学文网马克思哲学篇1
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉***哲学的展开；形而上学就是柏拉***主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉***以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力***从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界***化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁***鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁***鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁***鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁***鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁***鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁***鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种***的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中***出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁***鲁的自然哲学，原因就在于伊壁***鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁***鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁***鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁***鲁哲学的结论，与其说是对伊壁***鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力***把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁***鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试***表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。
在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的***治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对***治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。
对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。
2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的***景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。
在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。
在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。
对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。
从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。
马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。
【参考文献】
[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．
[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．
[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．
[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．
[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．
[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．
马克思哲学篇2
关键词：人类学语境；古代东方社会；交往
一、马克思晚年人类学研究缘起
随着资本主义生产社会化程度增强，其与私人占有制的矛盾日益加剧，经济危机和社会问题此起彼伏。这种状况似乎验证了马克思的预见：资本主义的“外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要敲响了。剥夺者就要被剥夺了”。但事态的发展远没有如此乐观，这不仅因为资本主义社会在摆脱危机的过程中积累了在一定时期内有效的经验，还因为“英国工人阶级逐渐地，愈来愈深地陷入精神堕落，最后，简直成了‘伟大的自由***’即他们自己的奴役者——资本家的******的尾巴”。英国工人阶级状况是欧洲无产阶级运动内部分化的明证，马克思***治哲学遭到质疑，人类***的呼声被各种***治噪音冲击。马克思看到，“在资产阶级社会的生产力正以在整个资产阶级关系范围内所能达到的速度蓬勃发展的时候，也就谈不到什么真正的***。只有在现代生产力和资产阶级生产方式这两个要素相互矛盾的时候，这种***才有可能。……但它正如新的危机一样肯定会来临。”
马克思不愿就未来的预见与其反对者展开理论的纠缠，他郑重地对待资本主义危机的新走势，并决定在资本主义危机到达顶峰之前不出版《资本论》第2卷，“这一次的现象是十分特殊的，在很多方面都和以往的现象不同。……在英国的危机发生以前，在美国、南美洲、德国和奥地利等地就出现这样严重的、几乎持续五年之久的危机，还是从来没有过的事。因此，必须注视事件的目前进程，直到它们完全成熟，然后才能把它们‘消费’到‘生产上’，我的意思是‘理论上’”。与此同时，他将目光投到当时欧洲人类学研究成果及古代东方社会的历史资料上，再次“从社会舞台退回书房”。“退回书房”的他并非致力于完善《资本论》第2、3卷，而试***摧毁私有制亘古如斯的神话，彻底批判资本主义世界的悖谬，以经验事实说明“单纯追求财富不是人类的最终的命运。自从文明时代开始以来所经过的时间。只是人类已经经历过的生存时间的一小部分”。
当时，欧洲的人类学研究取得可观的进展，不仅表现在达尔文的《物种起源》对神学的思辨模式提出强烈的挑战，而且表现在巴斯蒂安、泰勒、麦克伦南等探究古代文明起源的考古式著作的诞生，他们对古代生产方式与文明样态的分析不尽一致。马克思曾从一般发展角度提出，“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，认为可以运用对资本主义做出的结论“透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”，因为“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”但以高等动物的特征思考低等动物的构成毕竟只是逻辑推断，欧洲人类学研究对原始社会的直接考察比间接推断更有说服力，在对欧洲人类学著作的阅读中，晚年马克思对古代东方社会的生活方式表现出浓厚的兴趣，完成了由摘录和评论构成的5本人类学笔记。
马克思晚年人类学研究并非出于偶然，并非体现了“不可原谅的学究气”，而旨在从全新的角度解决现实问题。早在柏林大学读书的时候，他就曾选修人类学课程，在研究历史发展脉络的时候，他一度留意印度公社所有制，认为罗马和日耳曼私有制可以从印度公社所有制中推出来。在肯定历史发展规律的意义上，他高度评价达尔文的进化论，当读到毛勒对德国马尔克公社的研究时，马克思曾致信恩格斯，“我提出的欧洲各地的亚细亚的或印度的所有制形式都是原始形式，这个观点在这里再次得到了证实。”当欧洲人类学研究成果进入马克思视野时，他与俄国民粹派多次通信探讨农村公社的历史命运，并打算在《资本论》第2卷中对俄国土地问题做出阐述，他“退回书房”阅读了大量关于人类学与古代东方社会的文献，在历史适用层面做出一定的纠正，也引发了恩格斯对此类问题的兴趣。
从马克思***治哲学的整体脉络来看，对人类***问题的关注伴随其始终，晚年人类学研究仍致力于解答该问题。此前他曾认为资本主义社会是人类必经的历史阶段，“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”。当东方社会没有与世界交往的时候，入侵似乎是文明推进的路径，马克思一度将殖民地人民的苦难理解为历史发展的阵痛，但事实却是“这种行为不是使当地人民前进，而是使他们后退”。因此，应该关注东方社会发展的特殊性，以具体视角观察具体问题，而非对唯物史观一般规律教条地运用，正是这种视角开启了马克思晚年人类学研究的基本思路。
晚年马克思思路拓展的社会成因在于，来自东方的社会***孕育希望，以往的预见——“法国人发出信号，开火，德国人解决战斗”——因欧洲共产主义运动的低落而不得不加以反思，而东方***的趋势日益加速，“那时候俄国有两个***府：沙皇***府和恐怖主义密谋家的秘密的执行委员会的***府。这第二个即秘密的***府的权力日益壮大。沙皇制度似乎指日可待；俄国***一定会使欧洲的一切***势力失去它的最有力的堡垒，失去它的强大的后备***，从而也一定会给西方的***治运动一个有力的推动，并且为它创造无比顺利的斗争条件。”马克思恩格斯期待这场“指日可待”的斗争胜利是显而易见的，他们认为俄国危机是欧洲历史的转折点，俄国社会各阶层的土崩瓦解具有世界***的意义。
马克思晚年研究兴奋点的转移已是不争的事实，之所以停止《资本论》第2、3卷的创作，转而摘录和评论大量关于人类学和古代东方社会的资料，原因在于欧洲人类学研究提供的可资辨别的经验根据及东方社会***具有的现实意义，使马克思对资本主义私有制的执著批判获得新的生长点：前者论及私有制不是与生俱来的，它从公有制中脱胎而出；后者则鲜明地拒绝资本主义的同化。因此，马克思提出以往关于资本主义作为历史必经阶段的论述仅仅适用于西方社会，如果人们误解地将其“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”，那样，“会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”。他看到在西方期待资本主义丧钟敲响的同时，可以且能够探索其他方式实现共产主义，即以历史发展多线论丰富和发展以往偏重论及欧洲***带动世界***的共产主义实现模式。
二、古代社会***治与无功利交往
欧洲人类学研究成果确实令人兴奋，它们不仅增进了人们对古代社会生产生活方式的了解，而且呈现出这种生产生活方式具有的意义。马克思关注摩尔根对血缘关系的论述，“一旦原始群为了生存必须分成较小的集团，它就从杂交转变为血缘家庭；血缘家庭是第一个‘有组织的社会形式’。”这种家庭组织形式的转化乃是出于“自然选择”，血缘家庭推动氏族社会的形成，即避免兄弟姐妹之间通婚的弊端，“氏族创造了一种前所未有的更高级的社会结构。彼此没有血缘关系的人们的婚姻，创造出在体力上和智力上都更强健的人种”。这种社会结构中的经济制度并非表现为商品交换，而“必然流行生活上的共产制，因为这是他们生存的必要条件”。换言之，古代社会产生于血缘家庭的发展，并非由分工和交换确立的经济基础。
马克思认同古代社会的公有状况，他认为“亚细亚生产方式”中的“个人”与“公社”融为一体，“个人被置于这样一种谋生的条件下，其目的不是发财致富，而是自给自足，把自己作为公社成员再生产出来。把自己作为小块土地的所有者并以此资格作为公社成员再生产出来”。晚年马克思着意指出原始社会不同于生产社会之所在，即劳动协作并非以交换为目的，古代社会尚未触及人的异化，交往发生在以两性关系为基础的血缘家庭，几乎没有功利可言。他对梅恩关于原始社会存在专制的判断提出批评，他认为“个性的内容即它的利益”，“这些利益又是一定的社会集团共同特有的利益，即阶级利益等等，所以这种个性本身就是阶级的个性等等，而它们最终全都以经济条件为基础”。古代社会并不存在专制，其劳动协作为了原始共同体与个人的双重利益，人们的交往完全出于自愿，没有专制的***治模式，这与奴隶社会以来人们的***治命运颇有不同。
这种差异的根源在于私有制的产生，摩尔根对私有制的缘起与古代社会***治做出不凡的阐述：“在野蛮时代晚期，由于人的个性的发展以及当时个别人拥有的大量财富的增长，便产生了贵族；使一部分居民永远处于卑贱地位的奴隶制，促使形成以前各文化时期所不知道的对立状态；这种情况，再加上财富和官职，产生了贵族精神，这种贵族精神是和氏族制度所培植起来的民主原则相对抗的。”可见，“个别人拥有的大量财富的增长”使人们的交往发生变化，“贵族”和“奴隶”趋于“对立状态”。值得提及的是。与巴霍芬、麦克伦南、拉伯克等人类学家比较而言，摩尔根的结论更为切中肯綮，他“确定原始的母权制是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段的这个重新发现，对于原始历史所具有的意义，正如达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于***治经济学的意义一样”。
摩尔根试***为人类史前史确立系统，血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭在其笔端娓娓道来，他对易洛魁、希腊等氏族的介绍，囊括对议事会、人民大会、***事首长等***治组织机构及***治领袖的说明。氏族社会已经具有强烈的私有观念，“古代部落对部落的战争，已经逐渐蜕变为在陆上和海上为攫夺牲畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当作最高的价值而受到赞美和崇敬”。马克思从中看到***治冲突不可避免。由于“不能适应社会的变得复杂的需要，氏族、胞族和部落的所有民***权力就逐渐被剥夺，移交给了新的选民团体”，加之文字、商业、航海等的产生，氏族制度的崩溃乃是迟早的事情。此后，“在为时较短的文明时期中在很大程度上统治着社会的财产因素，给人类带来了专制***体、帝国主义、君主制、特权阶级，最后，带来了代议制的民主”。
这种人类史的梳理方式为马克思、恩格斯所认同，但马克思最感兴趣的并非人类史的脉络，而是母权制社会的原始共产主义经济和***治模式，“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处于怎样狭隘的民族的、宗教的、***治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。为什么能够如此?土地公有制的重要不言而喻，马克思拒斥柯瓦列夫斯基关于土地私有是“***治和社会领域内任何进步的必要条件”的看法，对于遭到英国殖民者破坏的印度来说。当时唯一保存完整的俄罗斯农村公社尤其值得关注，“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来”，因此，“亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为***治领域中的风暴所触动”。
对于这类公社的命运，马克思视之为珍贵的历史标本，期望仍幸存的活化石产生现实的启示，从古代社会人与人之间的关系来看，原始交往对生产力的促进也是明显的，“地广人多的公社，特别有能力减轻旱灾、瘟***和地方所遭受的其他临时灾害造成的后果，往往还能完全消除这些后果。他们由血缘关系、比邻而居和由此产生的利害一致结合在一起，能够抵御各种变故，他们受害只不过是暂时的；危险一过，他们照旧勤勉地工作，遇有事故，每一个人都可以指望全体”。原始社会中的每个人都“勤勉地工作”，并可以在危害降临的时候“指望全体”，这种***治优势为私有制干预下的社会生活所无法企及。当土地公有的局面遭到分割，人们的交往逐渐增添了猜忌、侵占、压迫、剥削等元素，生产力的发展局限在经济领域，“一切人反对一切人的战争”逐渐进入社会***治生活，人们不再“指望全体”，而为自己的既有利益和可能获得的未来利益申辩。
应该说，马克思晚年对原始共同体的社会***治和无功利交往的称赞，绝非对田园牧歌式生活的神往。当欧洲社会危机没有在最快的时间导致资本主义崩溃，资本主义社会在调整自身弊端的同时在一定时间内仍有发展的空间，东方社会***气势上升意味着***舞台的转移，难道真的有必要通过资本主义同化的漫长过程获得自身的发展?马克思对此表示怀疑。从生产力发展水平上看，欧洲社会比东方社会更具备抵达共产主义的生产能力；从生产关系状况来看，东方社会则比欧洲社会更具备抵达共产主义的生产环境。两者的目标殊途同归，只是后者要在共产主义初级阶段发展生产力，不断提高人们的生产生活水平。马克思认为在欧洲共产主义运动低落时，东方社会应该有所作为，尝试跳越“资本主义制度的卡夫丁峡谷”，同时“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”。
三、原始共同体复归的人学根据
马克思***治哲学对资本主义的批判是一以贯之的，“像他自己说的那样，他的确是一个***者。为雇佣工人阶级摆脱现代资本主义经济生产制度的桎梏而斗争，这是他真正的爱好，从来还没有过一个像他那样积极的战士”。这个“积极的战士”渴望在有生之年看到资本主义时代的消遁，但欧洲共产主义运动低落与工人中产阶级化令他非常失望，他曾从***治哲学和经济学视域历史地确证共产主义胜利的必然，“糟糕的是现在人‘老’了，只能预见，而不能亲眼看见”。当东方***如火如荼的时候，马克思感到振奋，俄国民粹派强烈打击了沙皇统治，“沙皇在加特契纳成了***的俘虏，而俄国已是欧洲***运动的先进部队了”。面对世界***趋势的转变，马克思寄望于俄国***的成功及其对欧洲***的带动，这个观点在人类学研究中得以佐证。
马克思从不愿以模棱两可的方式表述自己的观点，使人们在“揣测”中感到茫然，当事态发生变化的时候，他勇于纠正以往观点的不合时宜之处，用更为具体适时的结论取而代之。他曾一度低估俄国民粹派创始人赫尔岑的见解，认为俄国***必然通过法、德两国的***来带动，其社会发展也必经资本主义阶段，“我不愿意在任何时间和任何场合同赫尔岑一起出面，因为我不赞成这样的意见，似乎旧欧洲要用俄罗斯的血液来更新”。当时马克思等待资本主义社会衰败预兆的深化，但情况似乎没有如他当年预测法兰西内战那样准确，西方经济学家关于私有观念是人们与生俱来的观点对《资本论》的结论给予挑战，欧洲人类学研究成果适时地回应了这种挑战，私有制产生于母权制的末期，公有制的历史远比资本主义的历史长得多，马克思逐渐将关注的焦点转移到具有保存完整的村社的俄国社会，对民粹派见解的评价发生重要的变化，认为以往对赫尔岑的批评未必正确。
“为了能够对俄国的经济发展作出正确的判断，我学习了俄文，后来又在多年内研究了和这个问题有关的***发表的和其他方面发表的资料。”通过对这些资料的研究，马克思看到俄国村社兼有集体观念和私有观念，人的异化并非不可避免，集体观念与私有观念的博弈可能产生两种结果：“或者是私有原则在公社中战胜集体原则，或者是后者战胜前者。一切都取决于它所处的历史环境。”之所以没有对结果做出斩钉截铁的预测，与当时的“历史环境”有关，民粹派对沙皇的暗杀计划没有成功，土耳其也没有取得对俄战争的胜利，但资本主义的生产状况表明其“纯粹的暂时性”，“欧洲和美洲的一些资本主义生产最发达的民族，正力求打碎它的枷锁”，“对抗、危机、冲突和灾难的历史”将成为日后资本主义社会的常态，马克思对“私有原则战胜集体原则”的倾向是显而易见的。
马克思对俄国“跳越卡夫丁峡谷”的希望与对欧洲人类学研究成果的理解紧密相关，原始社会的***治模式固然简单，但基本能满足人们日常生活的需要，人们既重视个体的发展，又认为对社会整体发展做出努力理所当然，生产关系和谐对生产力水平的提高同样具有不可-忽视的意义。“文明国家的一个最微不足道的警察，都拥有比氏族社会的全部机构加在一起还要大的‘权威’；但是文明时代最有势力的王公和最伟大的国家要人或统帅，也可能要羡慕最平凡的氏族酋长所享有的，不是用强迫手段获得的，无可争辩的尊敬。”公有制时代的***治在人们生活之中，私有制时代的***治则置身于人们生活之上或生活之外，后者让人们感到***治生活的异化，他们要获得自由与全面发展，必然在摧毁锁链的过程中扬弃一般***治，确立“自由人的联合体”。
马克思***治哲学因不同时期关注点不同而有所差异，但其思想内核并非断裂的，而是分层展开的艺术整体。“晚年马克思通过揭示了人的活动得以区别于动物活动的真实历史过程。为阐明人的感性活动的辩证发展提供了基础，而不再以所谓‘人的本性’、主观性作为批判消极劳动和片面交往的基础，因而人的***不是所谓的‘回复天性’。而是积极创造人的全面性，使人的活动和交往以人为目的。”以人为目的的交往若能取代异化，即“物象化”得到价值提纯，人类***的现实便不再遥远，以俄国村社为基础发展共产主义初级阶段，并非简单的复古，“管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智的科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活”。这种高级的复活不仅汲取资本主义的经验，还具有以人为目的的价值根据，对全面性的积极创造是其应有之义。
马克思哲学篇3
随着我国经济地不断发展，人民生活水平增高，人们的越来越喜欢研究一些哲学范畴的内容，特别是现在各个高校的课程中也越来越重视马克思主义哲学方***的教学，学习人数直线上升，因为它具体的指出了实践的重要性，所以作为高校教师就更需要对马克思主义哲学方***进行深入的了解。近些年来我国马克思主义哲学方***的研究与讨论也进行了许多必要的改革，将以往存在的一些问题进行必要的解决，这对我国未来马克思主义哲学方***的发展有着重要的意义。
关键词：
浅议；马克思主义；哲学方***
一、前言
在我国经济飞速发展的今天，大众的综合素质已经成为我国发展的重要支柱，不断研究与了解马克思主义哲学方***，可以使得大众更加务实，更注重实际，这对中国现在的高校学生是十分必要的，马克思主义哲学方***的健康安全发展现已成为重中之重了，本文经通过介绍何为马克思主义哲学方***，分析我国马克思主义哲学方***的现状以及存在地问题,让读者初步了解何为马克思主义哲学方***。
二、马克思主义哲学方***的基本概况
我们对马克思主义哲学方***一定是不陌生的，因为他是公认的科学的，正确的一个理论，我国一直追求实践出真知，而马克思主义哲学方***就是将实践通过更为科学的方式更好的展示出来，有助于我们了解事情的本质。并且现在高校中基本都将马克思主义哲学方***作为一种课程进行讲授，并且基本上所有的高校都设有马克思主义学院，方便我们各个高校不断研究马克思主义哲学方***，不断将正确的观念传输给将来的社会建设人才们，因为现在各个高校的学生将来会成为社会主义的接班人，了解马克思主义哲学方***是相当重要的，并且马克思主义哲学方***与我国是相符的。但是在世界范围内比较，我国马克思主义哲学方***的研究并不能算是世界一流的，有不小的差距。现在研究马克思主义哲学方***是一种大热的趋势，并且全国各地高校都将马克思主义哲学方***的讲授划为重点。不过因为我国现有的某些受限因素，并且我国地域辽阔，对待马克思主义哲学方***的策略也略有不同，现在我国的马克思主义哲学方***的发展还有着很多问题，当务之急我们应该尽快的解决现有问题，不断完善我国的马克思主义哲学方***体系，进而为我国的综合发展提供大力的支持。
三、马克思主义哲学方***的基本现状
1、马克思主义哲学方***的必要性
我国提出不断发展马克思主义哲学方***是符合我国国情的，对我国的发展是十分重要的，国家在思想觉悟上占得先机，就是在世界的经济大战中占得先机，有利于发展，获取更多的利益。并且现在高校对马克思主义哲学方***的教学是现在当代学生对其了解的主要来源，所以高校的马克思主义哲学方***得到保障，可以更为妥善发展马克思主义哲学方***，提高我国的学生的思想觉悟。但是不能否认的是现在马克思主义哲学方***已经初具规模了，在高校进行讲授时，不断将马克思主义哲学方***与实际生活做结合，不断提高同学们学习马克思主义哲学方***的积极性，令同学们意识到马克思主义哲学方***的科学性，以及实践的重要性，实践方法的重要性。综上，马克思主义哲学方***的不断发展对我国高校教育的发展是百利而无一害的，是对人们不断将理论付诸于实践，实践变为一种方法，起到十分重要的作用，符合我国国情，符合现如今形势的一项正确举措，我们必须对这件事情提起相当大的重视，也希望过国家相关部门大力支持以及相关的***策支持，使得马克思主义哲学方***能安全、稳定、快速的发展。
2、发展马克思主义哲学方***中遇到的问题以及相应的措施
我们已经清楚了不断研究以及发展马克思主义哲学方***是相当重要的，但是就目前我国的马克思主义哲学方***的发展水平与世界先进水平还是有很大的差距的，并且现如今的应用还是有很多的问题的，下面我们就来讨论一下。第一点，就是我国的真正了解马克思主义哲学方***的人才并不够多，并且高校中熟练掌握的程度不够。虽然学习马克思主义哲学方***的人才有很多，但是能真正融会贯通，真正能把马克思主义哲学方***与实际结合在一起的教育人才并不多，使得马克思主义哲学方***的使用或发展时并不能快速有效，上课方式比较死板，比较单一，不够新鲜，浪费人力物力，得不偿失。所以我国应大力加强马克思主义哲学方***人才的培养，加大投入教育资金，发展潜在的人才，将教学与实践结合在一起，融会贯通，培养一线的教学人才，增加后备人才的储量。不仅仅可以解决马克思主义哲学方法在教学中的问题，还可以加强学生毕业后的就业竞争力，人才更为多样化，毕竟在全球化的今天，现在国家的竞争就是人才的竞争。第二点就是现如今的各个地区的马克思主义哲学方***发展不均衡，像是经济基础较为雄厚以及发展速度比较快的地区，相关科研人员吸收新鲜马克思主义哲学方***的相关知识的速度会比经济发展较为缓慢的地区快，马克思主义哲学方***展也会快不少，长久以往下去，地区间的差距就会越来越大。不利于中小城镇的发展。解决这个问题也需要国家的大力扶持，加强城镇协调发展。第三点就是现在新时期下出现了许多在高校的马克思主义哲学方***工作建设上较为浮夸的问题，工作中有弄虚作假的问题存在，高校的马克思主义哲学方***建设工作是一个需要脚踏实地，能吃苦，付出很多的工作，所以我们一定要加强在马克思主义哲学方***工作建设的工作态度。
四、结语
我国也应尽快提出加快提出行之有效的加强马克思主义哲学方***的措施,不断提高马克思主义哲学方***的利用率，使用率，为我国实践理论科学和谐发展提供服务，进而加快我国经济的更为快速、安全、稳定的发展。马克思主义哲学方***的发展发生了巨大的变化,近年来我国马克思主义哲学方***方面有了长足的发展,但是在发展的过程中仍然存在一些需要进一步解决的问题，这些问题的存在严重的影响了马克思主义哲学方***进一步发展的阻碍。
参考文献：
[1]俞吾金:《重新理解马克思:对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》,北京:北京师范大学出版社,2005年,第132-146页。
[2]佩里•安德森:《西方马克思主义探讨》,北京:人民出版社,1981年,第96、54页。
马克思哲学篇4
两个核心概念的澄清
“马克思主义哲学体系”问题涉及两个核心概念:一个是“马克思主义哲学”，一个是“体系”。这两个概念都需要澄清，以便为讨论确立一个共同的概念基础。先谈“马克思主义哲学”这个概念。
首先，“马克思主义哲学”是一个复合概念。它是由“马克思主义”和“哲学”两个概念组合而成的。马克思主义产生之初不过是无数社会主义派别或思潮中的一个而已，“马克思主义”这个术语大概是在19世纪60至70年代以后出现的，但是马克思本人却对以他的名字命名的“主义”保持警惕。针对19世纪70年代法国“马克思主义者”中存在的宗派主义和教条主义倾向，马克思就曾毅然决然地说:“我只知道我自己不是马克思主义者。”［1］(P691)这至少说明，马克思对那个时期的某些“马克思主义”派别并不认同。“马克思主义”这个术语的广泛流行可能与晚年恩格斯有很大关系，以致一些西方马克思学者认为恩格斯是“马克思主义的奠基人”，因为恩格斯晚年的论述直接参与了“马克思主义”的历史建构。能否以及怎样把“马克思主义”和“哲学”联系起来，后面还要专门讨论，现在我们只需要明确，“马克思主义哲学”是一个复合概念，它是由“马克思主义”和“哲学”组合而成的，而这种组合的合法性是需要论证的。
其次，“马克思主义哲学”是一个集合概念。它是由各种各样的“马克思主义者”的哲学思想构成的，因而是一个内涵不断变动、外延不断扩展的概念。只要马克思主义哲学的历史不终结，这个概念的内涵和外延都不可能完全固定下来。从理论和逻辑的完整性上说，“马克思主义哲学”无疑应该包括所有马克思主义者的哲学思想，如果不以“唯我独马”的所谓“正统”自居，那么十分明显，它包涵了各种不同的马克思主义哲学形态:不仅有马克思主义哲学的原生形态，也有其衍生形态;不仅有苏俄马克思主义哲学，也有西方马克思主义哲学、中国马克思主义哲学，以及其他地区和国别的马克思主义哲学，等等。可见，“马克思主义哲学”是一个内涵和外延均在不断扩展以至于无穷的概念。这样一来，如何对内涵不断变动、外延不断扩展的“马克思主义哲学”给予统一的把握和界说，就是一道难题。
吴元梁先生主编的《马克思主义哲学形态的演变》和何萍教授的《马克思主义哲学史教程》，通过引入“形态”和“传统”两个概念，在这方面取得了明显的突破。它们把马克思主义哲学纳入一个历史流变的过程中进行考察，揭示了这个流变过程中各种马克思主义哲学形态的特征和差异。毫无疑问，在这个历史流变形成的马克思主义哲学传统或谱系中，后发的理论和学说与先前的理论和学说之间存在着亲缘关系，存在着学统和道统上的内在联系;但是，各种马克思主义哲学形态之间又是互有差异的，甚至是异质性的理论和学说，很难把它们纳入到一个统一体之中。对此，伊格尔顿借用“家族相似”的概念予以说明:“马克思主义一词的作用似乎是表示一系列的家族相似之处，而不是指某种不变的本质。”［2］(P105)正因为如此，何萍教授的《马克思主义哲学史教程》对于“马克思哲学”与“马克思主义哲学”关系的处理，特别是把马克思和恩格斯分开来写，解决了长期困扰马哲史学界的一道难题。与以前把马克思和恩格斯混在一起笼统处理的方式相比较，我认为这是马哲史写作方式的一个创新。
再谈“体系”这个概念。应该说，“体系”(system)是一个非常普通的概念，因为任何理论或学说都是一个体系。同样，任何哲学理论或学说都必然是由一系列观点构成的具有内在联系的体系。但是体系又有两种:思想体系和叙述体系。所谓思想体系，是指各种具体哲学观点之间的内在联系，任何一种成熟的哲学理论或学说都必然有自己的思想体系。所谓叙述体系，是指阐释、论证和发挥一种思想体系的概念和范畴系统，具体的哲学观点总是凝结、体现在相应的概念、范畴之中，这些概念、范畴之间的联系和转化就构成其叙述体系。从这种意义上说，具有内在逻辑联系的范畴体系也就是哲学的叙述体系。由此可见，叙述体系并不神秘，它与思想体系也不是截然分离的。但是，思想体系与叙述体系毕竟是有区别的。思想体系有两个特点:第一，它是一种学说创立过程中自然形成的，是这种学说本来具有或必然具有的;第二，思想体系的奠基人和完成者都只能是该学说的创立者本人。叙述体系则不同，它也有两个特点:第一，叙述体系是在一种学说形成过程之中，或在这种学说形成之后，根据其思想体系自觉构建起来的;第二，叙述体系的构建者既可以是该学说的创立者本人，也可以是他人(包括同时代的其他人和后来人)。
因此，同一个思想体系可以有多个不同的叙述体系。一个学说的创立者必有其思想体系，但不一定有其叙述体系;或者在学说的某些方面有其叙述体系，在另一些方面没有其叙述体系。这在西方哲学与中国古代哲学中都有类似的情况。马克思给我们留下的只是他的具有内在联系的哲学思想体系，而没有留下有完整逻辑结构的哲学叙述体系。借用列宁的话来说，马克思没有留下大写的“逻辑”，只留下了《资本论》的逻辑。［3］(P290)马克思哲学的叙述体系是由后人构建的。明确了这一点，就为我们的讨论限定了范围，即我们讨论“马克思主义哲学体系”问题是单就叙述体系而言的，因为思想体系不是问题。事实上，马克思没有刻意制定一个哲学叙述体系;恩格斯虽有把马克思主义哲学基本原理系统化的尝试，但也没有构建起一个完整的叙述体系;列宁虽然提出了马克思主义三个组成部分的思想，并且提出了某些关于体系的构想，但他同样没有构建起一个马克思主义哲学的叙述体系。马克思主义哲学的体系构建严格说来都是他们的后人所为。据考证，意大利的拉布里奥拉和中国的在20世纪初最早把马克思主义哲学引入大学课堂，但他们所开设的课程都是“唯物史观”，内容比较简略，谈不上系统构建马克思主义哲学的叙述体系。世界上真正构建起马克思主义哲学叙述体系的是20世纪二三十年代的苏联学者。他们的体系曾经被奉为唯一的正统，在某些人那里甚至取得了比经典文本更高的地位:既是毋庸置疑的“权威体系”，又是被视为真理化身的“科学体系”，还被当作普遍推广的“教学体系”。今天，这种“三合一”的体系①已经瓦解，但是体系的梦魇仍然挥之不去。
几种“体系”的可行性分析
自从构建“马克思主义哲学体系”的尝试开始以来，如何构建一个科学的叙述体系就被设定为当然的追求目标。前苏联构建的“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系曾经被认为是科学的。20世纪80年代以来这种体系的科学性已经受到普遍质疑，但构建“科学体系”的目标并没有被放弃，而是不断得到加强。在这方面，黄枬森先生的观点是最系统、最自觉因而也最有代表性的。黄先生关于构建马克思主义哲学“科学体系”的思想酝酿于20世纪60年代，80年代初步表述，90年代更加明确，21世纪以来趋于系统，并在《马克思主义哲学体系的当代构建》中得到了最集中的表达。黄先生的基本观点是:由苏联学者所构建的辩证唯物主义和历史唯物主义体系基本上是一个科学体系，但是不够完整和严密，因此可以通过改进和完善构建一个完整严密的马克思主义哲学的科学体系。这里不能展开对具体内容的讨论，我只想就“科学体系是否可能”这个问题谈几点看法，向黄先生请教。
第一，马克思对“哲学体系”的态度。任何一个想要构建马克思主义哲学科学体系的人都必须首先尊重马克思的意见。并非马克思不赞同的事情我们都不能做，但是马克思坚决反对的事情如果要做的话就必须找到充足理由。事实上，马克思不仅没有刻意构建一个哲学体系，而且他对“哲学”的态度可以说是非常不恭敬的。马克思很早就在哲学方面表现出杰出的天赋，大学毕业即获得哲学博士学位。如果他要构建一个哲学体系应该说易如反掌，至少比我们要容易得多。他之所以没有这样做，“非不能也，乃不为也”。马克思能够做的事没有做一定有非常强的理由和根据，这是我们构建马克思主义哲学体系必须首先面对的问题。①当然，也可以反向思考:即使马克思不承认自己的思想是“哲学”，也不妨碍我们把它当作哲学来看，但当这样做时首先必须注意马克思“哲学”的存在方式和特点。很明显，如果说马克思有“哲学”的话，它已经不是“***存在的哲学”，也不是“纯粹哲学”和“体系哲学”。一些高度评价马克思的哲学地位的西方学者就非常敏锐地指出了这一点。例如，美国学者洛克莫尔在《马克思主义之后的马克思———卡尔•马克思的哲学》一书中说:“我认为马克思是最重要然而最不被理解的哲学家之一。”［4］(P1)与此同时该书又指出，马克思不仅仅是一位哲学家，他不同凡响的思想家形象意味着他的学说不可能仅仅局限在哲学、经济学、***治学或任何其他单一的学科领域之中，就像为数不多的其他人一样，他孜孜不倦地广泛涉猎的领域超越了人为的学科分界线。无独有偶，美国斯坦福大学艾伦•伍德教授在2004年出版的《卡尔•马克思》第二版序言中也写道:“本书是对19世纪最伟大的哲学家之一的思想所作的同情的哲学解说。对马克思来说，他在经济学、历史学和社会理论中的学术成就，毫无疑问值得被称为‘哲学的’———在这个词最受尊敬的意义上，这些学术成就打破了狭隘的学科限制，不受过去研究传统的束缚，而是完全从经验证据出发，在***思考和理论建构的道路上获得的。”［5］(PPⅹⅰ-ⅹⅱ)这两本书都突出地强调了马克思在哲学上的重要性，并且给予了极其崇高的评价;同时又指认马克思“哲学”独特的存在方式，即它突破了传统的学科本位的局限。可以说，在马克思那里哲学不是实体性的，而是功能性的;不是名词，而是形容词，犹如伍德所说的“philosophical”。马克思是“跳出哲学搞哲学”的典范②，他的哲学思想弥散和体现在他的全部著述之中。既然如此，若要构建马克思哲学的体系就必须从他的全部著述中进行提炼和概括，仅仅凭借个别或少量的“纯哲学”文本所做出的概括必然是片面和失真的。
第二，能否对“马克思主义哲学”给出同质性界说?如前所述，“马克思主义哲学”是一个集合概念，包括各种不同性质和形态的学说。因此，如果要构建马克思主义哲学的科学体系，唯一可行的办法就是把异质性成分全部剔除，求取最大公约数，而这样处理的结果只能使“马克思主义哲学”的内容变得贫乏而抽象。以何萍教授的书为例，当具体论述马克思主义哲学的各种传统时，该书展示了极为丰富而具体的内容，如卢森堡与德国的马克思主义哲学传统、拉法格与法国的马克思主义哲学传统、拉布里奥拉与意大利的马克思主义哲学传统、普列汉诺夫与俄国的马克思主义哲学传统等，但是在提炼马克思主义哲学的基本理论时却显得过于抽象。该书把实践和辩证法界定为马克思和恩格斯创造的“新唯物主义”的本质，并把它作为贯通马克思主义哲学发展的内在逻辑。这种概括虽然突破了传统教科书体系的窠臼，但由于概括过于抽象(或概括过度)，好比一个过细的筛子，用它过滤之后马克思主义哲学的很多丰富内容都被过滤掉了。从技术层面看，若要对“马克思主义哲学”给予统一的概括和界说，就必须确定马克思主义哲学代表人物各自的文本和思想在这种概括中所占的比重，而这是一个事实上不可能解决的问题。①
第三，“哲学体系”与“科学体系”的划界。我们知道，近代科学是从哲学中分化和***出来的。科学的成果对于全人类是普遍有效的，哲学则不然:一来哲学不是价值中立的;二来哲学的结论不是可以通过经验验证得到公认的。这就使哲学具有民族性、时代性、派别性、个体性等等特征。迄今为止并没有为全世界所公认能够为所有人普遍接受的哲学，马克思主义哲学也是如此。基于哲学与科学的划界，我认为不可能构建哲学的“科学体系”。这种构建在现实中既找不到科学的途径，又不可能把哲学变成某种实证科学，其结果只能把哲学变成超科学的科学或“太上科学”，即恩格斯所说的“关于总联系的特殊科学”。关于这个问题，冯友兰先生有一段简明而精当的论述非常值得我们参考:“每个时代的大哲学家的哲学，都是以当时的包括科学在内的、各方面的知识为根据而建立起来的。这个建立并不是驾于那些知识之上的太上科学，亦不是从那些知识之中拼凑出来的‘科学大纲’，而是人类精神对于那些知识的反思。……‘太上科学’是没有的，也是不可能有的。‘科学大纲’是可能有的，但是没用的。”［6］(P14)人们通常把哲学理解为各门科学的概括和总结，这种理解实际上就是把哲学变成了无用的“科学大纲”。至于把哲学变成“太上科学”则更是虚妄的。如果一个人声称掌握了宇宙的总规律，又说这只有靠全人类永无止境的实践发展来证明，那显然是十足的诡辩。人类认识史表明，凡是被证明了的哲学假说皆已纳入到科学知识的范围;而那些还没有被证明或无法证明的哲学假说，虽然可以继续存在，但在科学面前其威力则大大衰减。事实似乎越来越雄辩地证明，孔德关于人类精神活动三个阶段，即神学-形而上学-科学的见解，或许是富于洞见的人类精神进化史***式。在我看来，这三个阶段中，后起阶段与先前阶段不必是“取代”的关系，而是“刷新”的关系。当后一个阶段出现时，前一个阶段就必须自觉地调整自己，以便获得继续存在的权利。在科学昌明的今天，神学和哲学都不仅有可能而且实际上存在，但是每一后起的阶段，由于处于人类精神进化史的更高阶段，因而也更有力量:形而上学比神学更有力量，科学又比形而上学更有力量。在当代科学高度发达的条件下，哲学既不可能凌驾于科学之上成为超科学的科学即“太上科学”，也不可能充当科学的法官或审判者，而只能在各门科学之间充当调停者和斡旋者的角色，其地位与第二个阶段相比已一落千丈。马克思的哲学思想就形成于近代科学迅猛发展而形而上学日趋没落的时代，因此他必然会对自身哲学思想的存在方式和表现形式进行自觉的调整与变革。这或许就是他选择“跳出哲学搞哲学”的秘密所在。从各种构建马克思主义哲学科学体系的尝试来看，都无一例外地具有排他性的独断色彩。它们实际上是把科学当作真理的化身，从而在“科学”名义下构建的哲学体系取得权威地位。
如前所述，世界上最早的马克思主义哲学体系由苏联人构建起来，最终在斯大林时期被确定为“权威体系”。“权威体系”无论如何宣称其科学性，本质上只是一个意识形态体系，目的在于“统一”思想。“权威体系”的秘密是“以当前解释从前”，即把当前的东西当作标准和典范，以它为尺度来决定对历史文献的选择、弃取和评价。①鉴于马克思主义哲学在我国的特殊地位，确立“权威体系”当然是必要的，甚至可以说是非常重要的。“马工程”新教材《马克思主义哲学》就是这样的体系，因为它比较成功地解决了中国特色社会主义理论融入教材的问题。然而，“权威体系”的适用范围是各类意识形态宣传部门、***校、高等院校马克思主义理论公共课以及感兴趣的大众。倘若扩大范围，把它推广到专业课教学中去，并通过行***管理的方式强制推行就未必妥当了。
在专业教学范围内，学者们有权利构建各种不同的教学体系，即教科书体系。世界上最早的马克思主义哲学教科书体系出自苏联人之手。从形成过程来看，苏联哲学教科书体系明显早于斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》，但是我们不应忘记，正是斯大林的这篇哲学短论赋予了哲学教科书体系法定的权威地位，使之被定于一尊。因此我认为，把苏联教科书体系简称为“斯大林模式”或“斯大林体系”虽然在细节上不够准确，但并不是原则性的错误。斯大林去世以后，尽管斯大林本人遭到批判，但是以斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》为权威的苏联哲学教科书模式并没有发生实质性变化。20世纪50年代中期以后，米丁、康斯坦丁洛夫等人曾几度对这个体系加以改良，但一直没有根本变化。康斯坦丁洛夫主编的《马克思主义哲学原理》一再重版(第一版出版于1958年，最后一版即第六版出版于1985年)，其作为马克思主义哲学教科书的正统地位一直延续到苏联解体之前。
苏联教科书体系与权威体系合一虽然有复杂的历史背景和原因，对马克思主义哲学的宣传和普及也有贡献，但是对马克思主义哲学的学术研究却产生了极其严重的消极后果，总的来说是一个悲剧。中国的马克思主义哲学教科书基本上是“抄苏联”，也存在着同样的问题。现在应该努力避免类似的悲剧再次发生。中国的马克思主义哲学教科书体系演变的大致情况是:李达1937年出版的《社会学大纲》②被誉为“中国人写的第一本马克思主义哲学教科书”(语)，但它已明显受到苏联教科书的影响。建国后编写的教科书，较早出版的是华岗的《辩证唯物论大纲》(上海人民出版社，1955年)，而最具权威性的是艾思奇主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》(人民出版社，1961年)。改革开放以来影响最大、流传最广的教科书则是肖前等主编的《辩证唯物主义原理》(人民出版社，1981年)和《历史唯物主义原理》(人民出版社，1983年)，以及李秀林等主编的高等学校文科教材《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》③。毋庸讳言，它们都不可避免地打上了苏联教科书体系的烙印，虽然增加了一些中国特色的内容，特别是哲学思想，但整体框架结构和基本原理叙述都没有跳出苏联教科书体系的窠臼。
真正开启哲学教科书体系改革先声的是高清海主编的《马克思主义哲学基础》(人民出版社，上册，1985年;下册，1987年)。该书按照主客体关系框架设计和安排内容，在体系改革上取得了重大突破，但是这部教材并没有能够普遍推广开来。教科书体系改革的成果主要体现在20世纪90年代以后按照“实践唯物主义”思路编写的几部新教材中，如辛敬良主编的《马克思主义哲学导论》(复旦大学出版社，1991年)，陈晏清、王南湜、李淑梅合著的《现代唯物主义导引》(南开大学出版社，1996年)和《马克思主义哲学高级教程》(南开大学出版社，2001年)等。李秀林等主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》虽然书名一直未改，但从第4版(1995年)开始，无论在体系结构和内容叙述上都作了很大的调整和改变。北大哲学系在20世纪80年代末90年代初由赵光武教授主编的《辩证唯物主义原理》(北京大学出版社，1989年)和赵家祥教授主编的《历史唯物主义原理》(北京大学出版社，1992年)①，除校内使用外在社会上也广有影响。总的来看，教科书改革是有成绩的，但离理想的要求还有很大距离，教师和学生都不太满意。我以为其中一个主要的制约因素是没有解决好教科书体系的定位问题。在当今条件下，我们主张作为意识形态的“权威体系”与哲学专业的“教学体系”在功能上相对分化，②如此可收互不僭越而又相得益彰之效(当然，公共课的教学体系仍不妨采用“权威体系”)。这种功能分化的可能条件是今天的时代背景阅读马克思与从前已经有了显著的区别。正如有学者所揭示的，我们今天阅读马克思的著述，“不再是救亡***存的岁月急迫地需要从中寻求脱离危难的有效武器，我们虽然认同它的现实价值，但不认为解决纷繁复杂的时代课题会从那里找到现成的答案;这种‘时间上的在后性’，使我们可能会比前几代马克思主义研究者获得更多的从容，相对地更能把经典文本当作一种客观的研究对象，审慎地作出分析与评价”［7］(P259)。
我们主张“权威体系”与“教学体系”在功能上相对分化，其现实基础是:马克思主义哲学在当代中国既是一种居于主导地位的意识形态，又是整个科教体系和高等学校中的一门二级分支学科。既然要把它作为一个学科来建设，那就必须遵循一般学术研究的规范，把作为研究对象的马克思主义哲学与作为信仰对象的马克思主义哲学相对区别开来。专业意义上的马克思主义哲学教学体系就其性质而言应该是“学派体系”。我们知道，学科是一个学术领域的公共平台，而在这个平台上所展示的则是不同的学说和学派。学派是学术发展过程中具有规律性的正常现象。学术共同体在探求真理的过程中，具有不同知识背景的群体和个人采用不同的方法或从不同的视角切入问题可能形成不同的见解，而使用相同方法或持相同见解的人结合在一起就形成一个学派。学派的形成往往是学术获得发展的重要标志。马克思主义哲学本来是一种有别于其他哲学的学说，它在发展过程中被确立为学科之后当然会形成学科的基本规范、基本共识。但是同样以马克思主义哲学作为研究对象仍然会产生不同的学术见解，从而形成各种不同的学说和学派。只有创新性的学说成果不断涌现，不同风格和特色的学派不断成熟，马克思主义哲学学科的发展才会有深厚的学术基础。研究型大学哲学专业的教学体系就应该是这样的学派体系，鼓励不同学派之间自由的学术探索和争鸣。
马克思哲学篇5
关键词哲学观马克思哲学观总结确认
哲学是反思的学问，这种反思不仅指向哲学思考的对象内容，而且指向哲学思考本身。哲学观的反思无论对于哲学的内容更新和结构调整，都具有重要的前提性意义。深刻理解马克思的哲学观，是我们在当代条件下重新解读马克思哲学的基础。
一、马克思哲学观的本质之点
历史上哲学理论的重大的或根本性的变革，总是集中地体现为哲学观的变革，体现为“哲学理念”的更新。因此，我们必须从哲学观或“哲学理念”的变革出发，去看待和评价各种不同的哲学理论，去理解和解释哲学的发展史。[1]对于马克思哲学在哲学史上所实现的变革的实质的把握，也必须如此，必须首先从哲学观的视角看。
马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。这种见解，仍然是符合我们今天时代标准的哲学观。但是我们必须对它有正确的理解和诠释，否则就会背离马克思的哲学观甚至退化到前马克思主义的某种哲学观上。
马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一劳永逸的体系，甚至没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。透过这些表述，我们不难看到马克思哲学在哲学观上所实现的变革。
早在1842年《莱茵报》时期，马克思就逐渐形成了"向现实本身去寻求思想"的致思取向，意识到哲学与现实世界的“相互作用”，表现出反对思辨哲学的倾向。他写道：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”；“哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”[2]“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[3]
马克思的这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》、《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。他批判黑格尔的法哲学时说，在黑格尔那里，"理念变成了***的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置"，"条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品"。[4]在《手稿》中，马克思申明："我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出来的"[5]，即它们不是思辨的产物。而在黑格尔那里，"全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史"。[6]在《神圣家族》中，马克思进一步揭露思辨哲学的秘密，就在于把概念***化、实体化，即把本来从个别事物中抽象出来的一般当作***存在的本质，并且把它视为感性对象的来源和基础，"我们在思辨中感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有?叩纳衩匾庖宓墓担遣皇谴游镏实耐恋刂校谴游颐悄宰拥囊蕴猩こ隼吹模鞘恰话愎怠幕恚蔷灾魈宓幕?quot;[7]。马克思讥讽说，这是一种"醉醺醺的思辨"。
马克思反对思辨哲学的思想倾向，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为自己明确的哲学观。在这里，他又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。
首先，马克思继续对思辨哲学进行批判，并在这种批判中明确阐述了自己的新哲学观。马克思写道："只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题......都可以十分简单地归结为某种经验的事实"[8]；"经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示......，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩"[9]，"德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国"[10]；"在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使***的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。"[11]
其次，马克思在肯定费尔巴哈的"感性哲学"对于批判黑格尔的思辨哲学的积极意义的同时，又通过引入实践的观点改造了费尔巴哈的哲学观，确立了新的哲学观。马克思写道："费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动"[12]；"费尔巴哈想要研究与思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动"[13]；因此，费尔巴哈的唯物主义只能是"直观的唯物主义"，而"直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义"[14]。针对费尔巴哈直观的唯物主义的这些局限，马克思把自己的新哲学命名为"新唯物主义"、"实践的唯物主义"，并指出：费尔巴哈"和其他理论家一样，只是希望确立对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种现存的东西"[15]；"对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界***化，实际地反对并改变现存的事物"[16]。总之，"哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。"[17]
马克思的这些纲领性的思想，鲜明而又深刻地表述了马克思的哲学观，从中不难看到马克思哲学观的本质之点。
第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。哲学所努力的，不再是构造臆想的联系，而是"发现现实的联系"；哲学所追求的，也不再是不能达到的"绝对真理"，而是要把"绝对真理"撇在一边，"沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理"。[18]就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体***景的理论。[19]第二，马克思哲学的基本精神，是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出："我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜"；"新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界"；"如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。"[20]这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申，除前面引用的以外，为人们所熟知的是马克思在《资本论》第一卷第二版跋中的如下一段话："辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上......在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和***的。"[21]应该指出的是，这段话不仅仅是对狭义的"辩证法"的概括，而且是对整个马克思哲学基本精神的概括。
与思辨哲学“从天国降到人间”相反，面向现实生活的哲学是“从人间升到天国”。马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[22]马克思哲学的本质之点，就是关注现实生活，因此它决不是黑格尔学派的那种构造体系的思辨哲学。
令我们颇感兴味的是，马克思在他的著作中甚至提出了“消灭哲学”的口号。当然，这个口号不同于后现代思想家所提出的“取消哲学”。马克思要“消灭”或者说他决心要抛弃的，是那种脱离现实的思辨哲学。他之所以要“消灭哲学”，是为了“使哲学成为现实”，因为“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[23]所以他强调理论要“掌握群众”，才能变成“物质力量”。
马克思的这一思想是一以贯之的。在晚年《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，他愤怒地谴责把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”的做法，认为这是对他的“侮辱”。马克思指出：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”[24]
必须指出，马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与旧哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与旧哲学根本不同。它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。我们只有首先深刻地理解马克思的哲学观，才有可能把握到马克思哲学变革的实质和意义。
值得注意的是，某些精巧的语言形式也会使问题的实质被遮蔽起来。例如，关于马克思的哲学观，有这样一种说法：“由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律凝聚着、积淀着人类在其前进发展中所创建的全部科学反映世界的认识成果，是‘对世界的认识的历史的总计、总和、结论’，因此，在其客观内容和普遍意义上说，马克思主义哲学就是关于自然、社会和思维发展的普遍规律的理论，即哲学世界观；由于马克思主义哲学从认识和实践的主体与客体交互作用的丰富关系及其历史发展来研究思维自觉反映存在运动的规律，为人类的全部历史活动提供认识基础，因此，就其研究对象和理论性质上看，它就是关于思维与存在统一规律的理论，即哲学认识论；由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律，既是对思维的历史和成就的总结，又是思维自觉地向存在接近和逼近的方法，因此，就其理论价值和社会功能上看，它又是人类认识世界和改造世界的伟大工具，即哲学方***。”[25]像这样一种看起来非常全面和精巧的“统合论”，在“既是……又是……”的语句中周旋，很容易在巧妙的语言形式中把复杂的分歧和尖锐的对立掩盖起来，从而模糊问题的实质，无助于我们在“或者……或者……”的选择判断中，深入揭示马克思哲学变革的实质。
二、恩格斯和列宁对马克思哲学观的总结
马克思的哲学观，不仅在他的一系列论战性著作中有过明确的表述，而且在他的合作者和后继者那里得到过合理的总结。恩格斯（特别是晚年）和列宁是这方面的主要代表，他们在同各种偏离马克思哲学本性的思潮的论争过程中，坚持和捍卫了马克思的哲学观。
如前所述，马克思哲学的创立，宣告了黑格尔式的思辨自然哲学和历史哲学及其所体现的哲学观的终结。哲学所努力的，不再是构造臆想的联系，而是"发现现实的联系"；哲学所追求的，也不再是达不到而且任何单个人都无法达到的"绝对真理"，而是要"沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。"恩格斯对这种哲学观的变革做出了明确阐述：
"不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然***存在的，就只有关于思维及其规律的学说--形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。"[26]"如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此我们所需要的就不是哲学，而是关于世界和世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学。......既然哲学本身已不再需要，那么任何体系，甚至哲学的自然体系也就不再需要了。关于自然界所有过程都处在一种系统联系中的认识，推动科学从个别部分和整体上到处去证明这种系统联系。但是，对这种联系作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述，对我们所处的世界体系形成精确的思想映象，这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。"[27]"我们现在不仅能够说明自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能说明各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰***画。......自然哲学就最终被排除了。任何使它复活的企***不仅是多余的，而且是倒退"[28]。
"这种历史观（指唯物史观--引者）结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。"[29]
在上述论断中，恩格斯分别从哲学与自然科学以及哲学与历史科学的关系角度，说明了那种超验思辨的哲学——"关于总联系的特殊科学"——是"不必要的"和"不可能的"，而把哲学的着力点和立足点确定为"关于思维及其规律的学说"，顺应了近代哲学的认识论转向，是符合近代哲学精神的。他认为使旧的思辨哲学"复活"的企***，"不仅是多余的，而且是倒退"。这体现了恩格斯对马克思哲学在哲学观上所实现的***变革的理解。
在谈到马克思哲学的产生所引起的哲学变革时，恩格斯曾简捷地称旧哲学为"哲学"。他说："哲学在这里被’扬弃’了"，马克思哲学"已经根本不再是哲学"。"现代唯物主义，否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性的基础上。这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。因此，哲学在这里被’扬弃’了，就是说，’既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了。"[30]这就是说，现代唯物主义是古希腊罗马的唯物主义的否定的否定，它根本不再是那种追求"世界本原"、"最高原因"的哲学，它综合了两千年来哲学和自然科学发展的成果，成了科学的世界观。
传统的思辨哲学作为先验哲学，它企望提供的，是可以到处套用的刻板公式和现成结论。恩格斯曾经嘲讽过的"***黑格尔学派"就是典型。恩格斯说："自从黑格尔逝世之后，把一门科学在其固有的内部联系中来阐述的尝试，几乎未曾有过。***的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。......这些黑格尔主义者懂一点’无’，却能写’一切’。"[31]
如同马克思反对把他的历史观变成一般的历史哲学理论，恩格斯反对把马克思哲学变成"教义"和"套语"。他指出："马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。"[32]他批评德国的一些青年著作家把马克思的哲学原理当作"套语"，再把这个套语当作标签贴到各种事物上去，而不对事物本身作进一步的研究，就以为问题已经解决了的做法，严峻地提出：马克思哲学"首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。"[33]
反对思辨哲学和先验哲学，就不能也不允许用哲学的原理做逻辑演绎的大前提，代替对具体事物的深入研究，从中推导出具体的科学结论来。例如，不能用对立统一规律推导出基本粒子无限可分的结论来，或者说，这样的推导是无效的，类似的结论只能由物理学家经过具体研究得出。恩格斯对自然哲学的批判很能说明这一点。自然哲学反科学的本性早在黑格尔的自然哲学体系中就表现得十分清楚，黑格尔对物理学家的攻击用词特别尖刻，嘲笑道尔顿，蔑视牛顿，胡诌光学、电学和原子物理的规律。恩格斯指出，自然哲学反对某个科学理论（或假设），往往不是从事实出发，而是从原则出发，以论证某个科学理论不符合哲学原理而应该抛弃。这是从原则出发的先验论，是错误的，因为原则不是研究的出发点。马克思哲学的原理只是供研究用的方法，而决不是具体科学研究的推理前提，更不是衡量自然科学结论真理性的标准。不具体分析科学问题，而匆忙下哲学结论，不仅不利于科学的发展，也不利于哲学的发展。
历来的哲学家都把研究普遍的东西作为哲学的对象，把研究特殊的东西作为具体科学的对象。但是，他们却颠倒了一般和个别、普遍与特殊的关系，认为哲学是具体科学的基础，具体科学的原理是从哲学中演绎出来的。第一个把哲学和具体科学相对区分开来的亚里士多德就认为，只有哲学才为具体科学提供真理，对具体科学"进行特殊研究的人，不管是几何学家还是数学家，都不打算对他们的真假发表任何意见"[34]。近性主义哲学的奠基人笛卡尔的观点更明确，他把全部哲学比喻为一棵树，其中形而上学是树根，具体科学是树干和枝叶，"它们都是从哲学取得它们的原理的。"[35]这种把哲学凌驾于具体科学之上，主张哲学向科学输送原理的旧哲学，完全颠倒了哲学和具体科学的关系，背离了人类认识从个别到一般、从特殊到普遍的正常秩序。马克思哲学认为，哲学必须以各门具体科学提供的知识为基础，是对这些知识进行抽象概括的结果，而不是相反。
列宁指出："在马克思和恩格斯看来，哲学没有任何的单独存在的权利，它的材料分布在实证科学的各种不同的部门中间"[36]。哲学家应该注意把握自然科学和社会科学的研究成果，注意分析科学研究中的典型事例。哲学家企***绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨哲学，决不会得到科学的哲学。
列宁十分注意把哲学问题和科学问题区别开来。例如关于物质，他指出："象马赫主义者那样把关于物质的某种构造的理论和认识论的范围混淆起来，把关于物质的新类型（例如电子）的新特性问题和认识论的老问题，即关于我们知识的泉源和客观真理的存在等等问题混淆起来，这是完全不能允许的。"关于运动、时间和空间的问题，他也说过类似的话："正如关于物质的构造和运动形式的科学知识的可变性并没有外部世界的客观实在性一样，人类的时空观念的可变性也没有空间和时间的客观实在性。"[37]就是说，物质的构造怎样，时间-空间的特性是什么，运动形态及它们之间的关系如何，都是科学问题。这些问题只有和"思维与存在的关系"挂上钩时才变成哲学问题。哲学不能代替科学。
三、现当代西方哲学对马克思哲学观的确认
马克思的哲学观不仅在恩格斯和列宁那里得到过合理的总结，而且在现当代西方哲学中也获得了相当有力的确认。
现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型。[38]它要求超越以主客、心物等二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的传统哲学，从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本原为目标、以心物相互***和主客完全分离为理论前提的传统哲学思维方式，使哲学不再局限于传统意义上的思维和存在二元对立的抽象争论，转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践，认为哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问。马克思哲学本身就是开启现代哲学的一支重要力量，它彻底打破了旧哲学由以出发的前提。马克思哲学所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践，所以它在现代哲学中得到了有力的确认。
在现代哲学家看来，传统哲学是以追求超时间的形而上存在为鹄的的。而现代哲学的基本倾向是反对传统的形而上学或本体论哲学，注重生存时境和语境。“现代”就是趋向于强调变易和时间的思想的重要性的时代。后现代哲学也是在批判传统哲学的弊端中产生的。在后现代哲学家看来，传统哲学（当然，他们所说的“传统”甚至包括“现代”）强调固定的概念，是一种重普遍性、确定性的思想方式。就其反对传统形而上学的基本倾向而言，后现代哲学是现代哲学的继续，也与马克思哲学的基本取向相一致。
因此，不明了传统西方哲学的特点和问题所在，就无法真正理解现代西方哲学变革的意义所在，当然也就无法把握马克思哲学变革的真义及其实质。
海德格尔以批判人们对哲学的误解的形式对传统的哲学观进行过批判。他认为传统哲学观的错误在于"对哲学的本质要求过多"，把自己的目标指向"最初的和最后的根据"。"由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。"与传统哲学的这种过分奢求不同，海德格尔对哲学的理解是--"哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。......正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。"[39]海德格尔还批评了对哲学作用的误解，这种误解认为，"哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物以及事物领域的世界***景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向。"海德格尔的这番话对于我们反思过去坚持的哲学观具有启发意义，因为稍加思考即不难发现，我们过去所坚持的那种形上本体论哲学观，正是一种企***为整个世界寻求最初根源和最后根据的哲学观，它不仅与传统本体论哲学难以划清界限，甚至与传统的宇宙论问题也划不清界限。
海德格尔在批判传统哲学时，坚决地指认马克思哲学的重大意义。他说："纵观整个哲学史，柏拉***的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉***主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉***主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。"[40]
关于传统西方哲学的本质特征及其所怀抱的哲学理念，罗蒂以不同的语言方式作了多方面的概括。诸如：这种哲学"一直在寻求一套统一的观念......这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会***治思考的框架"；哲学被看作这样"一门基本学科"，它给予我们的"不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识"，并认为这种"凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和***治思考设定条件"；这种哲学自视为"一门超级科学或一门主学科"，"它关心的是具有根本重要性的问题"，这些问题被认为是***于历史和社会变化的"永恒哲学问题"；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的"第一原理"，"而哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理"。总之，罗蒂认为，这是一种"将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑"。[41]
恩格斯曾经在马克思哲学"终结"了传统哲学的意义上，说马克思主义不再是一种"哲学"。詹明信（FredricJameson）在《晚期资本主义的文化逻辑》一书中表达了类似的看法：
马克思主义既不是本体论也不是哲学。马克思的独特之处在于他致力于“理论与实践的结合”。也就是说，世界上并不存在任何可以写在纸上的马克思主义哲学体系。我觉得苏联马克思主义，或者说马克思主义的“东正教”最可悲之处就在于它抱着这样一种观念，即人们可以描绘出一副世界整体的无所不包的画面。这副画的名字便是辩证唯物主义。其写作方式与陈旧古老的哲学论文的写作方式如出一辙。你从“物质”出发一步步往前走，如此等等。我对这种观念一直是强烈抵制的。也许在一个非常空泛模糊的意义上我们仍可以把马克思主义称作哲学。但我不会在任何实质意义上把它当哲学来看。[42]
马克思主义是一种与众不同的、得天独厚的思维模式。马克思主义不是包医百病的灵丹妙药。有许多马克思主义型态在这方面做得非常糟糕。[43]
当然，现当代西方哲学对马克思哲学观的确认，并不意味着二者之间是完全同质的；相反，在理论前提和阶级基础方面，二者都有着根本差异。问题是，看到这种差异并不是我们拒绝从中获得启示的理由。现当代西方哲学所实现的哲学转型，无疑有助于我们从哲学形态变更的意义上加深对马克思哲学变革实质的理解。
实际上，如前所述，早在海德格尔和詹明信之前，恩格斯就认为马克思主义不再是“哲学”，它实现了“哲学的终结”。值得注意的是，恩格斯的说法，如同马克思所说的“消灭哲学”一样，都不过是一种为了把马克思哲学与传统哲学根本区别开来而采取的极端的做法。这种做法的优点是：它可以避免我们在马克思主义和传统哲学都属于“哲学”的前提下，去寻找他们之间的抽象共同性，从而有助于我们以一种革新的思维方式，去探索马克思哲学对传统哲学深刻的变革意义。我们看到，由于历史和理解上的原因，这种变革意义曾以各种方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前马克思”的，也就是传统哲学的方式去理解和诠释马克思的新哲学，从而使它的变革意义被模糊在某种抽象的同一性之中。
沿着恩格斯的提问方式，我们可以这样询问：既然马克思主义不再是“哲学”，那么，它把哲学变成了“什么”？在最一般的意义上，与传统哲学的抽象概念化的体系结构的特点相分离，我们可以说，马克思把哲学变成了关注现实世界的活的思想。
注释：
[1]参见孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年版，第23页。
[2]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第219-220页。
[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第220页。
[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第250-251、252页。
[5]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第45页。
[6]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第161页。
[7]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第74页。
[8]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。
[9]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。
[10]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第16页。
[11]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。
[12]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第85页。
[13]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。
[14]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。
[15]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第41页。
[16]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第19页。
[17]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。
[18]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第220页。
[19]参看高清海：《哲学与主体自我意识》，吉林大学出版社1988年版，第19页。
[20]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第416页。
[21]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第112页。
[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。
[23]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第8页。
[24]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第341-342页。
[25]孙正聿：《辩证法理论的当代反思》，载《教学与研究》1997年第2期。
[26]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第364页。
[27]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第375-376页。
[28]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第246页。
[29]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第257页。
[30]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第481页。
[31]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第40页。
[32]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第742-743页。这段话引自恩格斯1895年（即他逝世的那一年）3月11日致威·桑巴特的信，在一定意义上可以看作恩格斯对马克思学说的临终遗言。
[33]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第691-692页。
[34]《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第121页。
[35]《十六--十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第106页
[36]《列宁全集》第1卷，人民出版社1955年版，第396页。
[37]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第128、177页。
[38]参看刘放桐：《当代哲学走向：马克思主义与现代西方哲学的比较研究》，载《天津社会科学》1999年第6期。
[39]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第11-12页。
[40]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。
[41]参见罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京三联书店1987年版，第11-15页。
马克思哲学篇6
《马克思主义与语言哲学》的马克思主义立场从标题来看似乎已具现无遗，但巴赫金自己却在和杜瓦金的谈话中声称：自己从来就不是一个马克思主义者，虽然曾对这一学说感兴趣。［1］（P76、77）在所有确定为巴赫金所作的文章中，只有关于托尔斯泰的两篇文章（《“列夫·托尔斯泰戏剧作品”序言》和《“列夫·托尔斯泰‘复活’”序言》）是公然站在马克思主义立场上的。但学界还是有人对这两篇文章是否真的站在马克思主义立场上表示质疑，认为文章对马克思主义的模仿很不成功。［2］（P125）而沃洛希诺夫的情况则与巴赫金截然不同。他青年时期的确一度曾倾心于神秘主义，甚至当过玫瑰十字会员①，但后来成为马克思主义的坚定信仰者。在他学习语言学时期，和雅库宾斯基一样，转而皈依了马克思主义。在巴赫金小组成员中，唯有沃洛希诺夫是最醉心于马恩学说的人。根据茨维塔耶娃纪念沃洛希诺夫的诗歌可以断定，他直到生命的尽头都是一个马克思主义者。沃洛希诺夫在读研期间，以研究社会学诗学为主题，在当时教研室对其开题报告的讨论中可以看出，这部著作的雏形当时已经结胎。沃洛希诺夫在《马克思主义与语言哲学》和《弗洛伊德主义批判纲要》写作期间，甚至直到临终都一直是马克思主义的信徒。［3］（P78）因为巴赫金在其晚年否认自己曾经是一个马克思主义者，所以，有人把巴赫金和沃洛希诺夫从头到尾对立起来，有时甚至到了极端的地步。这种观点的偏颇之处在于忽视了巴赫金小组的观点（包括巴赫金自己的观点）在历史发展过程中是可以有某种变化和转变的。表面上看把巴赫金与其小组成员对立起来，或许是解决这个问题的一个思路。但其实需要注意的是，这种对立并未排除二者之间进行合作并形成共同思想的可能。有两个情况值得注意：第一，不能把某一作者的科学和***治观点等同视之。一个人可以在宗教上尊重马克思主义，但却在研究实践中不尊崇马克思主义。相反，一个人可以以批判的态度对待“现实的社会主义”实验，甚至将其归咎于马克思主义的奠基人，但与此同时又可以在科研分析方面保留许多马克思主义的或准马克思主义的思想。第二，我们不能不考虑学者包括巴赫金本人观点的变化。比巴赫金小组其他成员多活数十年的巴赫金，他绝对不可能让自己始终保持在固定不变的20世纪20年代的状态。有些巴赫金研究者断定其观点绝对始终不变，但这可能吗？我们不能否认他对马克思主义的态度有过变化。［4］（P100）巴赫金小组成员的思想观点在不同时期会有些变化。另外一个性格鲜明、很早就脱离小组的代表人物米·伊·卡甘，是说明观点变化的很好例子。从1917年到1937年间，卡甘经历了两个短暂的接受苏联社会制度和马克思主义的时期和两个短暂的不接受苏联社会制度和马克思主义的时期。而他第二次与苏联社会制度和马克思主义接近的时期，恰好与《马克思主义与语言哲学》及相关文章的写作时期相吻合。在《马克思主义与语言哲学》最初出版的20世纪20年代末，把一部著作和马克思主义联系起来，既是一种时尚，也是一种安全的保护伞。根据孔金和孔金娜以及后来公布的有关巴赫金案件的书，巴赫金在当年受审时曾经承认自己是“修正主义的马克思主义者”。皮诺切特说过一句意味深长的话：“可悲的是今日之世界几乎任何人都是马克思主义者———即使他们并不真懂马克思主义，他们也仍然具有马克思主义的思想。”［5］（P119）这句话之所以精辟，是因为他道出了马克思主义在整个20世纪所处的历史境遇：到20世纪和21世纪之交的时刻，西方几乎所有思想家都表现出回归马克思的趋向，甚至包括德里达、哈贝马斯等激进的知识分子。有人说过类似的话：马克思主义在20世纪的最大胜利，就在于他逼迫着那些非马克思主义分子也不得不打起马克思主义的旗号。我们要问的是：《马克思主义与语言哲学》究竟是不是马克思主义的？的确，这真的是一个问题。如前所述，由于和著作权问题纠缠在一起，使得这个问题显得越发复杂。问题在于：当我们以巴赫金为出发点论述时，会有一种景观；而一旦采取巴赫金小组的视角，则会得出与前者完全不同的观点。问题的焦点在于究竟以何者为立论的基础？巴赫金自称他“不是马克思主义者”，但却参与写作了《马克思主义与语言哲学》。在巴赫金的所有著作中这部著作以往学界关注不够，研究相对滞后。巴赫金以及巴赫金小组与马克思主义究竟有没有关系？是什么样的关系？这是学界亟待解决的问题。巴赫金学派与马克思主义的关系问题，涉及我们对巴赫金学派理论如何定位的问题，可以说这是巴赫金学派研究中首先必须面对的严肃问题。巴赫金学派理论是不是一个有机统一的整体？它是结构诗学的一种？是一种诗学架构？还是一种马克思主义的语言哲学、文化哲学或我们常说的文化诗学或文化人类学？在这一理论体系（如果它具备某种体系的话）中，我们熟知的对话理论、复调小说理论、话语理论、狂欢化理论、时空体理论等等，又在其中占有何种地位？它们和他的整个理论架构又有着什么样的内在关联呢？
二、这部著作与马克思主义有没有关系？
对于《马克思主义与语言哲学》这部著作，语言学界的评价并不一致。在20世纪90年代，西方和俄国的学者，对这部著作的归属和性质问题重新掀起争论。一些人把此著作归属为马克思主义的，如语言学家列昂捷耶夫，他指出：“在语言学中，米·米·巴赫金及叶·德·波里瓦诺夫等人都是马克思主义的近邻。”［6］（P36）有人强调巴赫金小组其他成员的著作也同样是马克思主义的近邻，强调该著作中所包含的马克思主义并非经典化了的，与***教条并不吻合。这种观点也传播到了西方，那里的新马克思主义者们非常乐意用这部著作中的思想来武装自己。而且，在新近出版的新马克思主义著作中，沃洛希诺夫正是被划归为新马克思主义者行列。另外一派的观点则认为巴赫金并不是一个马克思主义者，但并不否认他也可以采用这些思想来发展马克思主义理论。［7］（P90）蒂哈诺夫认为《马克思主义与语言哲学》和《弗洛伊德主义批判纲要》是新康德主义以及生命哲学结合了马克思主义的产物。［8］（P63）鲍季耶认为《马克思主义与语言哲学》是历史唯物主义与狄尔泰和胡塞尔主义混合的产物。［9］（P52）还有一种观点认为巴赫金虽非马克思主义者，但却对这一学说颇有兴趣。但在最近的二三十年间，尤其是在俄罗斯，一些关于《马克思主义与语言哲学》（以及巴赫金小组其他成员的著作）的思想开始变得十分流行，即认为它们都是高度反马克思主义的著作。马赫林不止一次明确地表达过这样的意见，他认为巴赫金“戴着双重面具”：即戴着异己学说和异己作者的面具出场。按照他的观点，《马克思主义与语言哲学》整个文本“不是别的……就是对***语言的狂欢式翻转，借助这种语言，他得以说出这种语言本身———即作为一种世界观的马克思主义———永远也说不出永远也不会说的话，而仍然不失为其作为所谓的马克思主义的‘灵魂’的身份”［10］（P178）。马赫林还承认这部著作充满着“用马克思主义的语言与马克思主义对话的激情”［11］（P180）。别什科夫也认为巴赫金是在与马克思主义进行一场狂欢化式的斗争［12］（P567）。有些人则认为此书对待马克思主义的态度或多或少是中性的。博加特廖娃写道：“有争议著作旨在见证其马克思主义的取向。”但这一特点与时而会流露出来的庸俗—社会学倾向可以被看做是时代的特征。［13］（P202）另外一种观点以加斯帕罗夫为代表，他认为《马克思主义与语言哲学》中对于马克思主义思想的运用，缺乏有机统一性，把“交际理论完全随意地与马克思主义方***结合起来”。尼古拉耶夫的观点与其相近，他并不否认马克思主义在巴赫金小组成员的某些著作中存在，但却将其仅仅当做是迫于外部压力而导致的一种结果。［14］（P145）有关《马克思主义与语言哲学》实质上是反马克思主义的或非马克思主义的观点，主要出于后期苏联或后苏联时期。从20世纪二三十年代开始，马克思主义逐渐变成“***学说”，那时的许多学派，如语言学中的青年语法学派、文艺学中的文化历史学派等等，都是马克思主义的信奉者。20世纪30年代马尔主义的短暂成功，在很大程度上也得益于他敢于自称马克思主义语言学。从那以后，学术界向马克思主义的转向，更多的是时势使然。［15］（P203）马克思主义及其在《马克思主义与语言哲学》中的反映，也是一个在国际学术界人云亦云的问题。在国外，如雷蒙德·威廉斯这样的马克思主义文艺理论家，甚至认为《马克思主义与语言哲学》一书诞生的列宁格勒（现称为圣彼得堡），是“具有重大意义的马克思主义语言学派的诞生地”，而此书则“最能体现这一学派的成就”。这一评价尤其值得注意，因为它出自与苏俄背景截然不同的西方马克思主义者之口。［16］（P35）在众多研究著作中，值得注意的是俄罗斯语言学家阿尔帕托夫的观点。他的分析具有文本校勘学的特点。他认为马克思主义在此书中的分布很不平衡。导论部分十分集中浓缩，最酷似那个时代的马克思主义文本。然后，第一章常常谈及马克思主义，但各章分布也不平衡，第一、二章比第三章多。但在本书中心章节第二章中，名词“马克思主义”（марксизм）根本没出现，而形容词“马克思主义的”（марксистский）则出现了三次。第三章里这两个词都没出现。在《马克思主义与语言哲学》第二编中，形容词“马克思主义的”共出现了三次，但其语境却只有两种类型。第一次出现是在第二编的标题中：“马克思主义语言哲学的道路”。第二次出现是在第三章末尾的一句话：“马克思主义的语言哲学应该是以表述一个言语的现实现象和社会意识形态结构为基础。”［17］（P450）这两个语境中所说的“马克思主义语言哲学”实际上都是作者号召予以建构的一种语言哲学，但这种哲学何以必定是“马克思主义”的，作者却未加以论述。第三次出现也在同一章：“我们可以说，我们理解的生活意识形态主要与马克思主义文献中的‘社会心理’这一概念相一致。”［18］（P442）这里所说的“马克思主义”是“他人话语”，具体说是普列汉诺夫的，而非作者本人的。第二编和第三编也没有第一编里的“经济基础”与“上层建筑”这样的马克思主义特有术语，而只有“意识形态”这一术语贯穿整部书。这部书给人的印象是作者一旦从哲学问题过渡到具体的语言哲学问题时，马克思主义就不再为作者所需了。书中文字风格能明显看出德国唯心主义哲学的味道。时代的时尚词汇暂付阙如。第二编和第三编在语言学与文艺学交界之处与索绪尔进行论战，但我们不能否认马克思主义在这两编中的无形存在。与普列汉诺夫社会心理学观点的争论属于个别问题的争论。马克思主义在此书中的在场完全是另一种样式，那就是此书总的社会倾向性是和马克思主义完全吻合的。全书处处都强调语言的社会性质、关于对话和交际、关于社会内容在语言中的反映、关于从个人心理解读观察语言的不适当性等思想，不能不承认所有这一切都与马克思主义如应斯响。但此书中的马克思主义并非促使作者们关注语言社会功能问题的唯一学说，例如还有卡西尔等人的学说。对语言学的不满，客观看待其对象，既不能将其作为一个僵死的规则总汇，从而大大缩小对象的范围，也不能把语言与说话人和社会分离开来，凡此种种，都使作者很容易在马克思主义中找到支持。兹多尔尼科夫说过与此类似的话：“巴赫金创作中的‘马克思主义印记’是一个……常常令其研究者们感到困惑的悖论……在古典哲学倒塌后留下来的废墟上徘徊无主的巴赫金，作为一个向往普遍性和体系性的思想家，他不能不怀着谨慎而又好奇的心情仔细考察马克思主义———因为这是黑格尔之后唯一带有黑格尔特征的哲学，抑或至少它是这么声称的。为避免误会我要明确指出：米哈伊尔·米哈伊洛维奇对马克思主义有兴趣，但不是把它作为一种改造社会的社会学理论，而是作为一种完整的哲学学说。”［19］（P209）阿尔帕托夫的观点则可以说是中性的。他认为《马克思主义与语言哲学》既非马克思主义的，也非反马克思主义的。该书作者自己创造和建构了自己的观点体系，充分考虑了当时存在的马克思主义，利用了这一学说，但却并未把自己与这一学说彻底看齐。如果马克思主义观点有益的话，那作者便用马克思主义来武装自己。如果马克思主义中有什么东西不合适的话，那作者便会与之争论（在1928—1929年间与之争论还是可以允许的）。作者总体上接受了普列汉诺夫对于意识形态和社会心理的划分，但提出了别的术语：“科学意识形态”和“生活意识形态”等。国际学术界也表达过类似见解，即认为20世纪20年代的巴赫金接近马克思主义是一种合乎规律的现象。我们不应该把巴赫金对待苏联***意识形态的态度和巴赫金对待马克思主义思想的态度混为一谈。日本学者佐佐木指出：“我们认为无论是在巴赫金小组20年代末30年代初的著作中，还是维戈茨基同期著作中与马克思主义的联系，实质上都是行为哲学出乎意料的进一步发展。”［20］（P209）
三、小结
马克思哲学篇7
一、客观性与主体性的统一
马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。
马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。
集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。
纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。
今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，***思想，敢于创新，与时俱进。
二、科学性与人文性的统一
科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。
马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级***之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供***的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。
今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方***，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、***治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。三、决定性与选择性的统一
决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。
在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。
今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。
四、共时性与历时性的统一
共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。
上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。
今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。
五、实证归纳与理性概括的统一
实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方***思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方***的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。
还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。
今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如马克思主义的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新科技***、信息***等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。
【参考文献】
马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
马克思哲学篇8
一、传统哲学视是解释世界的哲学
何为解释世界的哲学？所谓解释世界的哲学是指那些把世界本体和人的认识作为最高的研究对象，并以追求真实的、本真的世界，获得真理、甚至是绝对真理为目的的哲学。这些哲学以它们所提出的关于世界本体的理论，给我们的世界以合理性的解释，或者以它们对人类认识的研究成果，为人们正确地解释世界提供认识论的保证。所以，古代的本体论哲学和近代的认识论哲学都属于解释世界的哲学范畴。解释世界的哲学其核心概念是实体或本体、认知、真理和理性；在解释世界的哲学的角度来看，人和世界的关系是一种外在的关系，人只是世界的旁观者、观察者、思考者和解释者，这样的人已经被抽象为一个和存在相对的思维，而思维智能对存在进行认知、思考和解释。
解释世界的这任务应该由哲学和具体科学来共同承担，具体科学对经验世界进行解释。哲学从世界总体联系的视域来解释世界。并未具体科学正确解释世界提供前提性反思和批判。在具体科学还没有发展起来的古代，哲学以知识总汇的形态包括了具体科学，并独自承担了解释世界的任务。传统本体论哲学在近代依然具有强大的生命力。但是具体科学的发展对于解释世界的作用越大了，代科学的发展把对人的认识问题显现出来了，人类能否认识世界和如何正确地认识世界，就成为近代科学的重要问题，认识论就上升成为近代的哲学主题。认识论哲学虽然不直接解释世界，但它为各门科学能否正确地解释世界提供哲学前提。
二、马克思主义哲学是改变世界的哲学
改变世界的任务应当由哲学和实践活动来一起承担，实践是人的存在方式，哲学只有注意人的存在方式，提出人的理想生存状态，并以此来反思和批判现实，才能成为改变世界的哲学，儿哲学只有发展到19世纪才会把自己的注意力集中到人的生存方式上来，从而成为改变世界的哲学。19世纪，哲学发生了时代性的转折。因为，首先是由于工业***使得人类改变世界的活动比以往任何时候都更加显著，人类改变世界的力量也比以往任何时候都要强大，人类创造的财富比以往历史的总和还要多，因此，改变世界的实践活动也就比以往任何时期都要突出，然后是“在这其间一些在历史观上引起决定性转变的历史事实”已经发生，“新的历史事实迫使人们对以往的全部历史作一番新的研究”，结果发现了唯物史观；最后是“由于三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能说明自然界各个领域内的过程之间的联系，而且总的来说也能说明各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然联系的清晰画面”。因此，对世界的解释就“不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它们弄清它们自己再事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然***存在的，就只有关于思维及其规律的学说――形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了”。正是在这个世纪，解释世界的哲学开始转向改变世界的哲学。
三、马克思主义哲学是科学的世界观和方***
马克思哲学篇9
【正文】展望我国马克思主义哲学在21世纪的前景，不能不先看一看它的现状。有一种看法认为，中国当前的马克思主义哲学可以分为三部分，一是辩证唯物主义和历史唯物主义，亦称讲坛哲学或教科书哲学，或曰***治层面的哲学或***哲学，也叫传统的马克思主义哲学。这种哲学是***的文件规定的马克思主义哲学和***规定的大学必修课程，大学教师讲授它但并不相信它，大学生学习它是为了取得文凭。二是论坛哲学，即在报纸、杂志、专著、学术会议中存在的马克思主义哲学，这种哲学花样繁多，观点各异，其中占优势的是实践唯物主义。三是实践中的哲学，这种哲学既然还没有形成自觉的理论体系，它可能是实用主义或实践哲学，也可能是辩证唯物主义或其他哲学。在我看来这种看法基本上不符合我国马克思主义哲学的现状。这种看法过分低估了辩证唯物主义与历史唯物主义在我国哲学界、理论界和实际生活中的地位。我本人在大学中学习的专业是西方哲学，后来从事马克思主义哲学的教学与研究诚然与全国***有关，但我信奉与坚持辩证唯物主义主要还是由于我认为它是科学，或者退一步说，它总比各式各样西方哲学更科学。我不相信广大的马克思主义哲学的教师们在讲坛上是在违心地宣讲辩证唯物主义。辩证唯物主义的教学工作有问题，有缺点，学生们的学习热情由于种种原因有所降低，教学效果不能令人满意，但我不相信广大的大学生们根本不相信辩证唯物主义。我这里说了两个“不相信”是因为我没有作过调查而只是根据我的真实思想作的推测，这个真实思想就是坚信辩证唯物主义的基本观点是科学的，而科学的观点总是可以得到多数人的认可的，不相信甚至反对科学的人毕竟是少数。那么，应该怎样估计我国马克思主义哲学的现状呢？我认为现代社会承认哲学是一门学科，也是一个专业，有一批以哲学工作为职业的专业工作者，他们叫做哲学工作者或哲学家。但是，没有任何一门学科像哲学那样意见分歧，学派林立，甚至一个哲学家就有一个哲学体系。没有任何一门学科像哲学那样得不到多数专业工作者的认同。但是哲学中也有一个例外，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义，它在社会主义国家内是得到多数人认同的，尽管在非社会主义国家内它仍然是一个小小的学派。前苏联与东欧的社会主义失败后，在这些国内的马克思主义哲学的地位一落千丈，但在中国及其他社会主义国家，马克思主义哲学仍然是整个国家生活的指导哲学。改革开放以来，由于真正贯彻了“双百方针”，哲学界开展了大量哲学问题的讨论，可以说没有一个辩证唯物主义的原理没有受到质疑与挑战，这是一种正常状况，对马克思主义哲学的建设与发展不但无害，而且有利。从表面上看，它的社会地位似乎降低了，但它的学术地位不但没有降低，反而是提高了。特别是***与***中央真正运用辩证唯物主义的原理（***思想，实事求是的思想路线就是它的充分表现）于建设有中国特色社会主义并取得了显著的成就，进一步提高了它的地位。尽管它面临着严峻的挑战，肩负着回答世界形势和中国发展所提出的问题，总结科学与哲学的最新成就从而修正、充实、完善、发展自己，创建马克思主义哲学的当代科学形态的任务，但它作为整个国家生活的指导哲学的地位并未动摇，它在课堂上、论坛上和实际生活中仍然居于主导的地位。离开它另辟蹊径的毕竟是少数，因此，那种认为辩证唯物主义的地位和作用降低了的观点是站不住脚的。这种现状当然是会改变的，我认为其前景有三种可能：第一，目前这种状况基本不变，一方面辩证唯物主义在不断修正和完善自己的过程中保持着它在整个国家生活和思想界中的指导地位，另一方面各种哲学观点争鸣齐放，花样翻新、层出不穷。第二，辩证唯物主义在同各种哲学观点的比较、争论和论证自己的过程中日益完善着自己，终于出现得到多数哲学家认同的能够基本体现人类社会发展现阶段水平的比较完整严密的崭新的科学体系。第三，出现出现过的情况，不但辩证唯物主义，而且整个马克思主义哲学的地位一落千丈，沦为众多哲学学派中的一个小小的学派，众多的哲学家们或者热衷于传播和研究西方哲学，或者是热衷于恢复和发扬传统哲学，或者热衷于独创自己的哲学体系。在我看来，马克思主义哲学在21世纪的命运将会是这样：辩证唯物主义占主导地位的哲学多元化的局面在相当长时间内将保持下去，但随着时间的推移，它的体系将在比较与争论中日益完善，它的真诚的信奉者将日益增加，最终出现一个比较完整严密而又得到绝大多数哲学专业工作者认同的崭新的科学的思想体系，即上面所说的第二种可能。我作出这种推测，主要有以下几点根据：第一、辩证唯物主义的科学性在众多哲学中是最强的，它有资格称为一门科学，或者说，它的基本观点都是经过人类的实践史和科学发展史以及人们的日常生活千百万次的验证的，是打不倒推不翻的，谁否定它们，谁就会使自己陷入自相矛盾或自我否定的尴尬境地。现在否定不以人的意识为转移的客观实在性的大有人在，但是，他们的言论与行动都必须以承认其对象的客观实在性为前提，承认其对象不以自己的意识为转移，否则他们的生活只能是白日做梦了。80年代曾出现过一股否定反映论的思潮，其实否定了反映论，也就否定了否定反映论的言论，因为既然认识不是反映，他人不能反映你的观点，你也不能反映他人的观点，你的否定反映论的发言和文章岂不是在自我封闭的主观世界里打转吗？有人说，这种唯物主义不过是直观唯物主义观点，早已过时。也有人说，这不过是常识。诚然如此，但辩证唯物主义的科学性就在于在坚持这种观点的基础上前进，而不是以错误的观点来取代它。辩证唯物主义的其他基本观点也是打不倒推不翻的。第二、辩证唯物主义是科学社会主义的哲学基础，中国社会主义建设的发展只会使它不断完善和发展，而决不会削弱它，更不会它。我国的社会主义建设是有中国特色的社会主义经济建设、***治建设和文化建设，这些建设都是在辩证唯物主义指导下进行的，“***思想，实事求是”的思想路线就是辩证唯物主义的充分体现。社会主义建设的实践经验又以丰富的深刻的内容完善和发展辩证唯物主义。辩证唯物主义与社会主义是不可分的，一荣俱荣，一损俱损。有中国特色社会主义建设50年来，特别是20年来取得了巨大进展。我国社会生产力和整个综合国力大大提高了，广大人民群众的生活水平也大大提高了，这是有目共睹的。社会主义市场经济正在不断地形成、完善和成熟，人民代表大会和中国***领导的多***合作协商制度已基本形成并在不断完善和发挥作用，各个领域的文化建设都呈现出兴旺发达之势。当然，在经济、***治和文化领域中都存在着许多问题，有的问题还很严峻，只要我们在***理论的指引下同心同德，努力奋斗，有中国特色社会主义是可以建成的，我国的现代化是可以实现的。在这过程中，辩证唯物主义将发挥其巨大的积极的作用，也是不可战胜的。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。第三、辩证唯物主义具有极强的吸纳一切合理因素来发展自己的生命力。它传到中国后，就吸收了很多中国传统哲学的合理因素和中国***实践中的哲学因素，开始了它的中国化的过程。、***的哲学思想、其他领导人的哲学思想、专业哲学家的哲学思想都具有浓烈的中国特色。目前许多学者都在从事挖掘中国传统哲学中的合理因素，提炼社会主义建设中的哲学因素的工作，这只会使它进一步中国化和丰富发展。辩证唯物主义本是从西方传统哲学中脱颖而出的一个哲学体系，是在吸收西方传统哲学的合理因素的基础上的创新，在其后的发展中当然还要继续吸收西方传统哲学中的合理因素。它对同时代的西方哲学当然也应采取批判与吸收的态度。前苏联与中国的马克思主义哲学家曾经一度对西方哲学采取单纯排斥的态度，这当然是不对的，改革开放以来人们已逐渐抛弃了这种错误的态度。马克思主义哲学今天要发展，还离不开吸收当代西方哲学的合理因素。一般认为当代西方有两大哲学思潮，即人本主义思潮和科学主义思潮，科学主义拒斥形而上学（本体论或宇宙观），人本主义不拒斥社会本体论，但否定自然本体论，因此，这两大思潮都反对唯物主义，这是不可取的，但不能因此否定它们在研究人和人类社会、认识、科学、技术、语言、逻辑、非理性等领域中的积极成果和合理因素，马克思主义哲学不能对它们的成就视而不见。应该特别指出，20世纪自然科学包括上半世纪的相对论、量子力学、下半世纪的系统论、信息论、控制论、自组织理论、分子生物学、生态学、宇宙学等都包含了丰富的哲学思想，它们形成了一股哲学思潮，其气势较人本主义与科学主义并不逊色。这股哲学思潮的具体内容同辩证唯物主义甚为接近，能向辩证唯物主义提供许多新的论证和新的内容。第四、20多年来关于辩证唯物主义和历史唯物主义的争论包括质疑、挑战、攻击和辩解、论证、发挥并没有损伤它，而是使它更加完善、更加严密、更加丰富、更加强壮。20多年来关于马哲史和原理的争论大规模的有十多次，小规模的不计其数。规模较大的有关于真理标准问题的讨论，关于人道主义与异化问题的讨论、关于主体性与主体性原则的讨论、关于价值论的讨论、关于实践唯物主义的讨论、关于哲学体系的讨论、关于应用哲学的讨论、关于人学的讨论、关于文化的讨论、关于人权的讨论、关于东方社会发展理论的讨论、关于***哲学思想的讨论等等，此外，在伦理学、美学、自然辩证法等领域也有多次讨论。这些讨论和争论的结果并没有马克思主义哲学，也没有伤害它的筋骨，而只是或者纠正了它的体系中的某些偏颇，或者加强了它的体系中的某些薄弱环节，或者充实了它的体系的具体内容，总而言之，是发展了它。它好似一块钢铁，经过烈火的焚烧和巨锤的敲打，并没有被粉碎，而是更纯粹、更坚硬了。第五、马克思主义哲学的基本观点存在和活动于所有正常人的生活实践之中，任何正常人在生活实践中都在自觉或自发地使用它们，完全离开它们甚至是不能存活的。人们可以短时间离开它们，但不能长期离开它们；人们可以在某些方面违背它们，但不能在一切方面违背它们。唯心主义者可以在口头上反对唯物主义，但不能在行动上违背唯物主义。形而上学者可以在言论上攻击辩证法，但不能在行动上违背辩证法。一个人要生存下去，他只能自觉或自发地用唯物主义和辩证法来指导自己的行动；人类要延续下去，也只能自觉或不自觉地用唯物主义和辩证法来指导自己的实践。只要人类存在，人类就离不开唯物主义和辩证法。既然辩证唯物主义如此须臾不可离，为什么它还得不到世界的认同，甚至得不到全体中国哲学家的认同呢？我认为一是意识形态作祟，一是火候不到。西方人士对社会主义、共产主义和***怀有根深蒂固的意识形态偏见，在一些人的眼里，辩证唯物主义是***的哲学当然不可能是好东西，当然不能承认。科学史告诉我们，越抽象越普遍的问题，意见越分歧；越具体越实际的问题，越容易分清是非，达成共识。哲学是人类知识中最普遍最抽象的，在哲学问题上意见分歧，莫衷一是，并不奇怪。但是，既然哲学问题毕竟还是有是非可言的，条件具备时，人们认同的崭新的马克思主义哲学体系终将出现。我不敢预言这一天何时到来，但我相信将来总会有这一天的。
马克思哲学篇10
论文摘要：辩证法作为一种独特的理论思维，有其存在的“本体论承诺”。辩证法也就生成于对其“承诺”的“本体”的寻求、批判之中，因而辩证法总是与本体论纠缠在一起的。批判性是辩证法的内在本性，但这一批判本性，决不是一种对事物的简单否定和反驳，而是对其所承诺的“本体”所内含的“矛盾”的反思和批判，正是这一反思和批判，最终实现了马克思以人的生存方式为“根本”的实践批判的辩证法的本体论***。
对于辩证法，可以说一直是哲学史上一个“剪不断，理还乱”的基本哲学问题，所以有人把辩证法戏称为“变戏法”，但不管对辩证法作何种理解和解释，其内在固有的否定的批判本性是不变的，这也正是马克思曾深刻指出的：辩证法在本质上是批判的和***的，而辩证法的这一批判本性，并不是对事物的简单否定，在其根本涵义上，是对哲学所“承诺”的作为“安身立命之本”的最高支撑点的“本体”的反思和批判。
一、辩证法的“本体论承诺”
辩证法作为一种“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”，是有其存在的理论前提的。不可否认，邓晓芒教授对辩证法、特别是黑格尔辩证法存在的两个前提——“语言学起源”和“生存论起源”的揭示和阐释，是很富有解释力和生命力的：语言学起源导致黑格尔辩证法的“逻各斯”主义、理性主义和方***倾向，生存论起源赋予黑格尔辩证法以“努斯”精神、历史主义和能动的本体论特征。由此可见，辩证法天生就具有方***和本体论双重向度。但“语言的逻辑本能恰好是出自于语言中所积淀下的生存论(或目的论)本能”，也就是说，方***往往又内在地受制于本体论。所以。对此作进一步的追问，我们又可归结出辩证法存在的一个前提——最深层、最根本的前提——本体论前提。而辩证法自古希腊萌芽以来，就一直是与“本体”纠缠在一起的。在这一意义上，阿多诺认为，“早在柏拉***之时，辩证法就意味着通过否定来达到某种肯定的东西”。而这种“肯定的东西”，就是辩证法所“承诺”的“本体”。
按照美国当代哲学家蒯因的观点，在讨论本体论问题时，要注意区别两种不同的取向：一是何物实际存在的问题，一是我们说何物存在的问题，前者是关于“本体论的事实”问题，后者则是语言使用中的所谓“本体论的承诺”问题。“一个理论的本体论承诺问题，就是按照那个理论有何物存在的问题”。所以在这一意义上，我们说本体论本质上不是“何物实际存在”的“事实”问题，而是我们“说何物存在”的“承诺”问题，根据这一理解，“由于人类意识本性的意向性”，任何一种哲学理论，“都不可避免地具有相应的本体论设定和承诺”，而辩证法作为一种特殊的理论言说，同样蕴含其特有的“本体论承诺”。无论是认定事实上何物存在，还是说何物存在，作为“安身立命之本”的最高支撑点的“本体”问题是哲学必须回答的。传统形而上学是在“何物实际存在”的意义上寻求和回答本体的，总是把本体实体化，是一种“实体本体论”。而辩证法却是在“说何物存在”的意义上反思和寻求自己所“承诺”的本体的，总是对本体进行反省和批判，是“承诺的本体论”。所以我们可以说，辩证法实质上是一种“如何”去寻求、反思和批判哲学所“承诺”的本体的理论思维。传统的哲学家们总是把“说何物存在”的“承诺”问题，视为“何物实际存在”的“事实”问题，也就是把自己的“承诺”当作毋庸置疑和不可变更的“独断”，从而走向了非批判的形而上学。而现代本体论的真实意蕴，决不是去独断何物可以作为“本体”，而是“承诺”我们有本体论的“意向性追求”。这样，本体论就由“独断”走向了“承诺”，而与之相应的辩证法也就取代了形而上学，从自发地断言本体，走向了自觉地反思、批判本体。而这也正是马克思哲学发生“本体论***”的实质。
由此可见，辩证法在理论本性上也是一种“本体性”的理论，它与其相应的本体论承诺是内在统一的：“辩证法”是其“本体”所蕴含内容的内在展开，“本体论”是一种被“辩证”地理解了的“本体”；本体论构成了辩证法得以立足和生成自身的载体和依托，辩证法是根植于这一本体而展开的关于这一本体的思想逻辑；辩证法是本体论基础上的辩证法，本体论是一种辩证的本体论。离开其相应的本体论前提，辩证法就失去了其“真理内容”，失去了赖以存在的依托，成了无本之木、无源之水，沦为纯粹形式化的“外延逻辑”和任意化的“概念游戏”，真，正成了“变戏法”。因此说，辩证法在本质上就是“如何”对待“本体”的一种理论思维，它的存在和生成是与其所“承诺”的“本体”密不可分的。
二、本体论批判的辩证法
辩证法与其“本体论承诺”的内在关联性，决定了辩证法的生成即是源于对“本体”的寻求。但对本体的寻求即是矛盾：哲学作为思想中的时代，它所“承诺”的本体及其对本体的理解和解释，都只能是自己时代的产物；而哲学本体论却总是要求最高的权威性和最终的确定性，把自己所承诺的本体视为毋庸置疑和不可变易的“绝对”。因此哲学本体论从其产生开始，就蕴含着两个基本矛盾：其一，哲学本体论指向对人及其思维与世界内在统一的“基本原理”的终极占有和终极解释，力***以这种“基本原理”为人类的存在和发展提供永恒的“最高支撑点”；而人类的历史发展却总是不断地向这种终极解释提出挑战，动摇它所提供的“最高支撑点”的权威性和有效性，这就是哲学本体论与人类历史发展的矛盾；其二，哲学本体论以自己所承诺的“本体”或“基本原理”作为判断、解释和评价一切的根据、标准和尺度，也就是以自身为根据，从而造成自身无法解脱的解释学循环。因此，哲学家们总是在相互批判中揭露对方的本体论的内在矛盾，使本体论的解释循环跃迁到高一级层次。这又是哲学本体论的自我矛盾。这样，在对“本体”的寻求过程中，如何对待哲学本体论的内在矛盾，使本体论从原则上区分为“传统本体论”与“现代本体论”；而与之相应，作为对“本体”所蕴含的内在矛盾进行反思和批判的辩证法也就有“自发形态”和“自觉形态”的区别。
古希腊哲学以寻求万物的“本原”、“始基”的方式，开始了对“世界何以可能”的哲学本体的寻求，从而形成了“宇宙本体论”。但古希腊哲学对本体的寻求，基本上是通过直接断言的形式，还是一种直观经验的猜测。不过这些对本原(本体)的“断言”和“猜测”，“在每一步上所提出的正是关于辩证法的问题”，已经“处处、到处都是辩证法的活的胚芽和探索”，从而形成了古希腊时期自发的朴素辩证法。在这一意义上，苏格拉底追求普遍概念的“精神接生术”，柏拉***确立理念的“通种论”，亚里士多德的“寻取最高原因的基本原理”的“四因说”，都是追寻“本体”的辩证法。但是，当哲学家们把万物的“本原”、“始基”***出来并加以绝对化和人格化时，便演化成西方中世纪哲学的“上帝本体论”。在上帝本体论中，“上帝”成了万能的造物主，它既是宇宙的原则，也是人的尺度，人们对上帝只能绝对地信仰和服从。这样，上帝本体论就以“神”的形式，抛弃了辩证法，变成了一神教，在这一时期，古希腊哲学“一切探索、动摇和提问题的方法都被抛弃”，甚至连自发的朴素辩证法也没有了。
经过漫长的中世纪，西方哲学在近代实现了所谓的“认识论转向”，也即开始了对“认识何以可能”的追问。从表面来看，近代哲学关注的已不再是“本体”问题，而是“认识”问题，并且得出了“没有认识论的本体论无效”的论断。但从深层来看，近代哲学的认识论转向，实际上是以考察人的认识能力的可靠性来保证自己所“承诺”的本体的有效性，在本质上还是对“本体”的寻求和反思。所以说，西方近代哲学的“认识论转向”，既是对本体的寻求过程，也是对本体的反思、批判过程，而不仅仅是一种离开本体论批判的认识论哲学。其“转向”的根源在于要求把异化给上帝的人的本质力量和主体地位归还给人本身；其“转向”的实质在于把自发的本体论批判和非批判的本体论转向自觉的本体论批判。因此，西方近代哲学的“认识论转向”具有双重内涵：一是把中世纪哲学的非批判的本体论转向本体论批判；二是把古代哲学自发的本体论批判升华为自觉的本体论批判，即对本体论的认识论反省。这种近代水平的对本体论的认识论反省、即自觉的本体论批判，同时也把辩证法理论由自发的形态升华为自觉的形态，并使之获得逻辑学形态的系统表达，从而达到本体论、认识论和逻辑学三者融为一体的辩证法理论。其最高表现，就是黑格尔所创建的“概念辩证法”体系，但正是在这种通过反省人的认识能力来探索“本体”的近代哲学中，出现了批判的辩证法与非批判的形而上学交织在一起并相互对立和冲突。而这一冲突和对立，一方面使被中世纪哲学所抛弃的辩证法得以复苏，并开始逐渐由自发形态走向自觉形态，从而为黑格尔创立完全自觉形态的概念辩证法奠定了基础；另一方面，又由于这时自觉的辩证法不具有应有的地位和作用，使近代哲学对本体的追寻变成了对本体的信仰，自觉形态的辩证法最终让位给非批判的形而上学，造成了近代哲学“形而上学的猖獗”。
正是由于西方近代哲学“形而上学的猖獗”，使西方近代哲学在批判的辩证法与非批判的形而上学的冲突中，形而上学占了上风。也就是说，西方近代哲学在寻求、反思和批判“本体”的过程中，缺乏应有的自觉辩证法。这一问题的解决，只是到了德国古典哲学，特别是通过康德认识论的“哥白尼***”，对认识能力加以区分和考察，确立了“先验逻辑”，揭示了“二律背反”，说明了矛盾是人类思维规定的本性，辩证法是理性的必然——“有一种纯粹理性之自然的不可避免的辩证法”，“与人类理性不可分离之辩证法”，才重新恢复了辩证法的合法地位。而这又直接导向了黑格尔在康德基础上对康德二律背反的批判和超越，在哲学史上第一次确立了以“绝对理念”为本体的表达人类思想运动的逻辑的自觉形态的“概念辩证法”。对此，伽达默尔认为：“黑格尔通过一种想把希腊开端处的全部真理都囊括于自身中的思辨辩证法，完成了他对形而上学遗产的异乎寻常的综合。”而这种“综合”，也就是马克思指出的黑格尔真正实现了辩证法对近代形而上学“胜利的和富有内容的***”。而黑格尔的这种“***”，在阿多诺看来，实质上是一种本体论的“纯粹的恐怖”，所以阿多诺甚至有些极端地认为，自己否定的辩证法“在批判本体论时”，“并不打算建立另一种本体论，甚至一种非本体论的本体论”。而作为辩证法的合理形态的马克思的实践批判的辩证法，也正是立足于人的现实生活过程，在寻求“每个人的自由全面发展”的过程中，通过对黑格尔概念辩证法的“实体本体论”批判而形成的。
三、马克思辩证法的本体论批判
在黑格尔那里，“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”，也即实现黑格尔所谓的“全体的自由性与各个环节的必然性”的统一。而黑格尔对这一问题的解决，就是通过运用“把实体了解为主体”的概念的辩证法，构建了“绝对理念”的精神本体论来完成的。“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。所以黑格尔强调，“要这样来理解那个理念，使得多种多样的现实，能够被引导到这个作为共相的理念上面，并通过它而被规定，在这个统一性里面被认识”。而黑格尔这一“绝对理念”，既是“实体”也是“主体”，能够自己二元化自己，自己乖离自己，自己发现自己，自己恢复自己，已经超越了康德的不可捉摸的“物自体”。在黑格尔看来，世界就是“绝对理念”自我对置、自我运动、自我发展的历史展开过程。对此恩格斯指出：“要知道，当这个黑格尔发现，他借助理性不能得到另一个凌驾于人之上的真正的上帝时，他是多么为理性而感到自豪，以致他干脆宣布理性为上帝。”但黑格尔宣布理性为上帝。决不是理性向中世纪上帝的回归，在这里，代替上帝的理性(精神)本体论，也是黑格尔的作为“推动原则”和“创造原则”的“否定性的辩证法”，二者在黑格尔哲学的逻辑里是统一的。但是，黑格尔的“绝对理念”的精神本体论，只是对世界作了抽象的、逻辑的和思辨的表达，人及其实践也只是其中的一个环节，而不具有真正的自主性和现实性。所以伽达默尔认为，黑格尔的辩证法“经过一切矛盾和差异化重又建立同一性”，只是达到了精神和自由的概念，仍保留着“本体论上的自我驯服”，仍是一种形而上学的“实体本体论”。而马克思则认为它是一种“无人身的理性”，只是达到了辩证法的形式的自足，仍然是“头足倒置”的，还必须对其进行批判和拯救。
其实，早在马克思之前，德国古典哲学的最后一个代表人物费尔巴哈就以他的“人本学本体论”对黑格尔的绝对理念的“精神本体论”进行过批判，费尔巴哈认为，黑格尔关于人、自然、社会等为理念所建立的学说，只是用理性的说法来表达自然为上帝所创造、物质实体为非物质的、亦即抽象的实体所创造的神学学说，所以“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”。而在黑格尔的这种理性神学中，人的本质被“异化”了。因此，应该对黑格尔哲学加以“颠倒”，不是把“实体了解为主体”，而是把“主体理解为实体”，破除人在宗教神学中的自我异化，颠倒人与精神的关系，把人的本质还给人，确立感性存在的人与自然的本原地位，遗憾的是，费尔巴哈把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西，在他那里，自然界和人都是空话，不具有历史性、现实性和实践性。人虽然获得了本原地位，但并未表现出作为现实主体的丰富性与能动性，人仍然是抽象的“无人身的感性”。费尔巴哈只不过是用抽象的“人和自然”取代了同样抽象的“绝对理念”。所以，费尔巴哈与黑格尔实际上遵循的是同一个逻辑：都是从一个抽象的“实体”出发，都以“还原”的方式把世界归结为一种实体性本质，都在建构一种“实体本体论”，都是一种传统的本体论思维，只不过费尔巴哈重“直观”，而黑格尔重“思辨”而已。这样，费尔巴哈的人本学本体论同样需要批判和超越。而批判费尔巴哈的人本学，以现实的人的实践活动为哲学的出发点，则奠定了马克思实践批判的辩证法的坚实基础。