学文网章传家篇1
3月9日，上市公司希慎兴业（HKSE 0014）委任现年58岁的家族成员利蕴连，出任上市公司***兼执行董事。利蕴连女士在未担任公司***之前已经是希慎的非执行董事，不过，之前她以律师身份在基金界就职。
在未切入正题前，先跟各位搞清一个头衔的翻译，就是Chairman/Chairperson，chairman有man字，连小学生都知道是男人，那么女人当了chair又怎样呢？难道会变成chairwoman？其实，Chairman乃约定俗成，就算女士掌权，仍可用Chairman称呼。
那么利蕴连女士，是Chairman也罢，董事长也好，总会带领HKSE 0014向前迈进。这家上市公司，知名度并不算很高。第一，它没有在内地以及其它地区大力发展，只是聚焦在铜锣湾，是一家地域性特征非常明显的开发商；第二，它没有全球瞩目、家喻户晓的知名品牌，所以普罗大众对它的认知很有限。但作为高净值家族，它绝对应该引起人们注意。因为，它也许是大中华区家族治理方面最具水平、在财富传承方面最稳健的家族。
读者看到这里，可能已经用手机上网，查看这支港股。你会发现它的市值只有300亿左右。不过，说这家上市公司HKSE 0014，只是利（希慎）家族财富的冰山一角虽然有些夸张，但笔者估计，HKSE 0014应该只占利（希慎）家族财富的一半还不到。利家重要人物的历史是：第二代利汉钊曾当过港交所***，第三代利定昌当上市公司***不满10年，在2009年10月17日，年仅55岁就因病去世，而主位轮空两年后，才由第三代利蕴连女士当上上市公司***。
其实，就算利蕴连当了上市公司***，外界也无法看清她是否等同于家族掌舵者。利家对华人区家族企业最重要的启示是“文明摊派”。利希慎是靠鸦片专营权在港英时代起家的。在那时候，这一行是合法特许经营，而经营的地点就是利***山道，即今天的铜锣湾。所以，利家到现在仍是铜锣湾地王。而后人很早就开始“文明摊派”，只要是姓利的，就每月有钱派，无须回来为家族企业打工。而现时这位新贵女***的过去，亦间接证实这说法，她在外以律师身份受聘于不同机构30多年，才回归家族。
利氏家族传承很有特点。放子女离开家庭，在社会大学磨砺一段时间后，如果各自打拼有成，才来为家族效力。
利家在上市公司的市值虽只有300亿港元，但其家族已由“经营增值”阶段，进化成“资产增值”阶段，亦即香港人所说由“锤石仔”进入“钱揾钱”。要获得“大成功”，得有“经营超人”出现。李嘉诚父子、郭氏三兄弟皆算是“经营超人”，不过，成功了家族会怎么看这些“经营超人”呢？比方说，有媒体认为，李嘉诚父子向上市公司“偷钱”的诱因不大——因为自己是大股东；但郭氏三兄弟由于财富上的“父亲”是信托基金，就存在向公众“偷钱”的诱因。现在，郭氏的风险就是“三兄弟拆台”，而李氏的风险是“将来”二字，后人能否继续充当“经营超人”不得而知。但利家不同，他们不需要“超人”，若遇到有“超人”出现，来自家族内外都无所谓，就放他在上市公司，让他一展所长就好了；若没有超人，就让资产增值慢一点，但绝不坏事。
章传家篇2
今年12月4日是我国第六个国家宪法日，也是第十九个全国法制宣传日。为深入贯彻落实***的精神，增强全民法治观念，推动全社会树立宪法意识，根据上级统一部署，结合我县实际，县委法治办、县法学会决定在全县范围内广泛开展国家宪法日集中宣传活动。现将有关事项通知如下：
一、 活动主题
学习贯彻新时代中国特色社会主义思想，维护宪法权威，建设法治**。
二、指导思想
以新时代中国特色社会主义思想为指导，全面贯彻落实***的精神，认真贯彻落实国家、省“七五”普法规划，大力推进全民守法，通过开展系列宪法宣传活动，普及宪法知识，弘扬宪法精神，维护宪法权威，让宪法家喻户晓、深入人心，推动全社会尊法学法守法用法，促进全面依法治国和法治**建设。
三、时间安排
2019年国家宪法日集中宣传活动从11月中旬开始，到12月中旬结束。
四、宣传重点
(一)深入学习宣传***的精神和关于全面依法治国重要论述。学习宣传***的精神和关于全面依法治国重要论述，是当前和今后一个时期全县法治宣传教育工作的首要***治任务。在“12•4”国家宪法日期间，要按照中央和省委、省***府的统一部署，采取多种方式，运用多种载体，深入浅出地向广大群众宣传解读好***的精神，特别是新时代中国特色社会主义思想以及***的关于全面依法治国新论断新部署，宣传解读好关于全面依法治国重要论述，让全面依法治国成为人民的自觉行动。
(二)突出抓好宪法及宪法精神的宣传。组织广大群众深入学习宪法，引导群众牢固树立宪法法律至上、法律面前人人平等的法治理念，大力宣传依宪治国、依宪执***的理念，宣传***的领导是宪法实施的根本保证，宣传宪法确立的基本原则、国家根本制度、根本任务和我国的国体、***体以及公民的基本权利和义务等，提高全体公民特别是领导干部的宪法意识，使法治真正成为根植于公民内心的信仰。
(三)深入学习宣传《新***章》和***内法规。认真贯彻落实***的精神，在全体***员干部中深入学习宣传《新***章》和《关于新形势下***内***治生活的若干准则》《中国******内监督条例》等***内法规，教育引导广大***员干部做***章***规***纪和国家法律的自觉尊崇者、模范遵守者、坚定捍卫者。要将《新***章》和***内法规宣传与***的精神、宪法宣传、法律宣传有机结合起来，面向社会公众大力宣传《新***章》修订的重大历史意义和中央全面从严治***的重大举措，使人民群众了解全面从严治***的最新成果，巩固和扩大***的执***基础。
(四)大力宣传中国特色社会主义法律体系。宣传中国特色社会主义法律体系的基本构成、基本特征和主要内容，弘扬社会主义法治理念、法治精神。以宪法宣传日系列活动为契机，大力宣传民法、商法、行***法、经济法、刑法、诉讼与非诉讼程序法等与人民群众生产生活密切相关的的法律法规，提高广大人民群众尊法学法守法用法的意识。
五、活动内容
(一)开展***的精神和关于全面依法治国重要论述、宪法或***章、***内法规专题学习。在12月4日当天或前后时间，组织一次以学习***的精神和关于全面依法治国重要论述、宪法或***章、***内法规为主题的中心组（扩大会）学习。
(二)现场活动。结合**实际，组织开展多种形式的群众法治宣传活动。县直各单位、各乡镇场开展多种形式的***的精神、宪法、***章学习宣传教育活动，利用赶集日走上街头、设立法律咨询台，发送普法资料或读本，解答法律咨询，积极营造宪法和***章宣传的浓厚氛围。
(三)媒体法治宣传。**手机报、**电视台、红网开设专版、专栏，播出宪法日宣传公益广告。各单位要依托本单位本部门微信公众号、手机客户端等***务新媒体开展“12.4”国家宪法日主题宣传，扩大国家宪法日的社会影响。
六、工作要求
(一)高度重视，认真组织。各单位要把“12·4” 国家宪法日集中宣传活动作为推进地方、部门(单位)法治建设的一项具体举措和工作任务抓紧抓好。要切实做好宪法日活动的宣传发动工作，动员广大干部职工、群众积极参加，确保活动顺利开展。
(二)围绕主题，突出重点。紧紧围绕“12•4”活动主题，突出***的精神和宪法、***章学习宣传，面向领导干部、公务员、青少年、城乡居民等不同对象开展有针对性地宣传。
章传家篇3
纪念章的正面，是闻名全球的中国代表性元素――青花瓷
青花是我国最具民族特色的瓷器装饰，也是我国陶瓷装饰中较早发明的方法之一。它起始于唐宋，元代时景德镇制作技术已经成熟。青花瓷呈现青翠欲滴的蓝色花纹，显得幽倩美观，明净素雅。
“奥运青花瓷金银纪念章”中青花瓷的***案是用中国传统民间艺术――剪纸画表现的。剪纸是中国最为流行的民间艺术之一，具有悠久的历史文化传统。其流传面之广、数量之大、样式之多、基础之深比任何一种艺术都更加突出。
“奥运青花瓷金银纪念章”将中国最典型的文化符号――青花瓷、剪纸和奥林匹克精神创意地融于一体，既弘扬了我国传统文化，体现了我国对非物质文化遗产的传承和重视，又表达了对奥林匹克精神的崇敬和宣扬。这套奥运藏品，完全可以用美轮美奂形容。专家称，“奥运青花瓷金银纪念章”是2008北京奥运乃至历届奥运所有相关纪念品中最具中国特色的一款产品，收藏价值非同一般。
部级大师献艺助威奥运：再现中国灿烂的非物质文化
青花瓷技艺最纯熟的地方是景德镇。“奥运青花瓷金银纪念章”所需的青花瓷由国家用瓷办公室指定王锡良、周国桢、熊汉中、何叔水、熊钢如、刘平、李菊生、舒惠娟、许国胜等9位来自景德镇的部级工艺美术大师、陶瓷大师联袂监制，全部在景德镇烧制而成。
章传家篇4
关键词：《易传》；道家；形上学；通约
the communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in yi zhuan
liu lifu
(department of philosophy, zhongnan university, changsha 410083, china)
abstract:philosophy conceived in yi zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preqin period. though “upholding hardness”by yi zhuan and“venerating softness” by the daoist school represent two directions of traditional chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between confucianism and daoism, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical dao, they meet at one point. through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. the reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both yi zhuan and the daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, “(human) nature and the dao (way) of heaven” are both the metaphysics of the daoist school and that of the confucian school, being not a “patent” of either school. it is on this account that both confucian and the daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the wei and jin dynasties and that of the neoconfucianism in the song dynasty.
key words: yi zhuan; the daoist school; metaphysics; communion
陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而***发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的分析中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。
一、通约之一：《易传》和道家的本原论
本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。
黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，***而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。
《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从***治伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。
然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。
二、通约之二：《易传》与道家的本体论
在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。
然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。
本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉***则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉***的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。
道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。
冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。
如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”
由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。
三、通约之三：《易传》与道家的体用论
中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。
就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“***而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。
就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。
牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。
四、结论
《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和***治主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和***治理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋学中走向新的沟通和融合。
参考文献：
[1]陈鼓应.易传与道家思想[m].北京:生活读书新知三联书店,1996.
[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[m].北京:商务印书馆,1959.
[3]黑格尔.小逻辑[m].北京:商务印书馆,1980.
[4]冯友兰.中国哲学简史[m].北京:北京大学出版社,1996.
[5]高清海.高青海哲学文存（4）[m].长春:吉林人民出版社,1996.
章传家篇5
“云南白药”的传奇故事，屡次被搬上银幕，或成为许多剧作家、小说家创作的素材。我们跟随这一幕幕“剧情”来感受一下“云南白药”诞生、成长的传奇吧：
【第一幕：险恶江湖出少年】
19世纪末，盗匪横行的云南，十多岁的贫寒小子曲焕章离家闯荡江湖。一天，曲焕章忽然腹痛难忍，幸而被一位姚氏外科医生救治而脱险。曲焕章恳切地拜姚医生为师，跟从他周游四方，踏上了行医之路。
曲焕章非常勤奋好学，短短数年后，便尽得师傅真传，往返于云南江川、通海一带***行医。由于当地人多以狩猎为生，故虫蛇咬伤、跌打损伤者众多，曲焕章便跋山涉水历尽艰险，寻找和品尝多种民间中草药。1902年，研制出对***跌打损伤、内脏出血有奇特功效的“百宝丹”。
有个传说， 一天曲焕章进山采药，路见一条遍体鳞伤、奄奄一息的蟒蛇，忽然它集起力量在草地上飞快地滚动了几下。片刻后，蟒蛇身上的鲜血止住了，伤口也好了。曲焕章惊呆了，心想这草定有神奇的止血功效。等蟒蛇游走后，他以这种止血神草为主药，配以多味中药，终于研制出了“百宝丹”。
这一年，曲焕章22岁。
【第二幕：宝丹神效传四海】
当时的云南，山高林密，盗匪猖獗，刀***金石所伤者众多，曲焕章用百宝丹***跌打损伤、内外出血，不开刀打针，更没有石膏夹板，只把这药末外敷内服，就可以取得很好的疗效，曲焕章另外还研制了虎力散、困龙散、撑骨散等药，配合使用，效验神速。
由于***阀在滇南开战，通海住满伤兵。***医******伤用纱布塞填，换药时拉出纱布；中了子弹要剔肉锯骨，伤员痛苦不堪。曲焕章只是将伤口洗净，撒上百宝丹，如有子弹在里面，便加用撑骨散，过些日子，弹头会自己滑出来，伤员们纷纷要求用曲焕章的药医治。曲焕章名声大振。
1925年，一条爆炸性的新闻使“百宝丹”更加闻名遐迩。滇***吴学显***长率队出征广西，右腿骨被打断。当时法国医院、惠滇医院、陆***医院会诊的专家皆主张截肢保命。曲焕章为其接好断腿，令其行走如故。街头巷尾将曲焕章传为神医。
1929年，赣、粤、闽、浙、湘司令部函购百宝丹数万份。
1930年，曲焕章又反复钻研，总结验证临床经验，终于使百宝丹达到理想疗效，百宝丹定名为“曲焕章万应百宝丹”，并将原来的纸包装改为精致瓶包装，除了在全国行销，还销往南洋一带。
【第三幕：热血救国献秘方】
1937年，日本发动全面侵华战争，全国人民同仇敌忾。曲焕章热血沸腾，主动捐献给出省抗击日寇的云南***队每人一瓶“曲焕章万应百宝丹”，总计约有3万瓶。在台儿庄战役中，滇***战士受了伤，不管伤势如何，只要还能动，就不打绷带、不坐担架，只把这白色的粉末，吃一点，外敷一点，又上阵拼杀。日本报纸惊呼：“9.18与华***开战以来，遇到滇***猛烈冲锋，实为罕见。”1938年3月，台儿庄战役大获全胜，一时间万应百宝丹的名声与抗日热潮一起传遍中国，将士们都把百宝丹当成救命的至宝。
然而，当时的***府见此药有利可***，便派人接曲焕章到重庆“商谈国事”，实则要夺取秘方。临行前，曲焕章自知此行凶多吉少，悄悄将秘方传给妻子缪兰瑛。两个月后，曲焕章在逼迫与威胁的软禁生活中，在重庆病逝。缪兰瑛为了保守秘方，把药店悄悄关了门。但市场上假药充斥泛滥，真正的百宝丹中断了生产。
1949年12月，云南和平***。1953年，***到云南视察，专门询问了白药的状况，当时的医药市场非常混乱。当即对云南方面作了指示，要求发掘、保护白药。缪兰瑛亲见人民***府对医学事业的热忱支持，终于在 1955年决定将曲焕章留下的秘方毫无保留地献出来。
1956年，昆明制药厂五车间正式生产百宝丹，并改名为“云南白药”。
今天，云南白药的处方仍然是中国***府经济知识产权领域的最高机密。云南白药数次获得国家金质奖章，产品畅销世界五大洲。
【尾声】
为了将云南白药更好地发展，原来云南省内四家国有生产企业于1996年合并成为云南白药实业股份有限公司，生产质量管理迈上了更高台阶。
传统的云南白药是小瓶装白色粉末，每个瓶内带一小粒红色药丸，名为保险子，以备急症时吞服“救命”之用。2000年云南白药集团相继开发出胶囊剂、颗粒剂、散剂、酊剂、气雾剂六个剂型，一次性、高水平通过了国际GMP认证，后续相关产品还有创可贴、牙膏等，将“云南白药”发扬光大。集团还陆续开发多种其他类药物，造福人类。
章传家篇6
论文摘要：朱熹《诗集传》对《诗经》的注释既不同于前代汉学家，也不同于宋代宋学家。与前代相比，《诗集传》具有鲜明的变革创新精神；体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。
朱熹以其理学家的思辨思想、文学家的独特眼光对《诗经》进行了数十年的潜心研究，使其诗注与前代相比，具有鲜明的变革创新精神，体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。认识朱熹诗注的这一训释特色，对我们今天的古书注释工作不无启迪，也利于我们撇开汉宋门户之见，客观公允地评价朱熹的训诂。
一、融会前代各家之说
从汉至唐，《诗经》学经历了数百年历史。汉代诗分四家。今文三家，鲁诗源于申公；齐诗源于辕固生；韩诗源于燕韩婴。三家诗于汉武帝时皆已立于学官。古文仅毛诗一家，相传为河间献王所献。齐诗，魏时已亡；鲁诗亡于西晋“永嘉之乱”；韩诗今只传《外传》，《内传》亦早亡佚。毛诗于《毛传》之外，又有诗大序、小序。东汉古文学代替今文学，毛诗独尊。东汉末，郑玄混合古今文家法，本毛诗，兼采三家，撰《诗笺》，后世多宗。至此，唯古文《毛传》、《郑笺》独行于世。到唐代，孔颖达奉敕，遵守“疏不破注”的原则，作《毛诗正义》，申说毛郑，形成了传、序、笺、疏四位一体的汉学《诗经》体系。
前代诗注家法甚严，汉代《诗经》尽管有四家之多，但都各自笃信师说，恪守家法。唯郑玄作《笺》时能引今文诗人毛诗，成为汉学《诗经》的集大成者。孔《疏》基本上趋于僵化，禁锢了《诗经》研究者的思想。正如朱熹所言：“诗自齐鲁韩氏之说不传，而天下之学者，尽宗***，***之学，传者亦众，而王述之类，今皆不存，则推衍毛说者，又独郑氏之《笺》而已。唐初诸儒为作疏义，因讹踵陋，百千万言，而不能有以出乎二氏之区域。”
朱熹认识到了这种局限，并在实践中将之打破，使“《集传》训诂多用毛郑”，兼采三家。在宋代《诗经》学兴起之初，就有人开始利用三家诗考证毛郑之非。如《广川诗故》“据***，以考证于三家”，王应麟也曾辑《诗考》。朱熹在《诗集传》中采用了不少三家诗说法。具体情况有如下几类：
(一)朱熹、郑玄皆采三家，与《毛传》异
据马瑞辰《毛诗传笺通释》考，《郑笺》引三家诗以韩诗为多。朱熹《诗集传》亦然。朱郑相合者，韩诗为最。如：
《(庸阝)·鹑之奔奔》“鹑之奔奔，鹊之疆疆。”毛传：“鹑则奔奔，鹊则疆疆然。”郑笺：“奔奔疆疆，言其居有常匹，飞则相随之貌。”韩诗：“奔奔疆疆，乘匹之貌。”朱注：“奔奔疆疆，居有常匹，飞则相随之貌。”
《(庸阝)·相鼠》“相鼠有齿，人而无止。”毛传：“止，所止息也。”郑笺：“止，容止。《孝经》曰，容止可观。无止，则虽居尊，无礼节也。”韩诗：“止，节也。无礼节也。”朱注：“止，容止也。”
《小雅·车攻》“东有甫草，驾言行狩。”毛传：“甫，大也。”郑笺：“甫草，甫田之草也。”韩诗作“东有圃草。”郑笺甫田之训实本韩诗“圃草”。朱注：“甫草，甫田也……此章指言将往狩于圃田也。”
《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商。”毛传：“玄鸟，配也。春分玄鸟降。汤之先祖有娥氏之女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契。故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”此为古文说，以简狄于春分燕至时，与帝祈于郊，因而生契。郑笺：“降，下也。天使岛乙下而生商者，谓岛乙遗卵。娥氏之女简狄吞之而生契。”此为今文说，以简狄吞燕卵而生契。朱注：“玄鸟，(鸟乙)也。春分，玄鸟降，高辛氏之妃，有娀氏女简狄祈于郊襟，(鸟乙)遗卵，简狄吞之而生契。”朱熹在此杂糅了今古文二说。但因同意郑氏“简狄吞卵而生契”，实采今文说。
(二)朱熹直接采用三家诗
《周南·关雎》首章注引汉匡衡语曰：“‘窈窕淑女，君子好逑。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感，无介乎容仪，宴私之意，不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主，此纲纪之首，王化之端也。”按：汉匡衡学齐诗。(《汉书叙传》有证，班伯少受诗于师丹，师丹传治诗事匡衡，是班伯习齐师，固传家传，亦当是习齐诗者。)
《邶·柏舟》首章注引刘向《列女传》：“以此为妇人之诗。”朱熹以此为基础，又考“其辞气卑顺柔弱，且居变风之首，而与下篇(按：指《绿衣》)相类，岂亦庄姜之诗也欤?”按：刘向学鲁诗。《小雅·宾之初筵》末“***序曰，卫武公刺幽王也。韩氏序日，卫武公饮酒悔过也。今按此诗意与《大雅·抑》戒相类，必武公自悔之作，当从韩义。”
朱熹“间用三家”的原因是“以毛郑不惬于心，间采三家裨补其义”。王应麟高度评价了朱熹吸收三家诗的做法：
诸儒说诗，一以毛郑为宗，未有参考三家
者。独朱文公集传闳意眇指，卓然千载之上：言
《关睢》则取匡衡；《柏舟》妇人之诗，则取刘向；
笙诗有声无辞，则取《仪礼》；“上天甚神”，则取
《战国策》；“何以恤我”，则取《左氏传》；《抑》，
戒自儆；《昊天有成命》，道成王之德，则取《国
语》；“陟降庭止”，则取《汉书注》；《宾之初筵》
饮酒悔过，则取《韩诗序》；“不可休思”、“是用
不就”、“彼岨者岐”，皆从韩诗；“禹敷下土方”
又证诸楚辞。一洗末师专已守残之陋。
二、广泛吸收宋代研究成果
宋学家尊孔读经，《诗经》作为五经之一，当然受到重视。因此，程子曰：“学者不可以不看诗，看诗便使人长一格。”汉唐几代都把《诗经》作为儒学的载道工具，宋代要把它纳入新儒家——理学的轨道，就需进行重新认识。再者，《诗经》的文学性被逐步认识，需要恢复其文学真面目。
北宋《诗经》学的主要任务，是破除《毛诗正义》长期独尊造成的障碍。宋初学者“守故训而不凿”，庆历以后，学风一变，理学家的怀疑和思辨精神促使《诗经》学发生变革。欧阳修著《毛诗本义》，辩诘毛郑，断以己意，力反东汉以来治诗旧习；苏辙继起，作《诗集传》始攻毛序，仅存录首句；王安石撰《诗经新义》“先儒传注，一切废而不用”；南宋初年，郑樵著《诗辨妄》，攻击毛诗序；王质《诗总闻》设十闻之例，“别出心裁”，“务造幽深”。
北宋和南宋初年《诗经》学的发展，为集传体性质著作的出现奠定了基础。吕祖谦所作《吕氏家塾读诗记》，朱熹所著《诗集传》，成为集注性质著作的代表。《诗集传》由于能吸收汉学《诗经》的研究成果，而不完全否定，又能融会宋学《诗经》的合理成分，重视文字、音韵、训诂等方面的切实研究，而成为宋代《诗经》学的集大成之作。
(一)对宋代宋学《诗经》的征引
宋学《诗经》的代表人物主要是“二程”、张载等。朱熹在诗义的说解上，多采用他们的说法。如《小雅·鹤鸣》二章注：“程子曰，玉之温润，天下之至美也；石之麤厉，天下之至恶也。然两玉相磨，不可以成器，以石磨之，然后玉之为器，得以成焉。犹君子之与小人处也，横逆侵加，然后修省畏避，动心忍性，增益预防，而义理生焉，道德成焉。”
《召南》末亦引程子语：“天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。二南，正家之道也。陈后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家一也。故使邦国至于乡***皆用之。自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽诵，所以风化天下。”
《豳·七月》末章注：“张子曰，此章见民忠爱其君之甚，既劝趋其藏冰之役，又相戒速毕场功，杀羊以献于公，举酒而祝其寿也。”
《大雅·生民》首章注引张子语曰：“天地之始，固未尝先有人也。则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”
书中除引“二程”、张载之说外，还引苏氏、郑氏、胡氏、杨氏等十余家之说。朱熹常借他们之口解释诗义，宣扬理学思想。
(二)对宋代汉学《诗经》的继承
宋代汉学《诗经》的代表人物主要是吕祖谦、范处义等人。与宋代宋学《诗经》相比，他们的势力相当薄弱，其共同特点是继承毛郑故训，笃信毛诗序。朱熹对宋代汉学《诗经》的继承偏重字词训诂，同时也有诗义的说解。
《吕氏东塾读诗记》是宋代汉学《诗经》的代表作。它“宗***以立训，考注疏以纂言，翦缀诸家”。因吕、朱“交最契，其初论诗亦最合”，故吕氏常引朱熹少时诗说。朱熹也认识到吕书“取毛郑为众，折衷众说，于名物训诂最为详细”的优点，因此在《诗集传》中屡引其说，使二书互为辅翼。
范处义有《诗补传》，笃尊毛序，杂采群书，“文义有阙，补以史传；训诂有阙，补以《说文》《篇韵》”。朱熹在《诗集传》中引范氏语者也很多，如《卫·河广》、《王·中谷有蕹》等。
朱熹能够打破汉宋界限，吸收汉宋各派的研究成果，这是十分难得的。例如，朱熹《新诗集》的《小雅·雨无正》末注、《小雅·出车》末章注，引用的是欧阳修的；《小雅·小曼》末注，引用的是苏辙的；《小雅·信南山》首章注，引用的是刘彝的；《小雅·车攻》七章注，引用的是张载的；《小雅·湛露》四章注，引用的是曾巩的。除此之外，朱熹还吸收了范处义(《小雅·杖杜》末注)、刘安世(《王·黍离》末注)、杨时(《邶·北门》末注)、胡寅(《郑·清人》末注)、陈鹏飞(《小雅·节南山》末章注)、李樗(《大雅·旱麓》三章注)、吕祖谦(《小雅·出车》二章注)、陆佃(《郑·大叔于田》末注)、王安石(《豳·七月》末注)、董迪(《大雅·抑》末注)等人的研究成果。
章传家篇7
论文摘要：朱熹《诗集传》对《诗经》的注释既不同于前代汉学家，也不同于宋代宋学家。与前代相比，《诗集传》具有鲜明的变革创新精神；体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。
朱熹以其理学家的思辨思想、文学家的独特眼光对《诗经》进行了数十年的潜心研究，使其诗注与前代相比，具有鲜明的变革创新精神，体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。认识朱熹诗注的这一训释特色，对我们今天的古书注释工作不无启迪，也利于我们撇开汉宋门户之见，客观公允地评价朱熹的训诂。
一、融会前代各家之说
从汉至唐，《诗经》学经历了数百年历史。汉代诗分四家。今文三家，鲁诗源于申公；齐诗源于辕固生；韩诗源于燕韩婴。三家诗于汉武帝时皆已立于学官。古文仅毛诗一家，相传为河间献王所献。齐诗，魏时已亡；鲁诗亡于西晋“永嘉之乱”；韩诗今只传《外传》，《内传》亦早亡佚。毛诗于《毛传》之外，又有诗大序、小序。东汉古文学代替今文学，毛诗独尊。东汉末，郑玄混合古今文家法，本毛诗，兼采三家，撰《诗笺》，后世多宗。至此，唯古文《毛传》、《郑笺》独行于世。到唐代，孔颖达奉敕，遵守“疏不破注”的原则，作《毛诗正义》，申说毛郑，形成了传、序、笺、疏四位一体的汉学《诗经》体系。
前代诗注家法甚严，汉代《诗经》尽管有四家之多，但都各自笃信师说，恪守家法。唯郑玄作《笺》时能引今文诗人毛诗，成为汉学《诗经》的集大成者。孔《疏》基本上趋于僵化，禁锢了《诗经》研究者的思想。正如朱熹所言：“诗自齐鲁韩氏之说不传，而天下之学者，尽宗***，***之学，传者亦众，而王述之类，今皆不存，则推衍毛说者，又独郑氏之《笺》而已。唐初诸儒为作疏义，因讹踵陋，百千万言，而不能有以出乎二氏之区域。”
朱熹认识到了这种局限，并在实践中将之打破，使“《集传》训诂多用毛郑”，兼采三家。在宋代《诗经》学兴起之初，就有人开始利用三家诗考证毛郑之非。如《广川诗故》“据***，以考证于三家”，王应麟也曾辑《诗考》。朱熹在《诗集传》中采用了不少三家诗说法。具体情况有如下几类：
(一)朱熹、郑玄皆采三家，与《毛传》异
据马瑞辰《毛诗传笺通释》考，《郑笺》引三家诗以韩诗为多。朱熹《诗集传》亦然。朱郑相合者，韩诗为最。如：
《(庸阝)·鹑之奔奔》“鹑之奔奔，鹊之疆疆。”毛传：“鹑则奔奔，鹊则疆疆然。”郑笺：“奔奔疆疆，言其居有常匹，飞则相随之貌。”韩诗：“奔奔疆疆，乘匹之貌。”朱注：“奔奔疆疆，居有常匹，飞则相随之貌。”
《(庸阝)·相鼠》“相鼠有齿，人而无止。”毛传：“止，所止息也。”郑笺：“止，容止。《孝经》曰，容止可观。无止，则虽居尊，无礼节也。”韩诗：“止，节也。无礼节也。”朱注：“止，容止也。”
《小雅·车攻》“东有甫草，驾言行狩。”毛传：“甫，大也。”郑笺：“甫草，甫田之草也。”韩诗作“东有圃草。”郑笺甫田之训实本韩诗“圃草”。朱注：“甫草，甫田也……此章指言将往狩于圃田也。”
《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商。”毛传：“玄鸟，配也。春分玄鸟降。汤之先祖有娥氏之女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊?而生契。故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”此为古文说，以简狄于春分燕至时，与帝祈于郊，因而生契。郑笺：“降，下也。天使岛乙下而生商者，谓岛乙遗卵。娥氏之女简狄吞之而生契。”此为今文说，以简狄吞燕卵而生契。朱注：“玄鸟，(鸟乙)也。春分，玄鸟降，高辛氏之妃，有?皇吓?虻移碛诮冀螅?鸟乙)遗卵，简狄吞之而生契。”朱熹在此杂糅了今古文二说。但因同意郑氏“简狄吞卵而生契”，实采今文说。
(二)朱熹直接采用三家诗
《周南·关雎》首章注引汉匡衡语曰：“‘窈窕淑女，君子好逑。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感，无介乎容仪，宴私之意，不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主，此纲纪之首，王化之端也。”按：汉匡衡学齐诗。(《汉书叙传》有证，班伯少受诗于师丹，师丹传治诗事匡衡，是班伯习齐师，固传家传，亦当是习齐诗者。)
《邶·柏舟》首章注引刘向《列女传》：“以此为妇人之诗。”朱熹以此为基础，又考“其辞气卑顺柔弱，且居变风之首，而与下篇(按：指《绿衣》)相类，岂亦庄姜之诗也欤?”按：刘向学鲁诗。《小雅·宾之初筵》末“***序曰，卫武公刺幽王也。韩氏序日，卫武公饮酒悔过也。今按此诗意与《大雅·抑》戒相类，必武公自悔之作，当从韩义。”
朱熹“间用三家”的原因是“以毛郑不惬于心，间采三家裨补其义”。王应麟高度评价了朱熹吸收三家诗的做法：
诸儒说诗，一以毛郑为宗，未有参考三家
者。独朱文公集传闳意眇指，卓然千载之上：言
《关睢》则取匡衡；《柏舟》妇人之诗，则取刘向；
笙诗有声无辞，则取《仪礼》；“上天甚神”，则取
《战国策》；“何以恤我”，则取《左氏传》；《抑》，
戒自儆；《昊天有成命》，道成王之德，则取《国
语》；“陟降庭止”，则取《汉书注》；《宾之初筵》
饮酒悔过，则取《韩诗序》；“不可休思”、“是用
不就”、“彼??哚?保?源雍??弧坝矸笙峦练健
又证诸楚辞。一洗末师专已守残之陋。
二、广泛吸收宋代研究成果
宋学家尊孔读经，《诗经》作为五经之一，当然受到重视。因此，程子曰：“学者不可以不看诗，看诗便使人长一格。”汉唐几代都把《诗经》作为儒学的载道工具，宋代要把它纳入新儒家——理学的轨道，就需进行重新认识。再者，《诗经》的文学性被逐步认识，需要恢复其文学真面目。
北宋《诗经》学的主要任务，是破除《毛诗正义》长期独尊造成的障碍。宋初学者“守故训而不凿”，庆历以后，学风一变，理学家的怀疑和思辨精神促使《诗经》学发生变革。欧阳修著《毛诗本义》，辩诘毛郑，断以己意，力反东汉以来治诗旧习；苏辙继起，作《诗集传》始攻毛序，仅存录首句；王安石撰《诗经新义》“先儒传注，一切废而不用”；南宋初年，郑樵著《诗辨妄》，攻击毛诗序；王质《诗总闻》设十闻之例，“别出心裁”，“务造幽深”。
北宋和南宋初年《诗经》学的发展，为集传体性质著作的出现奠定了基础。吕祖谦所作《吕氏家塾读诗记》，朱熹所著《诗集传》，成为集注性质著作的代表。《诗集传》由于能吸收汉学《诗经》的研究成果，而不完全否定，又能融会宋学《诗经》的合理成分，重视文字、音韵、训诂等方面的切实研究，而成为宋代《诗经》学的集大成之作。
(一)对宋代宋学《诗经》的征引
宋学《诗经》的代表人物主要是“二程”、张载等。朱熹在诗义的说解上，多采用他们的说法。如《小雅·鹤鸣》二章注：“程子曰，玉之温润，天下之至美也；石之?厉，天下之至恶也。然两玉相磨，不可以成器，以石磨之，然后玉之为器，得以成焉。犹君子之与小人处也，横逆侵加，然后修省畏避，动心忍性，增益预防，而义理生焉，道德成焉。”
《召南》末亦引程子语：“天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。二南，正家之道也。陈后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家一也。故使邦国至于乡***皆用之。自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽诵，所以风化天下。”
《豳·七月》末章注：“张子曰，此章见民忠爱其君之甚，既劝趋其藏冰之役，又相戒速毕场功，杀羊以献于公，举酒而祝其寿也。”
《大雅·生民》首章注引张子语曰：“天地之始，固未尝先有人也。则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”
书中除引“二程”、张载之说外，还引苏氏、郑氏、胡氏、杨氏等十余家之说。朱熹常借他们之口解释诗义，宣扬理学思想。
(二)对宋代汉学《诗经》的继承
宋代汉学《诗经》的代表人物主要是吕祖谦、范处义等人。与宋代宋学《诗经》相比，他们的势力相当薄弱，其共同特点是继承毛郑故训，笃信毛诗序。朱熹对宋代汉学《诗经》的继承偏重字词训诂，同时也有诗义的说解。
《吕氏东塾读诗记》是宋代汉学《诗经》的代表作。它“宗***以立训，考注疏以纂言，翦缀诸家”。因吕、朱“交最契，其初论诗亦最合”，故吕氏常引朱熹少时诗说。朱熹也认识到吕书“取毛郑为众，折衷众说，于名物训诂最为详细”的优点，因此在《诗集传》中屡引其说，使二书互为辅翼。
范处义有《诗补传》，笃尊毛序，杂采群书，“文义有阙，补以史传；训诂有阙，补以《说文》《篇韵》”。朱熹在《诗集传》中引范氏语者也很多，如《卫·河广》、《王·中谷有蕹》等。
朱熹能够打破汉宋界限，吸收汉宋各派的研究成果，这是十分难得的。例如，朱熹《新诗集》的《小雅·雨无正》末注、《小雅·出车》末章注，引用的是欧阳修的；《小雅·小曼》末注，引用的是苏辙的；《小雅·信南山》首章注，引用的是刘彝的；《小雅·车攻》七章注，引用的是张载的；《小雅·湛露》四章注，引用的是曾巩的。除此之外，朱熹还吸收了范处义(《小雅·杖杜》末注)、刘安世(《王·黍离》末注)、杨时(《邶·北门》末注)、胡寅(《郑·清人》末注)、陈鹏飞(《小雅·节南山》末章注)、李樗(《大雅·旱麓》三章注)、吕祖谦(《小雅·出车》二章注)、陆佃(《郑·大叔于田》末注)、王安石(《豳·七月》末注)、董迪(《大雅·抑》末注)等人的研究成果。
章传家篇8
【关 键 词】江西 明代 宗族建设 修谱 祭祀tw
泰和郭氏宗族是源自北方的一支宗族，唐末因战乱始南迁，定居泰和后，为保证本宗族的生存，采用了包括重族谱、修宗祠等一系列措施，多管齐下，最终实现了宗族的繁荣发展，完善了本族乡里的秩序，并且在推广教化的同时对泰和地方社会形成了较大影响。本文以该宗族修谱建祠的举措为例，通过对其宗族历史的研究，以管窥明代江西宗族建设之大概。
在宗族文化中，家谱文化是其中的一个重要元素，被视为宗族传承的标志。北宋时期，欧阳修与苏洵先后编纂了各自家谱，并提出了新的编修原则与具体方法，即后世所谓“欧苏法式”，家谱由此发展。江西吉安为欧阳修故乡，故“欧苏法式”的规制对于后世江西宗族之影响自不必言。
对于修谱的目的，欧阳修认为，其家兴旺是由于祖宗“遗德”，要“苟吾先君诸父之行于其躬，教于其子孙者，守而不失”。苏洵则称，其修谱意在团聚族人，避免族人“相视如途人”。
泰和地区这一思想更为明显，如明代内阁大学士、泰和人杨士奇，其所作《东里文集》、《东里续集》中为人作族谱序跋竟多达七十余篇。他说：“谱牒之作，所以亲宗族也……所以尊祖厚族，而实寓昭先启后之意。”除了对宗族本身，还对国家也有意义，称：“自宗法废，赖谱牒之行以维持人心，纪纲俗化，为世道之助。”[1]今人钱杭、谢扬今在对当代泰和地区宗族重建研究时指出，由于国家对宗族组织颇多忌讳，宗族通过修谱，可将族人汇聚，以“谱局”为载体，规避国家的控制，保证宗族原有建构、宗族组织完整有序。[2]
泰和郭氏作为南迁宗族，迁至泰和后最先面临的便是收聚族人的问题，而在收聚族人中，修谱的功能不可忽视。据泰和郭氏族人、明代郭子章在《浣溪郭氏续谱序》[3]记载泰和郭氏族谱之始如下：
“吾吉自欧阳文忠公以来创为谱式，乡人宗之。……浣溪之枢密使鼎、节度使俊去欧公未远，鼎撰郭氏源流记为详，故吾郭姓族，井井纶纶有足记焉。”
欧阳修苏洵创“欧苏法式”相去不远，泰和郭氏的一支便已模仿欧阳修撰写郭氏源流，可见郭氏宗族创族谱之早。
纂修族谱是宗族活动的重要内容，也是实现收族、完善宗族组织的有效手段、与修谱同时进行、同样具有重要作用并受到重视的，还有宗祠祭祀活动。
宗祠祭祀，一为祖先崇拜的传统，寄托对祖先的哀思，并希冀祖先荫蔽。二为借以收聚族人，增强凝聚力。将建祠与祭祀结合的首创为南宋朱熹，当代北美学者卜正明认为，以朱熹为代表的儒生推崇这种宗族实践，以其《家礼》对抗佛教史丧俗，是为了利用儒家仪式来帮助家族的重建，确立缙绅的领导权，从而在地方建立以宗族为基础的社会秩序。[4]
明代文人依照了朱熹的设想，纷纷在自己的家乡与宗族推广，泰和地区也不例外。据明万历十三年刻本《吉安府志》说，“（泰和）故家世胄，族有谱，家有祠，岁时祭祀必以礼，长幼之节疏不间亲”[5]。明代泰和人罗洪先称：“吉安多巨族……严祠祀以萃暌离，缉谱牒以明昭穆。”[6]以建祠可避免关系疏远，与修谱一道则可明秩序，是重要的收族措施。
在整个泰和大环境的影响下，泰和郭氏宗族自然也对此有着深刻的认识，这在明代人郭子章的身上体现得最明显。
郭子章，出自泰和冠朝郭氏一支，字相奎，自号青螺居士、蠙衣生，辗转闽、浙、晋、黔等地任官，剿平播州杨应龙叛乱及多次贵州苗、瑶起义，最终以功封兵部尚书、右都御史，加太子少保衔。告老还乡后，郭子章即在家乡致力宗族建设工作至七十六岁卒。在郭子章的文集里，随处可见他为泰和宗族所作的谱牒序跋以及对祠庙祭祖礼仪的主张，充分反应了他对于修谱建祠及宗族建设的思想。他在《（泰和）浣溪郭氏续谱序》中指出：
“夫人子孙所以事其祖宗者，其道有三，一曰营宗庙，二曰丰粲盛，三曰饬谱谍。”
最能集中体现郭子章关于族谱修纂观点的，应是其在万历巳卯年倡议泰和郭氏符竹五派撰修通谱的《上五族长者修通谱书》，其中提出了他修谱的主张：
“子章鄙意，上法屈原叙谱之意，中效史迁表传之例，下参欧苏诸谱之制，以吾宗事大略列为十纪：一曰皇言纪，二曰代序纪，三曰分派纪，四曰仕籍纪，五曰孝义纪，六曰儒行纪，七曰贞烈纪，八曰遗文纪，九曰家训纪，十曰茔兆纪。总之曰郭氏世纪。”[7]
由他的主张来看，郭子章的修谱体例综合了传统与现实需求的，打上了鲜明的时代烙印。
首先，他主张将“皇言纪”置于谱首，其内容为“国家二百年来吾宗仕者”、“诰命封赠”“国家敕令”等，“通以冠诸首以为谱华”。这与之前族谱不同之处，即更重视与国家***权的关系。明代宗族面临了国家***权渗入宗族的问题，明朝***府通过颁行《大诰》、颁发《教民榜文》并要求宗族学习，推行乡约等措施，希望利用成熟的宗族组织来更好地完成对基层社会的控制。设置“皇言纪”并置于谱首，说明国家对宗族的影响已经得到认可，宗族也希望通过尊重国家***权来得到***权的认可。这种***权与宗族的互动正是当时的宗族社会生态。
其次，原本简单的人物传记分成了仕籍纪、孝义纪、儒行纪、贞烈纪等，划分进一步细化，而其划分依据很容易可以看出是以当时流行的理学心学观念为标准，如贞烈纪，其标准更加严格，“守节霜（孀）妇自廿五以下至年六十无间者载。烈女或死于贼者，或夫亡而自缢死者，皆大书之。其余泛泛守节者不录。”这一方面说明礼教更加严格，如何为贞烈都有了更加严格的标准，另一方面说明当时守节惊人者大有人在，否则不能说“泛泛守节者不录”。
关于泰和郭氏祠堂的兴建，据郭子章《曾祖西坡府君祠记》[8]，冠朝郭氏一支在郭子章的祖父郭奇美时开始建设祭祀始迁祖郭整以下诸祖的大宗祠复古堂，随后再建立了各先祖的特祠。其中，祭祀其曾祖的齐寿堂、赠尚书公小宗祠等都是郭子章大力倡建。同时，他还组织族人重修了宋代郭佺、郭之美二位先祖读书的读书台并在其上建善行堂以纪念之。从这可以看出郭子章十分热衷于建祠堂，这是因为他认为，建祠堂是收族的最好方式，也是孝友之心的体现。
除了建祠之外，与祠堂同时相应而产生的还有郭子章主张的一整套祭祀礼仪。这主要在其《郭氏五实堂祀典》[9]文中可见。该文先规定大宗祠中不同祭祀对象的祭祀时间，基本上是始祖、先祖祭祀在冬至、立春两日进行，其他各祠历代祖先在忌日祭祀。再规定入祠奉祀者的条件是“各房止祭五代”，但始祖为不迁之祖。之后是具体的祭祀礼仪，郭子章称“予归田以来，与叔父文昌、弟子新、子发、侄厚次儿延再议之定为告文式，令子孙百世可守”，最终形成了定制，即《万历四十二年定祭仪》，其主要内容为：斋戒、省牲、陈设、正祭、就祭位、迎神、降神、三献、侑食、进饭进茶、饮福受胙、彻馔、望瘞、纳主、馂。
郭子章在制定这份祭祀礼仪的时候是在俗雅之间取平衡的，在他的记载中，多次出现“章按”的字眼，然后将《家礼》、《大明会典》中的记载罗列一番，比对现实后做出选择。如：“迎神”中，他记载道：
“章按：《家礼》曰恭神，《大明会典》曰迎神。从迎神为雅。……《会典》祭，文庙式也。”
在“饮福受胙”中写道：
“章按：祝嘏辞以《会典》、《家礼》为妥，旧辞多无疆二字，多赍汝孝孙一句，今省之。《会典》、《家礼》受胙受酒受饭，今去饭。”
在“彻馔”中，他写道：
“章按：《家礼》曰辞神，《会典》曰送神，从送神为是。”
以上对仪式的解释都可以看出，郭子章努力在朝朱熹《家礼》上接近，在规制上都仿照《家礼》，但当时俗礼已经流行，形成的习惯难以骤然改变，因此他虽在两者间追求平衡，他不得不结合风俗，采用俗礼。而且，郭子章认为行礼是为了启发爱亲尊长的仁义之心，简单易行则更有效，故他设计的礼节也确以简化可行为原则。不过，郭子章仍然尝试将俗礼拉回原礼仪，保存正统的礼仪，并努力选择更“雅”的成分。
郭子章除了积极参与祭祀礼仪的制定之外，还亲身参加了各种祭祀活动，《四时礼仪》[10]一文中记载了他一年中的祭祀活动。从其中记载的结果来看，几乎每个月都有大大小小的祭祀活动，比如在祠堂进行的大宗祠的冬至、立春祭祀、各先祖的忌日之祭，先祖茔墓俗的祭祀，以及寺观祠庙的上香。他认为，只有这样，才能“上无失礼于朝廷，中无失礼于宗庙，下无失礼于寺观”。以其亲身实践推动礼仪推广。
郭子章对礼仪的改造与实践说明了当时由于民间的宗祠祭祀大规模流行，导致原本正统的雅式祭礼一步步民俗化、简单化、大众化，这充分证明了宗祠祭祀的广泛传播与演变，在演变中传播得更广、影响社会更深。以郭子章为代表的缙绅士大夫对民间祭祀礼仪的改造与实践，使原本无定制的礼俗得以定型，并由此能够更好地继承下来，更加深入民间。而这正是***与民间两种文化的合流，也是宗族文化进一步在民间传播的推动力。
参考文献：
[1]（明）杨士奇.东里文集与东里续集，转引自常建华.明代宗族研究第九章“杨士奇之族谱序跋所见宗族与修谱”：378.
[2]见钱杭，谢扬今.传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究第三章“宗族结构的转型”：58.
[3]（明）郭子章.蠙衣生传草卷一浣溪郭氏续谱序，四库存目集部第155册第586页.
[4]Timonthy Brook.Funerary Ritual and the Building of Lineages in Late Imperial China.Harvard Journal of Asian Studies，49：2（1989），p486转引自徐斌.明清鄂东宗族与地方社会.第三章从庙到香火庙.武汉大学出版社，2010：181.
[5]（明）余之祯等.吉安府志卷十一，风土志.万历十三年刻本，日本藏中国罕见地方志丛刊第171页
[6]（明）罗洪先.念庵文集卷十二万安横街刘氏族谱序，四库全书第1275册第279页.
[7]（明）郭子章：.上五族长者修通谱书.江西泰和峻德堂郭氏族谱.雍正四年刻本.
[8]（明）郭子章.蠙衣生传草卷二之四曾祖西坡府君祠记，四库存目集部第155册第671页.
章传家篇9
早就水火不容也要憋在电影宣传期才决裂！
5月30日， 在电影《杀戒》上映前11天，章家瑞的微博上转发了一条微博，写道“有个别所谓的导演就是欺名盗世”，5月31日， @倪妮影迷会NFC 在微博@新锐导演竹卿，发了一条倪妮和竹卿在一起为《杀戒》宣传时的照片，章家瑞转发此条微博写道“想起了拍摄《杀戒》的日日夜夜，所付出的”。这是章家瑞第一次隐晦地在微博当着竹卿的“面”话里有话。转发此条微博半个小时后，章家瑞在微博里以回复某位博友的形式写道“因她是老板，剥夺了我的后期制作权，她把我辛辛苦苦，精心剪辑的版本肆意糟蹋了。谢谢你的支持！”。紧接着马上有博友转发此条微博并@新锐导演竹卿。由此算正式拉开章家瑞和竹卿的“争夺导演权”骂战。
随后的两天中，章家瑞一直强调的几点是“竹卿篡改了剪辑，影片即将上映一切权利被剥夺，导演费未付清。”6月2日，张家瑞微博回复何平导演“我已将律师函、书及相关事实的详细材料送达导演协会。希望得到协会的支持！”算是为这次控诉画上一个逗号。
之所以如此赘述章家瑞发微博的过程，一是章家瑞在微博中的突然“变脸”至少在外界看来毫无征兆；二是从时间上来看，选择在影片上映前十天引爆章、竹二人的对峙，就影片宣传来说很有话题性；三是5月29日《杀戒》刚刚在北京做了首映礼，30日竹卿开始带领主演进行深圳、成都等地落地宣传，从电影宣传的角度来看正是对骂战回应的好时机。
试想一下，如果在5月29日《杀戒》北京首映礼上，忍无可忍的章家瑞勇敢地闯入会场冲上会的舞台，对着话筒高声当面与竹卿对峙，维护自己的权益，这……将会比电影更虐。 祸及演员
看中刘恒编剧以及章家瑞导演的口碑，可世事难料啊！
在5月29日《杀戒》北京首映礼的时候，一位业内人士S先生闲聊中和本刊记者透露：“《杀戒》是章家瑞拍的啊，演员接戏签合同的时候都知道是章家瑞拍，又是刘恒编剧，所以这个戏接起来还挺安心的”。微妙的一点是，“拍”，不代表“拍”的人身份署名是导演，一位常年在剧组工作的资深人士T小姐告诉本刊记者：“拍电影这个事，每个人的诉求不同，有些投资人只是想挂名创作权过过名誉的瘾，实拍可以一点不干涉，但有些不懂电影的投资人又想挂名又很有自信地相信自己有导演电影的才华，要大展拳脚，这就是个悲剧。这种矛盾激化的状况，在剧组里时常发生。”一位资深影评人K先生也和本刊记者抱怨：“老板当导演的片子，基本都能归为烂片，虽然是有钱为大，可在创作上这算什么事儿？”这也是许多业内人士心照不宣的一点。
那些处于上升期的演员，摊上这样的“不和谐”，也是有苦说不出。《杀戒》是倪妮自《金陵十三钗》之后的第二部作品，是在张艺谋、张伟平“二张”还没闹掰之前，倪妮的原经纪人帮她接下的，也是看好刘恒编剧、章家瑞导演的接地气的写实风格。这和章家瑞在指责竹卿将他的“生活流”风格篡改成“悬疑”风格是一致的，可见倪妮方面看剧本对《杀戒》成片的设想和竹卿的“悬疑”思路非常不符。现今倪妮身边的工作人员面对《杀戒》章家瑞和竹卿的骂战，也很无奈。一位倪妮的身边人G先生也很有苦水：“现在真是搞不清楚这件事到底真是片方矛盾的自然计划，还是炒作呢？如果要对峙，为什么不早开始呢？处于上升期演员真的蛮无辜，演员只想把戏演好，不想受到复杂的干扰。”一位参与过《杀戒》宣传工作H先生告诉本刊记者：“最苦的是演员，夹在章、竹中间，很多场戏，因为章、竹的意见不合，同样的戏演员要拍两个版本备用，倪妮和刘烨其实都是冲着刘恒编剧、章家瑞导演来的，就这样竹卿还不满意呢，她说自己之所以愿意和章家瑞搭伙，是因为章家瑞承诺过她找陈坤和范冰冰主演”。
章家瑞对竹卿的控诉中还说道：“很多拍摄细节都是竹卿自己现场发挥，完全不按生活常识来，比如倪妮去配种站找刘烨闹，怎么可能穿得像个模特一样摩登？临开拍前竹卿自己跑到街上买了几身衣服给倪妮套上，忽然从自己包里拿出个帽子给倪妮戴上，我都觉得特别俗，服装管不了她，因为她是老板。”竹卿说“我就要我的票房，我要对我的投资负责！”
公说公有理，婆说婆有理，这看起来像职场中的无奈，作为读者的你读到这里，会不会想进影院看看这场戏？ 竹卿在6月6日的会上举着一个箭靶，上面写着：章家瑞你射吧！ 竹卿公布的在片场给倪妮说戏工作照。 章家瑞在微博公布的在片场给刘烨说戏的工作照。 记者观察
《杀戒》之争展现了中国电影的尴尬
《杀戒》自2012年4月召开第一次会，刘恒、俞胜利、章家瑞、竹卿携主演刘烨、倪妮亮相，那次上竹卿更像是一个跟着“大佬”背后走的新人。虽然介绍她的头衔是“好几部电视剧的制片人”，可对于这么一位脸生、作品生的女导演，还是让本刊记者一团雾水，后来才知道，竹卿是《杀戒》的投资方江苏真慧影业的老板。第一次会上，章家瑞的头衔是“监制”，也没有对外说章家瑞是“总导演”，至于章家瑞和竹卿何时谈妥章家瑞做总导演一说，章家瑞的名字又何时从影片主创人员中去掉，目前在《杀戒》的百度百科资料中都不见“章家瑞”这三个字的踪影的现状，在章家瑞和竹卿的说法中都无从考证。
章传家篇10
请用熟识的目光将敌我分辨
纹章是一种按照特定规则构成的、专属于某个个人、家族或团体的彩色识别物。每个人、每个家族、人群或团体都可以按照自己的选择自由地采用纹章，并且根据自己的意愿来使用它，唯一应遵守的条件是不得盗用他人的纹章。
从可查考的资料来看，纹章的出现是一种社会现象。前后的西方，汇集了纹章诞生所需的各种条件：中世纪封建社会的变化，11世纪末至12世纪上半叶***事装备的演变，以及所带来的西方社会对古***文明的借鉴，骑士作战需要，在其中发挥着不可替代的作用。
作为西欧中世纪的职业***人，骑士与***队的发展密切相关，是装备精良的“重装”***人，这种“重装”包括装备本身的物质重量与装备主人的身份标识双重含义。全副武装、有组织地骑马冲击敌阵，需要具有大致相同的***事装备，这套装备通常被称为“重装”，包括：战马、铠甲、头盔、盾牌、长矛、长剑、短剑等；随着经济的发展，“重装”不断完善，不但成为骑士身份的重要标志，也引领了当时盔甲生产的潮流：头盔由当初只护住头顶，逐渐发展为罩住包括脖颈和面部在内的整个头部；铠甲由起初能护住身体重要部位，发展为包住全身，以至于发展到极致，就是头盔遮住面部，使之变得难以辨认，导致行动机械迟缓，无法适应战争的需要。
为了既不限制对精良装备的追求，又不妨碍作战，骑士们开始在自己盾牌的正面上展示扁桃状***案，作为在混战之时辨认敌我的标志符号，并被涂饰成对比度浓烈的色彩。后来慢慢形成一些简单的重复性并固定下来使用，由此形成真正的纹章。
战场之外，骑士比武是运用纹章的最主要舞台。为便于“纹章传令官”识别比武双方并判断他们是否遵守规则，比武双方应展示各自的纹章。比武胜利的一方，不但能得到土地和封赏，成为家臣，而且有助于将个人置于团体之中。由个人而家族、由家族而社会，不知不觉中，纹章成为变革中的社会成员的身份象征，有确定的实质性内容，并可继承。
13世纪初，纹章逐渐被整个西方社会贵族阶层采用，同时开始向不同类型的人群延伸，妇女、教士、手工艺者、市镇、职业团体、民事或教会社团等相继使用纹章；14世纪，这一新的时尚最终遍及整个西欧，甚至开始向东方基督教国家流传。这种在地域乃至社会阶层领域的传播，同时伴随着在日用物品上的扩散，布料、服装、艺术品及纪念性建筑物上都饰有纹章，现实生活中经历了一场名副其实的“纹章化”运动。
所以，即使后来骑士制度日渐衰落，并最终淡出历史舞台，但纹章却得以穿越数个世纪，适应各种社会制度，并经过12～20世纪间曾经改变了欧洲面貌的大多数社会及文化变革后，依然保留下来——悠久而广阔的时间中，贵族、平民这一似乎是永恒的对立与矛盾里，隐伏着纹章那不可测度的命运。
最深刻的王室记忆
一方面，纹章在大范围地普及；另一方面，在有些人看来，纹章是秘传之物，尤其是在法国，人们常常将其归属于贵族阶层，有时并不被大众接受。实事求是地说，某些阶级和社会阶层
尤其是古代，相较于其他阶级或社会阶层使用纹章的频率更高，如贵族、高级行***官员、商人、富有的手工艺者等。即便明白纹章的归属与佩戴者是两个不同的概念，也无法改变人们这种天生的偏见。
因为这种偏见，纹章遭遇过毁灭性的浩劫。17世纪末，法国大***向纹章宣战，发动了一场纹章清点活动。1790年6月，制宪议会在决定废除贵族制度、爵位、号衣、旌麾、骑士等级、勋章及所有“封建象征”的同时，颁布法令废除纹章制度，确定十分严厉的惩罚措施来对付那些继续使用者，个人不得不除去或烧毁自己的封号、铲刮自己的餐具和银器、撕碎书本的精装书皮、翻转壁炉的背板、摧毁自己的门楣，最终延伸到原法兰西王国的象征标志——王冠形状与百合花徽。虽然在后来的帝国及***时期纹章的使用得以恢复，但经过此次浩劫，再也没有回到其在中世纪和旧制度下的那番光景。唯一幸免于难的，是那些“涉及艺术”的物品，被运往最近的博物馆。
法国大***追求的自由理想，点燃的是人们的热血，留下的是激情燃尽后的余烬。虽然如此，历史还是为纹章的流传预备了一片土壤，那就是英国。这个国家不但有着漫长的尊重、保护并延续传统的习俗，并且贵族有着真正的法律地位，拥有可以登记、保护或控制某些纹章的***机构(即直属于王室的“皇家宗谱纹章院”，与中世纪的纹章传令官一样，专门负责处理及解决所有与纹章有关的问题)，成为纹章保留君主制及机构性痕迹最为深刻的国家。
事实上，纹章作为王室个人及家族的标志，与理查一世(1157～1199)密切相关。理查在位期间带领英国参加过，因为在战场上英勇善战而获得“狮心王”的称号，在他之后，纹章风行起来，并逐渐形成一定的格局。当时的章底(即Shield、“盾”)一般用貂皮或松鼠皮制成，颜色为黄、白、红、黑、蓝、绿六种标准色，画面上有几何***形、各种姿态的动物等***案，最常见的是狮子。
成立于1484年的“皇家宗谱纹章院”，是英国王室专门管理纹章事务的最高权力机构，其院长由王室典礼官公爵担任并采取世袭制，院长下面有13名纹章官。每逢国会开幕、授勋仪式、王室典礼或其他重要庆典，人们都会看到纹章官身着绣满纹章***案的缎铠甲，头戴骑士盔和盔冠，列队行进在游行队伍的前面或端坐在会场的显眼处。其盛装形象，显示着纹章院的勃勃生机。
但纹章院的发展也不是一帆风顺，1666年的一场大火几乎烧毁了整个伦敦城，坐落于维多利亚女王大街上的纹章院也没能幸免。但是许多当时正在申请纹章的人冒着被烧死的危险，把纹章院收藏的档案抢救了出来，并原地重建。那些被抢救出来的纹章档案，载有包括英王爱德华四世等在内的1035个贵族纹章样***，成为无价之宝。
纹章官平时的工作包括答复为数众多的公众来信：或者请求查证自己持有的金器或瓷器上的纹章来源，或是请求解释某教堂或公墓纹章的含义，或者是请求翻译饰带上的格言……对于申请新纹章者，纹章官的任务是了解其家庭背景和生平，起草备忘录，送交院长公爵阁下审批，然后根据申请人的具体情况和意愿，设计一个与任何既存纹章***案都不重复的新纹章；对于要求证实自己是名门后裔的顾客，纹章官首先根据顾客的姓氏，从纹章院收藏的专业“纹章官调查档案”里找出该纹章的原始***案，然后再查核该顾客是否确系此家族男系世谱上的后代。
曾有家谱学家发现，美国前总统里根是法国前总统密特朗的远亲，同是爱尔兰一个王室的后裔。
后现代解构中的真正向往
历史虽然曲折，但纹章得以跨越数个世纪，成为适应各种社会变革的灵活代码，其原因其实很简单：6种基本色彩、开放式的***案汇编，以及无限的组合可能性。
纹章最重要的规则，涉及色彩的运用。色彩的数量极其有限，通常为6种，分别为金黄、银白、红、黑、蓝、绿，正是西方文化中的6种基本色调，在各个时代、各个地方的纹章中使用频率最高。值得一提的是，这些纹章的色彩是概念性的，强调色系类别——以红色为例，朱红、樱桃红、胭脂红或石榴红等都包括在内，因为重要的并不是色彩的物质表现，而是红色这一色系概念。在法兰西国王蓝色底子布满金百合花***案的纹章中，蓝色可以是天蓝、玉蓝或靛蓝，百合花则可以呈柠檬黄、橙黄或金黄，彼此间的差异并不重要。
最常见的纹章***案中，三分之一为动物，三分之一为几何***案——主要来自盾形被分割成一定数量的斜条和格子，其余三分之一的***案也或多或少呈几何形，如圆形、菱形、星形、长方形等，这些***案可以处于盾形的任何位置。其中，动物***案赋予纹章精华及新意。在任何地区和时代以及对于各社会阶层，狮子***案的使用频率都居榜首。究其原因，可能与纹章形成的中世纪，整个西方传统中“狮子是百兽之王”有关。