或不能充分准确地把握构成我们世界观基础的那些分化。从涂尔干（e．
durkheim）到列维-斯特劳斯，人类学家总是不断地指出，自然和文化之间存在着一种独
特的模糊关系。这一现象我们暂时可以称之为两个客观领域的混淆，即：物理领域与社会
文化领域的混淆。神话不允许从基本概念上把物和人、可以操纵的对象与当事人，即我们
认为具有言语能力和行为能力的主体之间明确地区分开来。如果神秘实践不能认识到目的
行为与交往行为、从一定的目的出发对客观环境的工具性介入与人际关系的建立之间有所
区别，就只能出现上述【物和人不分的】结果。目的行为在技术上或***上的失败原因，
可以归结为不够成熟（ungeschicklichkeit），而这种不成熟和违背现存社会秩序的错误
互动的道德规范罪责（schuld）属于同一个范畴；反之，从概念上讲，道德的失败和肉体
上的失败是一致的，罪恶和伤残是一致的，善则和健康、优越等是一体的。反过来看，世
界观的解神秘化，同时也意味着自然的非社会化和社会的非自然化。
这样一个过程在直观上是很容易理解的，通常用描述就可以解释清楚，但它并没有得
到深入细致的分析；它看上去似乎导致了自然和文化这两个客观领域在基本概念上发生了
分化。当然，这种观点忽视了这样一种情况，即客观领域，就其自身而言，相互之间在范
畴上的区别取决于一个分化的过程，要想深入分析这个分化的过程，最好从人们对待世界
的基本立场出发。"力量"的神话概念和"诅咒"的巫术概念，完全阻碍了对待某个实存世界
的客观立场与对待某个受人际关系调节的世界的一致立场或不一致立场之间的分化。作为
客观领域，自然和文化属于事实世界，对此可以作出真实的陈述；但是，一旦我们要明确
给出物和人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别究竟何在的时候，我们就必须深
入到对象领域的分化过程当中，而且要深入到对待实存的客观世界的基本立场与对待社会
世界的基本立场之间的分化过程当中；在社会世界当中，可以合法地对有必要或有可能存
在的事物提出期望。我们要想在概念上把自然的因果关系与社会的规范秩序准确地区分开
来，关键就取决于我们如何认识我们从观察或操纵转向遵守或破坏合法的行为规范时所完
成的视角和立场的转变。
不管如何，自然与文化之间的模糊关系决不仅仅意味着，客观世界与社会世界之间在
概念上的混淆，而是也意味着语言与世界的分化，亦即意味着作为交往媒介的语言与语言
交往过程中达成共识的内容之间的分化；对于这种分化，我们缺乏深刻的感受。通过对神
话世界观的整体考察，我们看来很难从符号学的角度把某个语言表达的符号根基、其语义
学内涵与言语者通过表达可以涉及到的符指（referent）十分准确地区分开来。名称与对
象之间的神秘关系，以及表达意义与表现事态之间的具体关系充分说明，内在意义关系与
外在实际关系完全混淆了。内在关系存在于符号表达当中，外在关系则存在于出现在世界
当中的实体之间。从这个意义上讲，原因与结果之间是一种内在关系，起因与效果之间的
因果关系是一种外在关系（物理上的因果关系vs．符号学上的因果关系）。神话世界观和
主宰世界的神秘力量可以相互紧密结合，因为内在关系和外在关系在概念上是同一的。显
然，到目前为止，还没有现成的概念能用来表达，我们在符号表达中提出的非经验型的有
效性。有效性和经验效果互为前提。这里我们不能想到有什么特殊的有效性要求，因为神
话思维当中的不同有效性要求，诸如命题的真实性、规范的正确性和表现的真诚性等，根
本还没有分化开来。即便是有效性这个模糊的概念，也还没有完全从复杂的经验当中***
出来；象道德性、真实性这样的有效性概念，和象因果、健康等经验秩序概念，是融合在
一起的。因此，语言建构起来的世界观和世界秩序本身是十分切合的，以致于无法看出它
是对世界的解释，是一种容易出错并且可以批判检验的解释。从这个角度来看，自然与文
化之间的模糊关系获得了一种把世界观具体化的意义。
语言交往以及贯穿在其中的文化传统表现为一种不同于自然和社会现实性的***现实
，但前提是，形式的世界概念和非经验的有效性要求之间必须区分开来。今天，我们在交
往过程中的出发点是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；这
些共同的假定形式是必不可少的，有了它们，我们才会与客观世界当中所有观察者都能鉴
别的事物以及我们主体间所共有的社会世界中的事物发生关联。命题的真实性要求或者规
范的正确性要求，使得这些共同的假定形式对于任何一种具体的表达都具有实际意义。因
此，表达的真实性意味着，事态在客观世界中是实际存在的；在某个规范语境中适用于某
个行为的正确性意味着，人际关系作为社会世界的合法组成部分得到了认可。有效性要求
基本上是可以批判检验的，因为它们的基础是形式的世界概念。它们假定，所有观察者都
能够识别出来的世界，或所有成员共同分享的世界具有一种摆脱了一切具体内容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一种合理的立场。
提出有效性要求的行为者，必须放弃从内容上预先对语言与现实、交往媒介与交往内
容之间的关系作出判断。从形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出发，语言世界观的
内容必须同假定的世界秩序本身分离开来。只有这样，才能形成一种文化传统概念、一种
历史文化概念，并从中认识到，对自然世界和社会世界的解释以及对客观世界和社会世界
的意见和评价等是不断变化着的。相反，神话世界观禁止自然和文化在范畴上发生***，
因此，神话世界观不仅在概念上把客观世界和社会世界混淆起来，而且还使语言世界观具
体化，结果就是，世界概念充满了教条主义的客观内容，而没有了合理的立场以及对这种
立场的批判。
至此，我们所说的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客观世界。现实
领域之间类似的混合也可以用来说明文化与内部自然或主观世界之间的关系。内在世界或
主体性得以形成的前提是，为客观存在的事态建立一种外在世界概念，而且是一种客观形
式的世界概念，并且要为有效的规范建立一种社会世界概念。只有在客观世界的背景下，
通过可以批判的真实性要求和有效性要求的检验，意见的错误性、行为意***的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表现出来；只有在常规现实对象的背景下，通过可以批判的规范
正确性要求的检验，意***、愿望、立场、情感等的非法性、奇异性以及局部性和主观性才
能表现出来。由于神话世界观主宰着认知和行为取向，主体性领域看来是无法确定了。情
感同其常规的表达形式密不可分，同样，意***和动机同行为及其后果也是很少可以分开的
。就此而言，以下观点显得比较重要：原始社会的成员高度依赖神话所记载下来的详细的
集体知识以及宗教仪式的各种具体规定来确立他们自身的认同。他们很少拥有世界概念形
式，来确保自然现实和社会现实在不断解释文化历史传统过程中具有同一性；同样，个体
也很少具有可靠的自我概念形式，来确保个体在面对不断变化的主体性时能坚持其自我认
同。
在日常语言中，内在世界概念与外在世界概念是相互对称的；我们用日常语言就可以
把主观世界与客观世界以及社会世界区别开来。当然，"世界"一词在这里容易引起误解。
主体性领域与外在世界之间相互补充；外在世界则有主体和其他主体共同分享。作为事实
的整体性，客观世界被假定是共有的，所谓事实是指，关于相应事态的存在的陈述"p"是
真实的。作为人际关系的整体性，社会世界也被假定是共有的，这里的人际关系在所有参
与者看来是合法的。主观世界则相应地构成了经验的整体性，而只有个体才能掌握这些经
验。当然，主观"世界"这种说法之所以是合理的，是因为所有参与者都共同假定，相对于
客观世界和社会世界而言，还可以区分出来一个非共有的领域。主观世界概念和它的互补
概念之间是一种平等关系。这也表明，我们可以通过对基本立场和有效性要求作进一步的
探究，来对主观世界概念加以分析。
主体以放弃思想为代价，提出了自己的表现立场；从中可以看出，主体希望把这样一
种情感表达出来，即他愿意把他的主体性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，这
样一种主体的表现立场，不同于操纵和观察事物的主体的客观立场，也不同于符合常规期
望的互动参与者的一致（或不一致）的立场。此外，我们也把表现性的表达和可以批判检
验的有效性要求，即真实性要求联系起来。因此，主观世界作为特殊的非共同领域，可以
包括在公共交往范围之内。
至此，我们从以下两个角度对神话世界观的"封闭性"进行了探讨，即：一方面是从对
待客观世界、社会世界和主观世界的基本立场缺乏区别的角度，另一方面则是从世界观缺
乏反思性的角度。这里的世界观不是通常所说的世界观，而是等同于文化传统。神话世界
观没有被相关成员看作是依赖于文化传统的解释系统；文化传统是由内在意义关系构成的
，通过符号和现实发生关联，并用有效性要求同现实保持着这种关联，因此，文化传统遭
到了批判，并且能够进行修正。这样看来，在原始思维那充满矛盾的结构中，实际上已经
具有了现代世界观的重要前提。当然，至于我们现代人的世界观可能具有的合理性是否不
仅反映了科学文化的特征，而且也提出了一种普遍性要求，这在其中还没有被具体涉及到
。
（3）温奇之后发生在英国的合理性之争
到了19世纪末，当人们开始对历史科学的基础进行反思的时候，这个问题就变得很现
实了。围绕着这个问题所展开的讨论主要涉及到两个方面。从方***角度来看，讨论的焦
点是理解的客观性问题，伽达默尔对哲学解释学的研究是这场讨论的继续【84】。与此同
时，在历史主义问题名下，所讨论的主要是文明和世界观的独特性和可比性问题。这部分
的讨论在20世纪二十年代末不是已告结束，而是刚刚开始【85】，因为当时对历史主义问
题还未能有充分的把握。此外，或许还有另外一方面原因，就是精神科学的对象领域，特
别是有文字记载，并经过文人加工的高级文化繁荣时期的证据并没有象神话传统、祭祀、
巫术等那样在下面的基本问题上形成尖锐的冲突：即合理性标准（科学家本人至少在直观
上遵守这个标准）是否和在何种意义上可以提出普遍有效性要求。这个问题在文化人类学
中一开始就具有一种重要的地位；20世纪六十年代以来，这个问题又成了社会科学家和哲
学家的中心论题【86】。这场讨论是由温奇（p．winch）的两部著作引起的【87】。我在
这里只想对和我们的讨论有关的论证线索进行追述【88】。为了简单起见，我把这条线索
按顺序分解为六组支持和反对普遍主义立场的论据。这样的顺序当然和讨论的实际进程并
不一定吻合。
a）第一个回合还没有进入讨论的正题。卢克斯（steven lukes）先前就已经断定，
争论本身毫无必要：
"当我们发现一种信念是以荒谬的形式表现出来时，我应对它们采取什么态度呢？我
应当采用责备的态度，就是说，应把他当作关于信念的不合理的表达，并试***解释他们为
什么会被运用，他们是如何被用来躲避正当的批评的，以及他们的后果是什么等等。或者
，我应当宽厚地容忍这样的信念？从展示给我的假定开始，当假定的内容被充分理解后，
不合理的假定是否也会被解释为合理的呢？更主要地，这个问题是否可归纳为有两种可选
择的合理性标准呢？"【89】。
卢克斯假定，面对一种十分涩难解的表达，人类学家可以选择是否放弃从解释学角度
阐明其意义的努力。此外，他还断定，对于解释学程序的决定，是以接受或然的合理性标
准为潜在前提的。对于这两个观点，温奇可以用充分的理由加以反驳。
如果现有的非理性表达彻底拒绝分析，分析者自然可以转而借助于因果假设和原始条
件，比如，从心理学或社会学的角度，对经验事件的发生这样一种难以理解的表达进行解
释。麦金太尔（a. macintyre）就持这样一种立场，并以此来反对***尔明【90】。在这样
一种研究策略中，卢克斯的论据是十分有力的；但是，从一种十分严格的方***意义上讲
，卢克斯所坚持的或然性是不存在的。具有语言能力和行为能力的主体的符号表达要想得
到确认，就必须经过描述，而描述涉及到的是一个行为者的行为趋向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一选择就是去考察，如果我们对行为者在其处境中的先决条件作
出解释，那么，一种并非一直模糊，但在某些具体方面比较模糊的表达是否会表现为不合
理性：
"我们应该注意到这一切都是他所做的。而且，从中我们应该领悟到，在他所掌握的
信念和准则与他在新的行动中所产生的信念和准则之间，是存在着不连续性和矛盾性的。
他的行动不仅与我们所确信的事物发生了矛盾，而且根据我们所知，也与他自己所确信的
相应事物发生了矛盾"【91】。
从值得追问的表达所假定的合理性出发，以便尽可能地逐步对其不合理性加以明确，
这对分析者来说并不是解释学意义上的仁慈问题，而是一种必须具备的方法。对于自身的
先决条件，只有解释学的严格性才能保证他不会在没有进行自我批判的情况下作出批判，
从而使他避免犯英国人类学家已经犯过，并曾经遭到温奇正确批评的错误，亦即人为地把
自己文化的一般合理性标准简单地套用到其他文化头上。
此外，正如卢克斯所认为的那样，这样一种方***立场决不会导致一种关于不同理性
标准的前见的出现。如果分析者赞同某个行为者就其表达所给出或在合适的情况下所能给
出的理由，那么，他自身也就迈入了这样一个地步，亦即：他必须对可以批判检验的有效
性要求表明立场，究竟是赞同还是否定。所谓好的理由，一般要看在历史（包括科学历史
）进程中不断变化的范畴而定。范畴是受语境限制的，根据这些范畴，处于不同文化中的
人在不同时期对表达的有效性可以作出不同的判断，但这并不意味着，真实性、规范正确
性以及本真性等这些只是在直观上决定选择范畴的理念同样也受到语境的约束。通过解释
学来领会客观领域，并不能从肯定意义上来对此问题预先加以明确。相反，如果只是想对
意义理解问题追根究底，那么就必须从一种普遍主义立场出发对这个问题加以解答，而卢
克斯想维护的就是这样一种普遍主义立场。对此，我还会进一步加以探讨。
b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）对于非洲桑给巴尔部落的巫术、神谕以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分说明，面对模糊表达，人们完全可以用解释学的关爱
，而不会得出卢克斯认为这种方法会遇到的相对主义结论。我想用伊文思-普利查德的论
据来介绍第二个回合的讨论。伊文思-普利查德对巫术崇拜以及相关魔法实践根由作出了
详细的解释，读者从中完全可以了解桑给巴尔部落世界观的内在本质。同时，作为人类学
家，他也坚持科学理性标准，并以此来对该部落的观念和技巧进行判断。伊文思-普利查
德区分了对桑给巴尔部落巫术信仰继续存在下去的逻辑要求和方***要求，在我们看来，
关于自然的经验知识以及对于自然的技术干预都应当满足这些方***要求；由此看来，神
话思维显然不及现代思维：
"科学概念是符合客观现实的，但既要考虑到前提的正确性，又要考虑到由命题得出
的结论……而逻辑概念是这样，按照思维推理的准则来看，如果它的前提是真实的，那么
它就一定是真实的；而前提的真实性则是无关紧要的……如果一只沙锅在烧的过程中坏了
，这也许要归罪于沙砾。让我们查看一下沙锅，看看是否是这个原因。这就是逻辑的和科
学的思维。如果认为疾病是妖魔在作祟，一个人病了，我们就会按照语言来寻找谁是妖魔
。这就是逻辑的而非科学的思维"【92】。
这位人类学家分析了土著人的表达，他所涉及到的既是不同的表达，又是世界上的事
物。就第一个层面而言，他可以依赖两方面同样都适用的规则系统--直观上所把握的形式
逻辑的基本原理。而从世界关联层面来看，这位人类学家在遇到疑难的时候，必定会还原
到运用规则并没有问题的表达所处的层次。由此，他认为，所有参与者都从同一个实体性
的世界概念出发，因此，在具体情境下，土著人的感受以及他们对处境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在这里，双方不能象逻辑学那样，把主体间普遍有效的解释规则的断言命题当作自
己的论证起点。围绕着命题的真实性以及干涉的有效性一旦出现不同的意见，人类学家就
必定会依靠验证的方法（pruefmethoden），这种方法在我们的文化当中只有在经过科学
的改造之后，才会具有普遍有效性。起码我是这样来理解伊文思-普利查德的。
温奇则用源于维特根斯坦的文化主义的语言概念来反驳伊文思-普利查德。温奇认为
，所谓"语言"，就是语言所构成的世界观以及相应的生活方式。世界观中蕴藏着文化知识
，依靠文化知识，不同的语言共同体又来分析各自的世界。每一种文化都用它的语言建立
起与现实的联系。因此，"现实"和"非现实"，"真实"和"不真实"等概念是所有语言都共有
的，不会出现这样的情况：这种语言中有这些概念，而其他语言中则根本没有。但是，每
一种文化都在其自己的语言系统中对这些范畴加以区分：
"现实性并不是通过语言所感受到的东西。何谓真实、何谓虚假，是体现在语言所表
达的感觉中的。此外，真实和虚假间的区别、现实性的论点概念等都是属于我们（各自不
同的）语言所表达的内容……如果我们想理解这些概念的重要性，就必须研究这些概念在
语言中所起的真正作用"【94】。
可见，桑给巴尔人和人类学家所说的显然是不同的语言；人类学家为了分析必须付出
巨大的努力，就已经充分说明了这一点。伊文思-普利查德本人指出，桑给巴尔部落的语
言表现出了一种***的世界观。和现代世界观一样，这种世界观也从范畴上对现实与非现
实进行区分，但是方式有所不同，并且明确观念与现实之间是否吻合，这和我们是一样的
。在温奇看来，假定两边都从同一个世界概念出发是毫无意义的。人类学家没有权利用科
学理性作为标准，来衡量巫术信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以认为他有这个权利
，只是因为他从靠不住的假设出发：
"在科学论证自身范围外，"现实性"的概念必然被认为是可理解的和可接受的，因为
科学概念之间存在某种关系，而非科学概念之间却没有。尽管伊文思-普利查德强调指出
，按照桑给巴尔人所信奉的神秘观点看来，科学文化部分地具有不同的现实性概念。但是
，他试***把这种情况完全记录下来，加以明确区分，并最后加以阐明：在神秘的概念不起
作用的范围内，科学的概念是符合真实的现实性的"【95】。
c）第三个回合想揭示出温奇疑义的缺点之所在。但在此之前，我想先来说明其优点
。语言、由语言构成的世界观以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因为语言、世界
观以及生活方式仅仅以复数形式出现；另一方面，他们又具有总体性：同一个文化中的成
员，其语言的界限就是其世界的界限。他们可以无限地扩展其生活世界的空间，但永远都
不会走出这个空间；因此，每一种分析同时也都是一种同化过程。由于不同的世界***景具
有总体性，尽管它们可以修正，但它们作为世界观的不同环节是不会消失的。因此，它们
就象是一幅画像，要求把整个人都表现出来。
画像既不是象地***一样的临摹（abbildung），可以用精确不精确来衡量，也不是象
命题一样的事态再现，能够用真和假来判断。画像呈现的不如说上一个瞬间，在此瞬间，
画像中的人有着独特的表现。因此，同一个人可以有若干幅画像；它们可以从完全不同的
角度来表现人的个性，而且同样都会让人觉得确切、真实或吻合。同样，世界***景也确定
一个基本概念的框架，在此框架内，我们对世界上发生的一切进行具体分析。和画像一样
，世界***景也很难用真和假来加以衡量【96】。
另一方面，世界***景和画像之间又有区别，主要表现为：世界***景可以促使个别表达
具有真实性。因此，世界***景具有一种真实关怀，尽管是间接的；温奇恰恰忽视了这一点
。由于具有总体性关怀，世界***景无法根据真值范畴作出有力的判断，甚至于选择用于判
断陈述真实性的范畴也受到世界***景抽象语境的约束，尽管如此，由此并不可以就认为真
实性观念本身具有特殊性。不管我们选择何种语言系统，我们的直观出发点总是：真实性
是一种普遍有效性要求。如果某种陈述属真，那么，不管它是用何种语言表达出来的，它
都能够获得普遍认同。因此，针对温奇的论点，我们可以提出以下论据：我们不仅可以从
内在性、深刻性、经济性以及完善性等角度出发，也可以从认知的准确性角度出发，对不
同的世界***景加以比较。一种由语言构成的世界***景的准确性是这种语言系统能够给出的
真实陈述的一种功能【97】。
当然，温奇马上就会反驳认为，上述异议是一种认知主义的误解。语言建立起来的世
界观和社会化个体的生活方式，亦即社会化个体的日常实践是交织在一起的，具体表现为
不能把这些世界观还原为认识和支配外部自然的功能：
"语言游戏是由有生存能力的人所从事的--生存包含着广泛的、变化的不同利益，而
各种不同的利益又是彼此联系着的。正是如此，一个人在他所从事的活动中，说什么或做
什么，都会对自己的生存，而不是对其他人的生存产生一种完全不同的作用。……我们通
过研究其他的文化可能学到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技术。更重要
的是，可以了解到人类生活中可能产生的不同意识，以及关于一个人要完成的一定的工作
这种重要性的不同看法，从而试***把自己生存的意识作为一个整体来进行仔细的思考"【
98】。
在世界观范围内，语言共同体的成员可以就他们个人生活和社会生活的主题内容达成
理解。我们如果想把不同文化解释系统中的理性标准加以比较的话，就不能局限于我们的
文化所揭示出来的科学技术范畴，也不能把取得真实陈述和有效技术当作是合理性的标准
；各种世界观的相同之处仅仅在于它们都可以发挥意义。世界观揭示的是一切文化中永恒
的主题，诸如生和死，病和难，罪和爱，团结和孤独等。它们都可能是"人类生活意义的
源泉"。这样，它们便构成了不同的生活方式，其价值有着差别的。生活方式的合理性不
能被还原成奠定其基础的世界观的认知准确性。
d）尽管世界观和生活方式的合理性在一定的条件下可以在形式特征中反映出来，可
是，温奇用这个论据还是错过了许多核心内容。在下面的论述中，我们会解释清楚，温奇
在什么地方错过了关键问题。世界观的认知准确性，亦即世界观中可能存在的命题的相干
性和真实性以及与此相关的行为计划的有效性等，在生活实践中同样也有所反映。温奇本
人接受了伊文思-普利查德的观点，认为桑给巴尔部落可以用巫术信仰来解释一些显而易
见的矛盾现象，比如两种咒语之间的矛盾，预言家的预言与实际事件之间的矛盾等等，但
他们的解释是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遗传观念为例，来讨论唯灵论世
界观的基本观点之间难免会出现的一些矛盾。他丝毫也不怀疑：如果让桑给巴尔人参与耐
力测验，他们一定会觉得这样做非常荒唐。但是，这样一种要求是被转嫁到他们头上的，
而不会从他们自身的文化中孕育出来的。如果是由于人类学家才使得他们面对这样一种要
求，这就充分说明他们缺少这样一种要求。可是，难道拒绝容忍矛盾的做法就意味着生活
方式具有非理性吗？难道我们无须认为仅仅靠排挤矛盾才能确定下来的行为取向具有非理
性？对此，温奇表示疑义。
温奇引用了伊文思-普利查德的如下观点，即：即便把上述问题明确地告诉桑给巴尔
部落，他们对此也不会表现出任何理论兴趣：
"现在，我们有确切的理由来谈论作为思维出现的、超越桑给巴尔人思维的、高级的
欧洲人的推理，后者包含着一种矛盾性。但是他们并不想改变，甚至没有认识到这种矛盾
性。不过无论怎样，这种矛盾性是在欧洲的思想方式中被认可的。而桑给巴尔人的思维事
实上真的包含一种矛盾性吗？按照伊文思-普利查德的解释，一个桑给巴尔人是不会被迫
去思考关于在巫术中自己是否包含在矛盾性中的问题的"。【99】
温奇认为，如果桑给巴尔人已经有了自觉性，我还要他们坚持，那就不对了。他得出
了这样的结论：
"对歪曲理解负有责任的，是迷恋于把思考非自然产生的矛盾强加于桑给巴尔人的那
些欧洲人，而不是桑给巴尔人。这些欧洲人实际上是在制造一种错误的范畴"。【100】
巫术信仰不能和伪理论混为一谈；因为桑给巴尔部落是想用 资 信仰来把握世界进程
，与现代物理学家或受过自然科学训练的医生的客观立场不是一回事。
e）有人指责欧洲人类学家犯了范畴错误，这点可以从强弱两种意义上去理解。如果
这种指责仅仅认为，科学家不能把自己对于解释不确定性的兴趣强加给土著居民，那么就
会出现这样的反问，即土著居民缺乏理论兴趣的原因，是不是可以归结为桑给巴尔部落的
世界观所确定的合理性标准不是那么十分严格，因而也就比现代的世界观缺乏合理性。由
此也就展开了第五轮的争论。
波普尔区分了"开放心灵"（offene mentalitaeten）与"封闭心灵"（geschlossene
mentalitaeten），以及传统社会的生活方式与现代社会的生活方式，霍顿（r. horton）
则由此阐明了这样一种论据。他同意温奇的观点，认为虽然世界观的结构表现在生活方式
当中，但他坚持认为可以对世界观加以评判，评判标准如果不是其认知的准确性，便是工
具-认知的学习过程在何种程度可以得到促进或阻止："要想进一步地获得知识，我们既要
有正确的理论，也要有对待这些理论的正确态度"【101】。霍顿和温奇所依据的几乎都是
伊文思-普利查德关于桑给巴尔部落非批判性立场的描述；但是，霍顿并没有把这种立场
还原到桑给巴尔部落世界观所特有的，原则上与科学具有同等价值的合理性那里。相反，
巫术信仰表现了一种结构，多多少少把桑给巴尔部落的意识与传统的解释盲目地联系起来
，从而使得其他解释意识根本无法出现：
"换句话说，对于创立的理论信条采取绝对接受的态度，从而缺乏选择的意识，也远
离了对之进行质疑的可能性。在这样的环境中，他们用强制的力量，把已确立的信条强加
于信徒。这就是我们把这样的信条作为神圣的事物来进行论证时所具有的威力……在这里
，我们具有两种基本的态度，一种是"封闭的"态度--这种态度突出地表现为缺乏选择的意
识，认为信念是神圣的，并担忧任何对它们的威胁；另一种是"开放的"态度--这种态度突
出表现为具有选择的意识，不认为信念是神圣的，从而也不为它们担忧"【102】。
有了封闭性和开放性这一对范畴，世界观合理性似乎也就有了一个脱离语境的标准。
当然，这样一来，现代科学又成了问题的关键；因为霍顿认为，封闭世界观的"神圣"特征
，亦即保障认同的特征对于不同的解释具有免***力，从而与作为现代科学精神典型特征的
学习潜力和批判能力形成了鲜明的对照。
即便我们完全承认，学习潜力和批判能力决不是我们的文化所特有的，但仅仅根据是
促进还是限制知性来评判世界观，总还是片面的。在这点上，麦金泰尔和温奇是一致的：
"如果我们老练地、正确地对可能发生的事物表示质疑，用巧妙的方法对待他们，至
少我们就不会再犯弗雷泽的错误。因为当我们接触到自己意识中不同流派的言辞和行为时
，对显示出的礼仪和常规会提出"它是应用科学的一个分支吗？它是象征的和戏剧的行为
中的一个分支吗？或者它是一种神学？"等问题。事实上，这些向我们提出的一系列问题
，可能会对答案产生误导……因为这些言辞、行为及疑问，可能属于我们意识中的一种类
型，或者根本不属于。对于那些按常规行事的人来说，根本不会出现如何来解释他们的言
辞或行为这样的问题。这里，"解释"一词是指把某种实践或言辞纳入某种先设的类型（而
不是某种象征性的欲望表达），对之进行阐释。如果我们问他们，他们的谚语将做如何解
释，我们也许会得到一个直率的答案，但实际上，我们仍是受了欺骗。也许因为我们参与
了提出问题的活动，从而促使他们不得不采取了这种方法，而不是其他的方法来解释他们
自己的言辞。但是，在我们提问之前，也许并非如此。也许在这段时间以前，他们的言辞
一向就是含糊其词的。神话一向被看作是潜在的科学、文学以及神学。然而，要把它们作
为神话来理解，实际上就不能把它们看作是科学、文学或神学。因此，说神话是对现实的
歪曲本身就是谬论。神话当然很可能歪曲现实，因为神话并不力求表现现实，它只是神话
"【103】。
霍顿从理论选择意义上来定义"封闭性"和"开放性"。他认为，一种世界观单纯只和外
在现实，也就是说，单纯只和客观世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封闭的。
霍顿把世界观和与它多少可以一致起来的现实加以比照，这表明霍顿认为理论结构是原始
意义上的世界观。可事实上，世界观的结构决定的是一种生活实践，这种实践在用认知-
工具态度与外在现实相处过程中是根本不会发生的。从宽泛意义上讲，世界观是沟通过程
和社会化过程的构成要素，在沟通过程以及社会化过程中，参与者打交道的对象包括共同
的社会世界秩序，各自的主观世界体验以及客观世界的进程。如果神话思维还没有从范畴
层面上把认知-工具的世界关联、道德实践的世界关联以及表现性的世界关联区分开来，
如果桑给巴尔部落的表达对我们来说充满了含混性，这就表明，我们不能仅仅根据面对客
观世界的立场来描述桑给巴尔部落的唯灵论世界观的"封闭性"，也不能仅仅依据科学精神
的形式特征就认为现代世界观是"开放的"。
f）这样的反驳已经完全偏离了温奇的论证路线；因为它的目的不是要动摇，而是要
更加巧妙地维护普遍主义立场。因此，普遍主义立场在第六回合和最后一个回合可以说是
有了长足的发展。格尔纳也警告说，霍顿用"理论选择的意义"范畴来把握世界观和生活方
式的封闭性和开放性，这样做视野过于狭隘了【104】。霍顿所提到的现象，甚至根本就
不适用，它们需要有一种更加复杂的关系系统，可以包容三个形式世界概念在相同时间内
的分化。
霍顿和格尔纳（e. gellner）的观点【105】与形式语用学的观点是完全一致的。在
上文，我就是用这种形式语用学的观点来阐述神话世界观的封闭性以及现代世界观的开放
性的【106】。他们两位一起用诸如"复杂的动机与简单的动机"以及"认知的高级分工与低
级分工"等关键词，来描述范畴层面上越来越明显的分化，包括客观世界、社会世界以及
主观世界之间的分化；认知-工具问题、道德实践问题以及表现问题之间的分化；特别是
可以用来处理这些问题的不同有效性之间的分化。接着，霍顿和格尔纳又强调，语言世界
观与现实之间有加速分化的趋势。他们根据诸如"对待语词的巫术态度与非巫术态度"以及
"实际的理想与理想的理想"等，来对不同的方面加以了探讨。所谓"实际的理想"与"理想
的理想"，是一种标志，涉及到的是内在意义和外在关系的分化问题，格尔纳后来又称之
为"特殊规范的价值"。最后，"反思性思维"与"非反思性思维"之间的对立问题涉及到"第
二等级的知性活动"；这些"知性活动"不仅使得象数学、逻辑学以及语法学等形式科学成
为可能，而且也使得我们可以从系统角度和形式的角度理解和把握不同的符号系统。
但是，世界观不仅对于沟通过程具有构成意义，在个体的社会化过程当中也是一个构
成要素。世界观发挥的是建立和保障认同的功能，为此，它赋予个体以基本概念和基本立
场。如果不侵犯到个体以及社会的认同，这些基本概念和立场是不会发生变化的。这种保
障认同的知识在从封闭世界观向开放世界观发展过程中越来越形式化；它所依赖的结构也
越来越没有需要加以修正的内容。格尔纳认为，现代思想浓缩成为一种形式定量依靠的是
"稳定的制度"（entrenched constitutional clauses）：
"如果我们按照固有而神圣的规定进行划分，野蛮人与现代人思想体系间就存在着系
统的差别。在传统思维体系中，神圣的或决定性的因素更多、更混乱分散和更普及。而在
现代思维体系中，神圣的或决定性的因素则较少，范围也较窄，因为这些因素建立在易于
理解的基础上，更为简洁，而不至于扩散到具体生活的方方面面。还有一些体系是上天决
定的，或来自于别的什么。，不少生活结构和社会信念是依据神圣的和固有的信条起作用
的"【107】。
霍顿把这种发展过程归结为"保护性立场与破坏性立场之间的对抗"，并由此认为禁忌
是一种制度，一旦频繁出现不协调的经验，基本区别快要受到威胁，禁忌就对世界观的范
畴基础加以捍卫【108】。
我们如果从形式语用学的角度，对霍顿和格尔纳关于波普尔的"封闭性"与"开放性"概
念的理解加以仔细分析的话，就会发现一种视角，来阐明温奇对于科学理性假设的怀疑，
以免得出草率的结论。科学理性属于一种复杂的认知-工具理性，它的确要求超越具体的
文化语境，具有普遍有效性。但在我们对温奇的观点加以讨论和批判之后，就会发现，温
奇有一股激情，而这是我们所没有的：
"现在，我的目标并不是从道德上进行解释，而是确定"学习"这个概念，在研究其他
文化时，是与博学这个概念紧密联系在一起的"【109】
我们这些现代社会中的人难道不能从其他生活方式，特别是前现代的生活方式当中学
到一些东西？难道我们不应注意到--我们不能把以往阶段浪漫化，也不能把陌生文化异国
情调化--现代化的独特途径所带来的巨大损失？霍顿也认为这个问题决非毫无意义：
"作为一位科学家，当他把传统的非洲思维与科学的思维进行比较时，他或许就会感
到非洲思维是贫乏的，有局限的。我认为，这种印象的产生也许是不可避免的。作为一个
人，我选择生活在一种仍然是强烈的传统式的非洲文化中，而不是生活在一种有西方科学
化倾向的亚文化中。这是为什么呢？这里可能有许多可疑的、不祥的、没有公认的论据。
但是发觉生活在传统文化中肯定是一个理由。这样，我们在日常生活和思维中，就有一种
强烈的诗意的成分和一种真实的享受，就是说，具有一种用追求纯粹的感情和进步的信仰
来摆脱复杂的西方生活方式的享受"【110】。
从"追求动机的纯洁性"一词当中还能看到世界概念与有效性之间的分离，而这是现代
世界观的源头。霍顿在他的注解中加上了这样一句话："这些对于科学的发展是多么的重
要；但是，如果他们疯狂发展，以致于超越了它们的极限，那么，它们又会带来怎样的灾
难！"，这样，他就从自我批判的角度强调了自己的普遍主义立场。西方文化的固有特征
不是科学理性本身，而是科学理性的假设，它表明的是一种文化合理化和社会合理化的模
式，助长了认知-工具理性不仅在与外在自然相处过程中独占鳌头，在世界观和日常交往
实践中也占据着垄断地位。
我们或许可以把论证过程归纳如下：一方面，温奇的论据不够有力，不足以支持这样
一个观点，即任何一种语言世界观和文化生活方式当中都蕴藏着一种独特的合理性概念。
另一方面，他的论证策略又很有力，足以证明现代世界观中表现出来的合理性具有一种普
遍性的要求，并足以反对从非批判的角度认为现代性的自我理解就在于对外在自然的认识
和征服。
（4）世界观的解中心化（皮亚杰） --生活世界概念导论
英国的合理性争论得出结论认为，一般的合理性结构虽然为现代世界观奠定了基础，
但现代西方社会所带来的却是一种支离破碎的理性观，它专注于认知-工具方面，因而具
有片面性。最后，我想把这样一种理性概念的一些内涵揭示出来。
如果从形式语用学所确定的封闭-开放模式可以断定世界观的合理性的话，那么，我
们就可以认为世界观的结构发生了彻底的改变；对此，不仅可以从心理学、经济学，或社
会学等角度，也就是说，借助于外部因素予以澄清，同样也可以用内部可以重构的知识增
长来加以说明；而且同时也可以看作是问题的解决，因为根据内在的有效性前提，我们就
可以作出全面的估价。普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性质的进化论观点，认为世
界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。这决不意味着，世界观的发展必定是直线性
的，或者象唯心主义因果性那样直截了当。发展动力问题在这个观点中并没有预先得到明
确。如果我们想把不同结构的解释系统之间的历史转变理解为学习过程，那么，我们就必
须满足于要求对意义关系作形式分析，因为这种形式分析允许我们把世界观的经验排列当
作是一系列的学习步骤而加以重构，而且，在参与者看来，这些学习步骤是非常井然有序
的，主体之间可以相互检验。
针对温奇（peter winch），麦金泰尔（macintyre）提出了异议，认为这些认知的发
展必须被解释为非连续性的跳跃形式：
"我谈到那些从一种信仰体系到另一种信仰体系的演变，有必要提出温奇所否认的这
类问题来加以鉴定。例如，在17世纪的苏格兰，是不可能提出"有没有巫术？"这种问题的
。如果温奇问，在什么社会生活方式内，在什么信仰体系下才可能提出这个问题，那么，
唯一的答案是：问题是由处于另一文化体系，并且有能力遵循***的评判标准的人们提出
的。许多非洲人今天还处于类似的状况"【111】。
当然，麦金泰尔的这一异议反过来又给他的普遍主义立场背上了论证的负担。根据麦
金泰尔的普遍主义立场，我们必须承认，现代社会中的科学家如果不把促使神话向普世宗
教转变，或促使宗教形而上学世界观向现代世界观转变的学习过程（大体上）重构出来，
他也就无法认真领会桑给巴尔部落的巫术信仰，甚至也无法认真领会耶酥被钉在十字架上
这件事【112】。
在第二章里，我将根据韦伯的宗教社会学，尝试从形式世界概念的形成这一理论出发
，来把握宗教世界观的发展，也就是说，把宗教世界观的发展理解为一种学习过程。在这
一点上，我将使用一种皮亚杰用以阐释意识结构个体发生学（ontogenese）的学习概念。
众所周知，皮亚杰区分了认识的不同阶段，各个阶段不仅内容翻新，而且学习能力的结构
和水平也有所改变。在出现新的世界观结构时，情况也是如此。神话思维方式、宗教-形
而上学思维方式以及现代思维方式之间的突变（zaesuren）表现为基本概念系统不断发生
变化。不管已经被克服的阶段内容如何丰富，对它的解释都随着向下一个阶段的过渡而失
去其范畴价值。不再让人信服的不是这个理由或那个理由，而是这种理由或那种理由。解
释和论证传统的力量的降低，在原始文化中表现为神话-叙事思维方式的退化，在现代则
表现为宗教思维方式、宇宙学思维方式以及形而上学思维方式的退化。这样一种贬值的动
因似乎与向新的学习水平过渡有着联系；这样，无论在客观思想中，还是在道德-实践认
识中或是在审美-实践的表达中，学习的条件都发生了变化。
皮亚杰的理论不仅可以用来区分结构性的学习（strukturlernen）和内涵性的学习（
inhaltslernen），而且也可以用来理解涉及到整个世界观的发展过程；所谓涉及到整个
世界观，意思是说，发展同时波及到世界观的不同层面。严格意义上的认知发展牵涉到思
想和行为的结构，而这些结构是个人在成长过程中通过积极介入外部现实，亦即介入客观
世界而获得的【113】。
但是，皮亚杰从"外部世界与内部世界的形成"的角度来追究认知的发展过程；这样慢
慢地就会在"客观世界的结构与主观内部世界的结构之间做出一种区分"【114】。个人在
成长过程中通过与对象以及自己的相处，而同时获得外部世界和内部世界的概念。这里，
皮亚杰把与物理世界以及社会世界的关系区别了开来，也就是说，"把主体与客体之间的
相互作用，同主体与其他主体之间的相互作用区分了开来"【115】。外部世界也就相应地
分化为可以感知和可以把握的对象世界，和可以规范调节的人际关系世界。与外部自然的
关系是靠工具行为建立起来的，这种关系使得人们能够积极获得"智性的规范系统"，而人
与人之间的互动则为人积极习得社会普遍承认的"道德规范系统"铺平了道路。学习机制，
即适应能力以及调节能力，在这两种行为方式中发挥着不同的作用：
"如果主体与客体之间的相互作用对这两种行为方式加以，那么，个别主体之间的任
何一种相互作用无疑也会对它们。因此，任何一种社会关系都自成一个整体，并且通过对
个体的精神结构加以转化而获得新的特征"【116】。
所以，皮亚杰得出了一种宽泛意义上的认知，它不仅是一种外在宇宙的结构，而且也
是客观世界、社会世界以及主观世界同时分化的关联系统的结构。认知的发展一般来说就
是以自我为中心的世界观的解中心化。
只有在三个世界的形式关系系统彻底分化开来的时候，才可能出现一种反思的世界概
念，合作者为了共同解释所处语境而运用的媒介才能把握住世界。主观世界概念使得我们
把自身的内在世界以及他者的主观世界与外部世界区别开来。自我可以思考，一定的事实
（即他所说的客观世界中实际存在的事态），或一定的规范期待（即他所说的共同所有的
社会世界的合法部分），也就是说，从他者的视角来看，作为其主观世界的组成部分，是
如何出现的；他还可以继续思考，他者本身在思考他所说的实际事态和有效规范在自我的
眼里，也就是说，作为自我主观世界的组成部分，是如何形成的。参与者的主观世界或许
只是客体、规范以及其他主体任意用来反映自身的一面镜子。但是，形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的组成部分在相互比照的主体遁之后烟消云散；并且使得第三者
或非参与者的视角能够被共同接受。
任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。
三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统，其中的背景井然有序，以便参与者能
够达成共识，并可以把这种共识当作事实或有效规范以及主体经验加以对待。
在这里，我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念。交往行为的主体
总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景
观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与
者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世
界与个人以及（其他集体）的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了
形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世
界协调起来。
生活世界里储存着前代人所做出的解释努力；任何一次的交往过程都存在着异议的风
险，相对而言，生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过对可以批判
检验的有效性要求采取肯定或否定的立场，才能相互达成理解。随着世界观的解中心化，
这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开
始就用一种可以批判解释的生活世界来满往的需要；而这种需要如果越是必须用参与
者自身的解释活动，亦即一种由于具有合理动机，因而充满风险的共识来加以满足，我们
也就越是希望行为能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先会表现为"规范共识
"与"交往共识"的冲突。文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合
必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与者本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否
定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验。
我们如果从这个角度来考察文化解释系统，就会看得很清楚，神话世界观为何会表现
为一种特殊情况，并且值得我们注意。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神话世
界观来加以解释，因此，单个成员就被卸下了解释的负担，当然同时也失去了达成批判共
识的机会。只要皮亚杰所谓的世界观还以社会为中心（soziozentrisch）【117】，客观
存在的现实世界、有效的规范以及具有表达能力的主体之间就不会出现分化。语言的世界
观成为了一种世界秩序，而不是一种可以批判检验的解释系统，能够让我们一览无余。在
这样一种主导系统里，行为根本无法触及到批判领域，而在这个批判领域里，交往共识取
决于对可以批判检验的有效性要求***采取肯定或否定的立场。
由此可以看出，要想使一个得到相应解释的生活世界具有合理的行为取向，甚至要想
让这些行为取向能够凝聚成为一种合理的生活方式，文化传统就必须具备以下形式特征：
a）文化传统必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念，必须允许有
不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等，并且必须
促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等。只有这样，才能
在一种抽象的水平上创造出符号表达；这些符号表达不仅有着不同的理由，而且可以得到
一种客观判断。
b）文化传统必须与自身保持一种反思的关系；它必须彻底放弃其教条，以便让传统
的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正。这样，意义的内在联系才能得到系统的
处理，不同的解释才能在方***层面上得到探讨。结果就是出现了一系列第二等级的认知
活动，如：客观思想领域里出现的通过假设建立起来并经过论证的学习过程，以及道德实
践观点和审美感受等。
c）文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以
便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线，就会出现科学、道
德和法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统，也就是说，可以形成不同的传统。这些传统
不但经过牢靠的论证，而且还经受住了不断的批判，最终才得以稳定下来。
d）最后，文化传统还必须这样来解释生活世界，即让目的行为能够摆脱通过交往不
断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来。这样，一般化的目的就
有可能具有一种目的行为的社会机制，也就是说，合理的经济活动和合理的行***管理就有
可能具有一种受到金钱和权力控制的亚系统结构。正如我们在后面将要看到的，马克斯·
韦伯认为，c）和d）所说的亚系统结构是价值领域的分化，对于韦伯来说，这些价值领域
构成了现代文化合理化与现代社会合理化的核心。
如果我们用同样的方法，根据皮亚杰的解中心化概念，来揭示世界观的结构、作为交
往背景的生活世界以及合理生活的可能性之间的内在联系，我们还是会遇到交往理性概念
。交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系
了起来：
"论证的合理性"并非像温奇、麦金太尔、卢克斯以及其他人所阐述的那样，是"最"底
限度的合理性概念意义上的一个合理性的"合理"概念。这种最底限度的合理性概念，是在
没有矛盾的情况下由法律派生出来的，并无法以假设连贯的形式表达出来。现在，"论证
的合理性"不仅仅是表示一个特殊的"附加"在最底限度的合理性标准之上的合理性标准，
而且作为同样的、特有的合理性标准，在古老的巫术或现代的经济体系中都是有效的。"
论证的合理性"明确表示（a）非程序性的合理性概念，发展中的一种独特的支配不连贯、
矛盾和分歧的方法，以及（b）一种形式上的通过一个"界定的"、"实体的"合理性标准起
作用的方法，而这种实体性合理性标准又是卢克斯所认为的由一个最底限度的合理性标准
派生出来的【118】。
魏尔默（wellmer）认为，这样一种合理性概念已经相当复杂，足以把温奇的合理疑
虑作为问题接受过来，无论是他对于现性片面的认知工具解释的怀疑，还是他为了把
握现代自我理解的局限性而向其他文化学习的动机，都在接受范围之内。
如果我们象理解解中心化概念那样来理解自我中心主义（egoismus）概念，并且认为
，自我中心主义在每一个阶段上都会不断地翻新，那么，系统谬误的阴影就会笼罩着学习
过程【119】。于是，结果或许会是这样：随着世界观的解中心化，形成了一种奇特的幻
想，以为客观世界的分化意味着把社会世界和主观世界从合理的交往领域中彻底驱除出去
。
对于这样一种物化幻想，我们还会进一步加以探讨。现代的一个附带谬误是乌托邦主
义（utopismus）。乌托邦主义认为，我们从解中心化的世界观概念以及程序合理性概念
当中，"同时也可以得到一种理想的合理生活方式"【120】。生活方式不仅仅是由世界观
构成的--从结构角度，我们可以根据解中心化的程度对世界观加以分类；也不仅仅是由属
于公正领域的制度构成的。温奇有理由坚持认为，生活方式是具体的"语言游戏"，包括日
常实践组成的社会结构、集体认同、文化解释模式，社会化形式、潜能、立场等。试***从
特定的合理性角度，对这样一个综合体，即对生活方式的总体性做出判断，是毫无意义的
。如果我们不想放弃我们用以判断一种生活方式的成败得失的标准，健康与疾病或许是一
种的典型情况。我们根据规范标准对生活方式和生活历史一起做出判断，但规范标准不允
许我们进一步接近理想的临界价值（grenzwerte）。我们不妨换一种说法，称之为相互需
要补充的环节之间的一种均衡，认识、道德以及审美表现之间的一种和谐。
但是，我们可以努力给出一种好生活观念的等价物，不过，不允许根据程序合理性概
念（程序合理性概念给我们留下的只是解中心化的现代世界观），推导出一种好生活的观
念：
"因此，我们只能给出一种合理生活的具体形式前提--如普遍主义的道德意识，普遍
主义的法律，已经具有反思性的集体认同等；但是，只要问题的关键在于具有实质意义的
合理生活的可能性以及具有实质意义的合理认同的可能性，就不存在用形式结构可以描述
出来的理想的临界价值；相反，有的是追求好生活的成功与失败，在追求过程中，个体的
自愿认同与个体之间的主动接受共同构成了一种可以体会到的现实性"【121】。
当然，尽管魏尔默提出了"具有实质意义的合理生活"概念，他也并没有回过头来追溯
具有实质意义的合理世界观的抽象性。但如果必须放弃这一点，那么，剩下的也就只有对
与现代资本主义生活方式有着双重联系的立场加以批判了。双重联系表现为：对其传统的
贬低以及对片面的认知工具理性的臣服【122】。
如果可以证明，世界观的解中心化和生活世界的合理化是社会获得***的必要条件的
话，那么，交往理性的程序概念自然也就能够作为这样一种批判的基础。只有把理想的生
活方式所具有的高度完善的交往基础与现实生活方式的历史特征混淆起来的做法，才具有
空想主义的味道。
注释：
71，请参阅本书第二卷，第182也以及下两页。
72，列维-布留尔（l．levy-bruhl）：《原始思维》（la mentalite primitive），
paris，1922。
73，卡西尔（e．cassirer）：《符号形式的哲学》（phliosophie der symbolischen
formen），bd．ii：《神话思维》（das mythische denken），darmstadt，1958；r．
horton，levy-bruhl，durkheim and the scientific revolution，r．horton，r．
finnegan（eds．），models of thought，london，1973，第249页以及下两页。
74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，
oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《论列维-布留尔的原
始思维理论》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the
faculty of arts 2，1934，第1页以及下两页）一文中对列维-布留尔有如下批评："我们
认为，下雨仅仅是由于气象原因造成的，而在野蛮人看来，上帝、神灵或巫师都会唤风呼
雨。这的确是一个事实，但这并不足以证明我们的大脑在功能上和野蛮人的大脑有所不同
……这个结论我不是通过自己的观察和推论得出来的；事实上，我对雷雨天气知之甚少。
我只是接受了我们社会中普遍接受的一个观点，这就是下雨是由于自然原因造成的……野
蛮人则相应地认为，在一定的自然条件和巫术条件下，巫术手段对下雨会产生一定的影响
，野蛮人这样认为，并不能说他们就欠聪明。他们这样认为，并不是他们自己观察和推论
的结果 ，而是他们接受过来的文化遗产，这和他们对其他文化遗产的接受方法没有什么
不同：也就是说，他们是其文的产物。我们的思维模式都是我们所处社会提供给我们的。
认为我们对下雨的看法是科学的，而野蛮人对下雨的看法带有神话色彩，是毫无意义的。
两种观点都伴伴随着心智过程，同样都具有思想内容。但我们还是可以认为，我们对下雨
的看法具有科学的社会内容，并且和客观事实是吻合的；而野蛮人的观点则具有非科学的
社会内容，因为它与客观事实不相符合，只要它承认存在超感官的力量，它就具有神话色
彩" 。转引自：基彭贝格（h．g．kippenberg）：《关于理解他者思维的争论》（zur
kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），载卢克西（b．luchesi）【编
】：《巫术论》（magie），frankfurt am main，1978，第33页以及下两页）。
75，m．cole，j．gay，j．glick，the cultural concept of learning and thinking，
n．y．，1971；p．r．dasen，cross-cultural piagetian research，载：j．cross．
cult．psych．，1972，第23页以及下两页；b．b．lloyd，perception and cognition，
harmondsworth，1972。
76，列维-斯特劳斯（c．levi-strauss）：《结构人类学》（strukturale
anthropologie），bd．i，frankfurt am main．，bd．ii，frankfurt am main．，
1975；及其：《野性思维》（das wilde denken），frankfurt am main．，1973；此外
还有：w．lepenies，h．h．ritter（hrsg.）：《野性思维的定位》（orte des
wilden denkens），frankfurt am main，1970。
77，戈德利尔（m．godelier）：《神话与历史》（mythos und geschichte），载：埃德
（k．eder）（hrsg．）：《阶级社会的形成》（die entstehung von
klassengesellschaften），frankfurt am main，1973，第301页以及下两页；此处引文
请参阅第316页。
78，关于野性思维的类似特征，请参阅s．j．tambiah，form and meaning of magical
acts，载：horton，finnegan，（1973），第199页以及下两页。
79，j．piaget，the child"s conception of physical causality，london，1930。
80，godelier，（1973b），第314页。
81，马林诺夫斯基强调了这一动机，请参阅其argonauts of the western pacific，
new york，1922。马林诺夫斯基指出，只有在知识不够用，理性方法达到极限的情况下，
trobtiand archipel的渔夫才使用巫术，请参阅马林诺夫斯基（b．malinowski）：《巫
术论》（magie，wissenschaft und religion），frankfurt am main，1973。
82，godelier，（1973b），第307页。
83，godelier，（1971b），第308页。
84，伽达默尔（h．g．gadamer）：《真理与方法》（wahrheit und methode），
tuebingen，1960。
85，特洛尔奇（e．troeltsch）：《历史主义及其问题》（der historismus und
seine probleme），tuebingen，1922；曼海姆（k．mannheim）：《历史主义》（
historismus），载：《社会***策文库》（archiv fuer sozialpolitik），第52期，
1924，第1页以及下两页；及其《意识形态与乌托邦》（ideologie und utopie），bonn
，1929；关于整个背景情况，请参阅吕森（j．ruessen）：《一种更新的历史学》（fuer
eine erneuerte historik），stuttgart，1976。
86，b．r．wilson（ed．），rationality，oxford，1970；horton，finnegan（eds．）
，1973；k．nielsen，rationality uand relativism，载：philo．soc．sci．，6，
1974，第313页以及下两页；e．fales，truth，tradition，rationality，载：phil．
soc．sci．，6，1976，第97页以及下两页；i．c．jarvie，on the limits of symbolic
interpretation in anthropology，curr．anthr．，1976，第687页以及下两页；r．
horron，professor winch on safari，arch．eur．soc．，17，1976，第157页以及下两
页；k．dixon，is cultural relativism self-refuting？brit．j．soc．，1977，第
75页以及下两页；j．kekes，rationality and social science，philos．soc．sci．，
9，1979，第105页以及下两页；l．hertzberg，winch on social interpretation，
philos．soc．sci．，10，1980，第151以及下两页。
87，p．winch，the idea of a social science，london，1958；德文版，frankfurt am
main，1966；及其understanding a primitive society，wilson，1970，第78页以及下
两页。
88，这里，我参考了th．a．mccarthy，the problem of rationality in social
anthropology，stony brook studies in philosophy，1974，第1页以及下两页；及其
the critical theory of juergen habermas，cambridge，1978，第317页以及下两页；
魏尔默（a．wellmer）的未刊讲稿对我启发颇大，在此深表感谢：a．wellmer，on
rationality，i-iv，1977。
89，st．lukes，some problems about rationality，载：wilson，1970，第194页。
90，a．macintyre，the idea of social science，载其：against the self images of
the age，london，1971，第211页以及下两页；及其rationality and the explanation
of action，同上，1971，第244页以及下两页。
91，macintyre，1971b，第251页以及下页。
92，引自p．winch，载：wilson，1970。
93，m．hollis准确地描述了这些形式共同性假设的地位，请参阅其：the limits of
rationality，载：wilson，1970，第214页以及下两页。
94，winch，载：wilson，1970，第82页。
95，winch，载：wilson，1970，第81页。
96，我要感谢罗蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理与世
界观》（truth and worldviews，1976）提供给我，这部著作提出的这个比喻显然受到了
魏特根斯坦的启发："世界观，像***景，是一些"观察到的"事实。当我们成功地看到一些
事物或其他事物的总体概要时，我们就掌握了一种世界观。我们没有必要举出各种信息的
全部数据。因此，从某种感觉来讲，一种世界观一定包罗万象；但从另一种感觉来讲，则
并非如此"（手稿，第3页）。
97，我曾经把这样一种"准确性"范畴用来揭示具有理论意义的语言系统，请参阅j．
habermas，（1973c），第245页以及下两页。
98，winch，（1970），第105页以及下页。
99，winch，（1970），第92页。
100，winch，（1970），第93页。
101，r．horton，african thought and western science ，载：wilson，（1970），第
153页。
102，horton，（1970），第154页以及下页。
103，a．macintyre，（1971c），第252页以及下页。
104，e．gellner，the savage and the modern mind，载：horton，finnegan，1973，
第162页以及下两页。
105，以下内容，请参阅horton，（1970），第155页以及下两页；和gellner，1973，第
162页以及下两页。
106，参阅上文第85页。
107，gellner，（1973），第178页。
108，horton，（1970），第165页：" 也许禁忌在传统的非洲文化中所产生的最主要的副
作用就是。是对确定的范畴体系进行明目张胆的挑战的一种行为。因为如果一个
人把母亲、女儿或姐妹当作妻子来对待，他就犯了罪。禁忌的另一个副作用，就是多胎的
诞生。在这里，这个范畴包括与动物相类似的人类的多产。禁忌的另一个非常普遍的目的
，就是使死人作为生命与无生命之间的东西统治非人的土地。平等而广泛的禁忌是这样的
人体的排泄物，像粪便和经血，统治着同样的在生命和无生命间的非人的土地。禁忌的副
作用常常是在最陌生的东西或新生的事物之中发生的；而这些是不会在已确立的范畴中发
生作用的"。
109，winch，（1970），第106页。
110，horton，（1970），第170页。
111，macintyre，（1971b），第228页。
112，由此看来，欧洲现轫之初盛行的巫术信仰也可以说是认识上的倒退。关于这方
面的内容，请参阅r．doebert，the role of stage-models within a theory of social
evolution，illustrated by the european witchcraze，载：r．harre，u．j．
jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。
113，皮亚杰的《发生认识论大纲》（j．piaget，abriss der genetischen
epistemologie，olton，1974）对此有概要论述；此外还有j．h．flavell，the
developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，
piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．
development，10，1967，第65页以及下两页；n．rotenstreich，an analysisi of
piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368页以及下两页
。
114，皮亚杰（j．piaget）：《认识的发展》（die entwicklung des erkennens），第
3卷，stuttgart，1973，第179页。
115，piaget，（1973），第190页；请参阅j．m．broughton，genetic metaphysics，载
：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177页以及下两页。
116，piaget，（1973），第190页。
117，piaget，（1973），第229页。
118，wellmer，iv，ms，第12页以及下两页；亦请参阅k．o．apel，the common
presuppositions of hermeneutics and ethics，载：j．baermark（ed．），
perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39页以及下两页。
119，爱尔金德（d．elkind）从个体发生的角度对自我中心主义各个阶段的特殊形式曾经
作过详细的描述，请参阅其：《青春期阶段的自我中心主义》（egozentrismus in der
adoleszenz），载：丢伯特（doebert），哈贝马斯（habermas），温克勒（
nunner-winkler）（编）：《自我的发展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，
第170页以及下两页。请参阅第177页以及下页的概述："在婴儿阶段，自我中心主义表现
为这样一种观念，认为对象与自己的感知是一致的；随着符号功能的养成，这种形式的自
我中心主义能够得到克服。在学龄前阶段，自我中心主义表现为这样一种观念，认为符号
包含着和它代表的对象相同的信息。随着动手能力的养成，儿童可以区分开来符号与所表
现的对象，这样也就可以克服这样一种自我中心主义。少年阶段的自我中心主义认为，自
己的思想观念对应的是一种更高形式的感觉现实。随着形式-操作性思维能力的养成以及
提出反现实的假设，这种自我中心主义也就消失了，因为青年人能够认识到其思想观念的
随意性。最终，在青春期早期阶段出现了另外一种自我中心主义，认为其他人的思想都是
集中在自己的自我上面。青年人相互之间针锋相对，随着冲突经验的养成，这种自我中心
主义也就不见了"。
120，维尔默（a．wellmer）：《论理性，***和乌托邦》（thesesn ueber vernunft，
emazipation und utopie），ms，1979，第32页。
121，wellmer，（1979），第53页。