学文网唯物主义哲学篇1
哲学中最基本也是最有争议性的是”物质与意识的决定权问题”，也即”思维与存在的问题”，并由此形成了两种主义---唯心主义与唯物主义。同样，很有意思的是:在营销界中这两种主义也照样存在。
首先是表现在营销的各种理论上：从整合营销到知识营销、关系营销、绿色营销等等营销理论，众说纷纭，但都是在产品及人们的心理上做文章。而这实际上也都是在解决物质与意识上的问题，同样也有唯物主义与唯心主义之分。
其次是在各个营销流派上：各个商家，在自已的营销历程上形成自已的营销管理模式。有好事者将它们划分为”技巧流”、”艺术流”、”宇宙流”、”功利流”、”自然流”等流派。主要是根据它们的渠道的构建方式及战略长远来划分，但实质也是以考虑它们对物质的控制方式及意识的高度来进行衡量。对战略意识的重要性，各个厂商都有不同的认识。是重”物”还是”重”心”，都存在分歧。
最后是在营销的三大问题上：
第一是”品牌”与”销量”带来的思考。众多厂家从无品牌意识，到近几年品牌风的刮起，纷纷在进行品牌构建。这或许可以理解为：在物质上再做不出文章时，只能在意识上做了？但很多人也因此在担忧：各行各业的品牌越来越多，会不会有一天因而没有品牌？同时，众多的品牌竞争者也造成了要打造一个成功品牌，成本越来越高昂。因此，也有人提出了”不做品牌做销量”，这究根到底还是要在物质再做深的文章，以期在意识上得到他人的认可。
是物质决定意识，意识反作用于物质；抑或是意识在先，物质在后，唯物主义与唯心主义进行了多年的争论。但做为营销人，通过该问题，我们更多的发现物质与意识作为相互作用的两个因素，两者应不存在谁决定谁的问题。品牌是人塑造出来的，有意识的先动性；但品牌形象又必须有物质来做为载体，因此就必须有个销量来支撑。
第二是”兵法”与”剑道”之分，这也可以说是”战略”和”战术”之分。很多策划人员注重在战略上做文章，寻求在意识得到突破，立足于长远计划。而市场的很多不可预见因素又要求有较灵活的战术，很多公司的销售部与市场部的纷争也正源于此。有些策划人员已深刻认识到这一点，从后方运筹转移到前线作战，从研究 ”兵法”到注重”剑道”。
这是”点”与”面”的问题，并从微观扩大到宏观，它的区分是在意识的整体性与物质的***性上。个体的不良必将影响整体的效果，整体的不全也会影响个体的不善。
第三是”理论”与”实践”的争议。理论高深者，人家会请你去做顾问；有丰富工作经验者，同行往往来挖角。因此，你不必担心英雄没用武之地。但在企业中，尤其是在国内的企业，新的营销管理人员上任，你这两方面都得具备，而且两者的水平都要求相近，否则下面的人往往不服。”理论”大于”实践”，老员工会跟你摆资格；经验丰富而没有高深理论者，有人会说你是土包子。
其实营销人不单是在评价他人时，会有”理论”与”实践”的争议；在衡量自已时，也存在困惑。营销人在有一定经验后，有的已满足于自已的实践，而不再进行理论学习的提高；有的过于追捧理论，而脱离实践，没能在实践中找出新问题来。实践可以提高物质的产出，而理论也可以提高意识的认识。
唯物主义哲学篇2
【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.
【关键词】唯物主义/辩证法/批判理论/materialism/dialectic/criticaltheory
【正文】
如何理解马克思哲学的唯物主义规定，这一直是马克思哲学研究中的难题。在传统的研究中，虽然非常强调马克思哲学的唯物主义本质，但更多是从前费尔巴哈唯物主义水平上来理解马克思的，这使马克思哲学的唯物主义变成了一种具有机械论意味的实证性描述理论，无疑降低了马克思哲学的理论水准，以致将马克思哲学变成了实证性的社会学。正是对此的反思，在实践唯物主义之后的马克思哲学研究中，如何提升马克思思想的哲学意蕴，成为一些学者的中心话题。在这样的思路中，随着海德格尔存在论的介入，马克思哲学的唯物主义层面在哲学思考中渐渐消失了应有的身影，可以说，如何理解马克思哲学的唯物主义规定，仍然是一个悬而未思的问题。在这样的理论研究思路中，实际上预设了一个不言自明的前提：将马克思的哲学唯物主义等同于机械论唯物主义，而实际上马克思哲学唯物主义不仅是对社会历史过程的科学描述，更重要的是这种唯物主义具有一种批判的意蕴，正是在这个意义上，唯物主义与辩证法才能真实地统一起来。因此，对马克思哲学唯物主义需要进行新的理解。
一、两种唯物主义的内在关联及其超越
从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。
对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意***所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。
从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。
从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节***出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的***。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。
这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。
二、回到历史本身
从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力***达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。
以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方***前提。
面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。
因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。
三、批判的唯物主义
从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一***治事实，是意识形态的主要形象”。(P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。
马克思的社会批判张力来自于社会生活本身。对于自己的批判思想，马克思曾这样描述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和***的”。(P24)从这里可以看出，马克思哲学唯物主义的批判意蕴主要体现在以下三个层面：首先，批判理论要从社会历史生活出发。针对旧的伦理道德批判，马克思指出：“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”(P93)一旦回到社会历史本身，任何形而上学的本质、任何不变的本体都失去了存在的根据。因此，首先需要对社会历史生活进行科学的描述，这正是唯物主义的第一层内涵。在这个意义上，唯物主义是对任何理论抽象的解毒剂。
唯物主义哲学篇3
关键词：价值哲学；时代解构；当代重逢
中***分类号：B018文献标识码：A文章编号：1004-1605（2012）05-0024-05
作者简介：郑伟(1981- )，男，山东日照人，中国人民大学哲学院2010届博士后，主要研究方向为马克思关于人的学说、辩证法。如何在新的历史条件下坚持与发展马克思主义，为中国特色社会主义建设提供理论支撑与思想动力，一直是马克思主义中国化研究的重中之重。近年来，历史唯物主义再次成为热点，并取得了一系列突破性进展，如基本问题的再讨论、方***审视和范式研究，等等。与传统历史唯物主义研究范式相比较，当下研究呈现出了一幅“掐头去尾”的体系外观——“阶级”立场与“共产主义”社会导向的“悬置”。这种“体系”外观一方面是改革开放以来对传统历史唯物主义范式时代反思的结果，另一方面，是在对当代社会进行逻辑重构的基础上，对历史唯物主义的动力机制和社会导向的历史演变作出理论澄清。这就促成了马克思主义价值哲学的兴起，为推动历史唯物主义研究范式转型提供了一定程度上的借鉴视角。
一、马克思哲学中的历史唯物主义
作为马克思主义源头的马克思哲学，其关于社会历史的分析构成了社会主义***理论的合法性前提。恩格斯曾经用“历史唯物主义”［1］704这一概念来总结马克思的历史观，“认为一切重要的历史事件的终极原因和伟大动力是社会的经济发展，是生产方式和交换方式的改变，是由此产生的社会之划分为不同的阶级，是这些阶级彼此之间的斗争”［1］704-705。这实际上是对阶级社会中社会发展动力机制“归根到底”［1］739意义上的定位。这种定位直接决定了马克思的哲学乃至马克思主义能否在社会历史观领域成为一种同时具有严密逻辑性、实证性、实践性和时代超越性的“历史科学”而存在。在马克思的哲学中，这种“历史科学”具有以下特点：
第一，这种动力机制是在以欧洲为中心的“世界性”［2］276视角中阐发的。这种“世界性”的主角和主要原因是欧洲资产阶级和资本主义生产关系在全球的辐射式扩张——“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”［2］276正是兴起于欧洲的资本主义生产方式在全世界范围内的扩张和由此建立的世界市场使得资产阶级时代的阶级对立简单化了——“整个社会日益***为两大敌对的阵营，***为两大相互对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”［2］273与之相对应，世界各国特别是欧洲发达国家的无产阶级***也应该是跨国界式的、世界历史性的行为——它以“全世界无产阶级联合起来”［2］307的方式资本主义世界。
第二，无产阶级和资产阶级在利益和意识形态上的对立，根源于资本主义生产方式的历史局限性。“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的条件是雇佣劳动……资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步……生产的是它自身的掘墓人。”［2］284这显然是一种在社会中历史生成的、从社会存在到社会意识的逻辑顺序。无产阶级意识形态的觉醒和阶级意识的高扬正是来源于对社会历史和自身处境的真实认识，也是对资本主义意识形态和前资本主义意识形态“袪魅”的过程。也正是在这个意义上，马克思指出，“应当使受压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”［2］4-5。
第三，在马克思恩格斯关于社会发展动力机制的分析中，始终内涵着超越性的价值维度。马克思恩格斯并没有像空想社会主义者那样直接描绘未来社会的具体面貌，但是却对未来社会的价值关系进行了定位和展望——“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性。”［3］104这种被冠以“共产主义”名称的“自由人的联合体”，本质上是对私有制社会中“以物的依赖性为基础的人的***性”［3］的社会价值关系的超越，而这种超越的社会前提是社会生产力的高度发展。无产阶级资产阶级进而掌握全部社会生产力的最终目的，就是为了实现这种以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］294的“联合体”［2］294为基础的价值关系。
在社会主义运动史上，马克思关于社会历史的观点具有不可估量的重要作用——社会主义运动的兴起、无产阶级意识形态的觉醒、社会主义国家的建立乃至***作为社会主义国家执******合法地位的确立，在理论合法性上都要归功于这种基本定位。然而，在社会主义国家建立以后的新的时代条件下，苏联模式下的历史唯物主义解读却走入了一种片面性的极端。
二、苏联历史唯物主义解读范式中的
公式化和抽象化倾向
在马克思恩格斯那里，历史唯物主义在理论立足点上是以对人类历史的科学分析为基础的。正是在这种历史的视野中，马克思关于历史的观点才表现出了“历史科学”的外观，马克思关于历史的辩证法思想才表现为一种实践中的历史生成，而不是黑格尔哲学三段论式的僵化应用。正如列宁所指出的那样：“恩格斯在反驳攻击马克思辩证法的杜林时说：马克思从来没有打算用黑格尔的三段式来‘证明’任何事物，马克思只是研究和探讨现实过程，马克思认为理论符合现实是理论的唯一标准。假使说，有时社会现象的发展符合肯定—否定—否定这个黑格尔公式，那也没什么奇怪，因为这在自然界中根本不是罕见的现象……恩格斯的立论重心在于：唯物主义者的任务是正确地和准确地描绘现实的历史过程，选择例子证明三段式的正确，不过是科学社会主义由以长成的那个黑格尔主义的遗迹，是黑格尔主义表达方式的遗迹罢了……‘辩证过程的例子’……不过表露了学说的起源。”［4］
然而，在斯大林那里，马克思关于历史的思维方式却表现为一种外来输入：“历史唯物主义就是把辩证唯物主义原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史。”［5］1在这种视野中，“社会历史，已不复是一种‘偶然现象’，因为社会历史已经成为社会底规律性的发展，而社会历史底研究已经成为一种科学”［5］18。这就使人类历史发展与自然界发展丧失了本质区别。如果说，在马克思恩格斯和列宁的理解中，直接推动阶级社会发展的阶级斗争是在现实的经济关系中历史地产生的，是理论对阶级社会发展现实进行辩证、超越性的分析、概括和总结，那么，在斯大林式的理解中，这种机制已经变成了一种带有公式色彩的自然科学规律。
正是由于苏联教科书对历史唯物主义关于历史必然性的僵化理解，斯大林时期的苏联模式中的马克思主义实际上忽视了马克思曾经指出的苏联本国国情的特殊性。在苏联模式高度集中的计划经济体制下，随着社会主义生产力的进一步发展，整体性的、抽象的无产阶级利益实际上处于绝对高于个体劳动者的地位。在统得过多、过死的高度集中的计划体制下，“苏共没有把提高人民的物质生活水平作为社会主义的基本目标看待”［6］43。这就从社会关系和现实物质条件上限制了个体主体进一步发展，最终造成了新的个体存在的片面性。简言之，它越来越束缚个体的主体性，而不是朝着促进人的自由全面发展前进，这在客观上也为苏联后期抽象人道化思潮的泛滥提供了空间。
如果说，斯大林时期的自然科学规律式的历史唯物主义解读范式忽视了马克思历史唯物主义的历史生成性和超越性价值维度的话，那么，斯大林之后的苏联历史唯物主义解读范式却被推向了另一个极端。历史唯物主义的超越性维度被给予了康德式的抽象理解：“斯大林对社会主义的歪曲使得马克思、列宁对社会主义的理解中最重要的东西不复存在了，这就是：人是目的而不是手段。取代每一个人的自由发展是一切人的自由发展的这一思想的，是把人作为***和国家机器上的‘螺丝钉’的思想，是把劳动人民作为这一机器的‘传送带’的思想。”［6］72在此理论定位下，“从赫鲁晓夫到勃列日涅夫再到戈尔巴乔夫等苏共领导却逐步彻底背叛了马克思列宁主义，打起了抽象人道主义旗帜，相继推行了一条以资产阶级抽象人道主义、资产阶级人道主义历史观为指导思想的‘民主社会主义’路线，使苏共***内和苏联社会中资产阶级自由化势力滋生蔓延”［6］3，最终出现了无视国内外敌对势力的“全民国家，全民***”［6］52这样的抽象价值定位。这种忽略苏联现实国情的抽象历史观最终成为了苏联解体的意识形态上的导火索。
三、中国改革开放后历史唯物主义
范式研究的时代突破
改革开放以来，随着***思想、实事求是理论态度的重新落实，我国学界对历史唯物主义的研究表现出了自己的时代特色。那就是，在认识论领域进行事实判断与价值判断的区分。20世纪80年代前期国内学界关于“真理阶级性问题的讨论”［7］，实质上反映了传统历史唯物主义研究范式中的立足于抽象阶级主体的、公式化的价值判断标准是否适用于认识论上的现实实践中的主客体关系问题。在此问题上，针锋相对的两种观点都没有能够彼此说服对方。其中一个重要理论原因在于，认识论中的抽象主体概念并不能够解答现实个体主体对于主客体关系的评价问题，这不仅涉及到“真与假”的事实判断，而且关系到现实主体的价值定位和现实存在状态。
随着“价值哲学”的兴起，关于“真理阶级性问题”的讨论出现了转机，这就是“价值认识有无阶级性”［8］问题的讨论。阶级问题研究从认识论与价值论混淆到价值关系澄清的视角转换，意味着理论界开始在社会价值评价标准的视角上讨论阶级问题，从而第一次对以往的社会评价与价值判断标准相混淆的、抽象的、公式化的阶级划分传统进行理论反思。
在此过程中，同样出现了两种鲜明对立的观点。传统的观点认为，价值作为主客体之间的特定关系，不但客体状况是构成价值的必要因素，主体状况也是构成价值判断的必要因素；价值认识具有以不同阶级的利益和需要为转移的特点，因此，价值认识是具有阶级性的。这种思路如果进一步延伸，就会导致两个问题：价值判断是否具有客观性和真理性？按照这种观点，价值判断涉及到了现实的客体的状况，必然具备客观性和真理性的要素；与此同时，以阶级概念为基础的抽象主体划分又使得价值认识在不同的抽象阶级主体之间出现了真假对错之分。于是，在这种观点中，资本主义社会中作为抽象价值主体的无产阶级与其他阶级的价值认识就发生了绝对对立。然而，以此为依据的价值认识并没有回答这样一个认识论问题：无产阶级的价值认识与其他阶级的价值认识在认识发生的内在机理上究竟有何本质区别？同样，这种观点也无法回答这样的现实问题：为什么以传统阶级划分为社会评价标准的社会主义建设会遭受重大现实挫折？这其中一个重要的理论教训就在于，不能在抽象主体的意义上讨论价值评价的真假问题，也不能在抽象主体的层面上把阶级问题作为价值认识的标准。
与“价值认识阶级论”相反的观点认为，“价值不是一个实体范畴，而是一个关系范畴”［9］，不能把物体的价值当成是物自身的属性；价值关系虽然涉及主体，以主体为转移，但是并不是以主体的意志为转移；一个认识是否是真理，并不能由认识主体的阶级立场所决定，而是看它是否同反映的对象相符合。这种观点的理论意义首先在于它把价值认识定位于关系范畴。在传统的历史唯物主义解读范式中，阶级恰恰是作为一个抽象的实体范畴出现的——它以抽象主体的属性入侵现实主体的属性，在认识论上造就了以阶级区分为基础的价值评价标准。其次，它解决了为什么在同一阶级内部会有不同的价值认识的问题，而不是像传统解读范式那样，把某一阶级内部所有个体成员的价值认识强制统一到一个抽象主体的价值定位上来。最后，它回答了不同现实主体间不同价值认识如何达到统一的问题——尽管对同一事物的价值认识因主体的不同而不同，但特定对象对于现实主体的价值关系在一定条件下总是确定的。作为价值认识对象的这种关系范畴，相对于认识主体来说，在主体之外客观存在着。正因为如此，价值认识才具有客观性。
后者的观点逐渐为学界所接受，阶级问题在近一百年间作为一种认识评价和价值区分的标准在认识论中逐渐被淡化了。在打破了传统的阶级评价体系的基础上，学界开始了广泛的理论探索。随后，历史唯物主义传统范式在社会主义社会内部公式化的“斗争”外观逐渐淡化，其立足于现实的建设和发展的一面被充分重视。
四、历史唯物主义研究范式时代转变中的价值维度
在马克思主义哲学中，历史唯物主义不仅是一种实证性的“历史科学”，还承担着现实的教育功能——通过对历史和现实社会发展结构的逻辑重构指明未来社会的发展导向。在传统的历史唯物主义研究范式中，以抽象阶级主体为支撑的阶级意识与价值同化机制构成了唯物史观关于社会价值体系建构和社会理想教育的基础。“阶级”概念在价值论内的“悬置”一方面改变了在社会主义社会内部以阶级为主要社会发展动力的认识判断和价值定位，另一方面，也在一定程度上造成了传统“共产主义”社会理想的“空场”，形成了当下历史唯物主义范式研究“掐头去尾”的体系外观。也正是这种空场，为中国从当下现实出发推动中国特色社会主义核心价值体系建设、核心价值观建设和和谐社会建设，为历史唯物主义在新时期的发展，提供了理论生长空间。
在唯物史观范式转化的过程中，把价值认识的对象定位于关系范畴，为从理论上说明改革开放以来价值主体多元化以及随之而来的价值观的多元化的社会现实提供了可能。价值哲学的视角能够尊重现实社会主体的切身利益和价值选择并予以合理的解释。随着社会主义市场经济的发展，个体主体在传统核心价值观中“螺丝钉”式的价值定位逐渐被社会主义市场经济体制下的***个体多向选择的价值定位所取代，经济活动的成功成为衡量个体主体的社会价值和存在意义的重要标准。在关于集体主体与个体主体关系的定位上，现代的集体主体更多地依靠经济手段处理同个体主体的关系，开始从市场经济的角度面对个体主体。与此同时，个体主体间的关系处理也逐步定位于竞争性的市场机制，物质利益成为社会经济交往的现实基础。
价值哲学的视角同样为中国特色社会主义核心价值体系和核心价值观体系的建构提供了理论支持。“价值观是在实践中被不断建构的［10］，以现实的个体为主体的价值判断并不意味着主观性，相反，恰恰是价值判断的主体间性及其现实的主客体关系造就了价值认识的客观性，并以此为基础形成共同的价值观。改革开放以来，社会价值判断的基本标准发生了从“以阶级斗争为纲”向“以经济建设为中心”的变化，从强调阶级区分定位深入到强调生产力定位，生产力维度由此成为体现社会主义制度优越性的标识，马克思主义建设性的一面被充分重视和发挥。在发展生产力的基础上，以中国特色社会主义制度在物质文明和精神文明建设中的现实优越性为基础，整个社会形成核心价值观共识，进而确立了实现建设中国特色社会主义和谐社会的社会理想。在此视角中，社会价值评价标准、社会核心价值观与现实的个体价值观在本质上形成了一种和谐的共生关系，而不是一种强制同化的隶属关系。在此意义上，“和谐社会”作为一种中国特色社会主义建设的近期甚至中长期社会理想，并不是与马克思主义关于“共产主义”社会发展理想相矛盾的。相反，这是在尊重中国社会生产力发展水平，充分考虑到社会现实主体的现实存在状态的基础上，推进中国社会发展的现实选择。
五、历史唯物主义范式转型中的时代挑战
随着阶级问题与认识论、价值论关系的逐渐厘清，随之而来的是一个更加艰巨的问题，那就是对中国特色社会主义社会发展的价值路径的理论澄清。可以说，它构成了整个马克思主义中国化的时代挑战——如何从历史唯物主义角度进行社会主义市场经济条件下“先富”到“共富”的历史合理性论证和现实可能性说明。在中国特色社会主义市场经济快速发展了30多年后的今天，传统历史唯物主义仍然没有能够对“摸着石头过河”式的时代探索历程勾画出清晰的历史发展逻辑。
在当下社会多元化的价值关系背景中，历史唯物主义范式转型的首要挑战就是要论证：在“市场经济”条件下，在实现了“先富”以后，“后富”乃至“共富”如何可能？***提出的“十二亿人口怎样实现富裕，富裕起来以后财富怎样分配，这都是大问题。题目已经出来了，解决这个问题比解决发展起来的问题还困难。分配的问题大得很”［11］，以及“共同致富，我们从改革一开始就讲,将来总有一天要成为中心课题”［12］，无疑具有很强的前瞻性。只有解决了这个问题，才有可能在与资本主义市场经济的不同之处形成社会发展道路的合法性论证，才能真正树立具有中国特色的社会主义现代性旗帜。
或许，还有一个问题需要进行解答，那就是，如何在社会主义国家防止“阶层”向“阶级”的转变？或者说，如何防止作为一个阶级的“资产阶级”的再生？在马克思那里，阶级概念的社会物质前提就是不自觉的社会经济生产方式或社会分工，在没有消灭自发的社会分工的情况下，剥削性的经济生产方式及其所有制关系仍是构成阶级的一个基本物质基础，消灭阶级是不可能的。有学者指出，在社会主义社会，特别是在社会主义中国，随着三大改造的结束，“阶级”问题在中国已经被“消除”了，随之，无产阶级作为一个受剥削阶级也被消除了。即便如此，随着改革开放的进行，随着资本运作的普遍化，随着一个个“上市公司”、“股东”的出现，简言之，随着资本的合法化，在无产阶级******掌握了国家***权的情况下，虽然没有了资本主义意义上的直接的阶级对立，但产生“阶级”现象的现实物质基础仍然在中国现实存在着，雇佣者和被雇佣者的劳动状况仍然存在着。从经济上承认阶级存在的可能性，并不意味着返回阶级斗争的时代。相反，承认现实社会生产方式的这种时代特点，对于坚持改革开放的社会主义性质，对于充分重视和坚持国有资产在社会主义建设中的主导性的控制力，对于解决社会公正问题，促进和谐社会的建立，仍然是一种现实的社会生产方式层面的视角。
参考文献：
［1］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.
［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.
［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］.北京：人民出版社，1979.
［4］列宁.列宁选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995：31.
［5］斯大林.辩证唯物主义与历史唯物主义［M］.北京：人民出版社，1949.
［6］曹长盛.苏联演变进程中的意识形态研究［M］.北京：人民出版社，2004.
［7］中国社会科学院哲学研究所.中国哲学年鉴（1983）［M］.上海：中国大百科全书出版社，1983：48-49.
［8］中国社会科学院哲学研究所.中国哲学年鉴（1986）［M］.上海：中国大百科全书出版社，1986：23.
［9］马俊峰.“价值认识、真理价值与真理阶级性”［J］.哲学动态，1985（4）：19.
［10］吴向东.重构现代性：当代社会主义价值观研究［M］.北京：北京师范大学出版社，2006：9.
唯物主义哲学篇4
这段话的意思是：郑桓公问伯阳父：“周朝将会衰败吗？”伯阳父回答说：“差不多一定要衰败了。《尚书》里的《泰誓》说：‘老百姓所希望的是上天必定会遵从的。’现在周幽王抛弃正直而有德行的人，喜欢挑拨是非又奸邪阴险的人，讨厌贤明正直的人，亲近愚顽鄙陋的人。排斥与自己意见不同的正确主张，采纳与自己相同的错误说法。其实和谐才能生成万物，同一就不能发展。和谐是把不同的东西加以协调平衡，这样才能丰富发展，使万物归于统一；如果把相同的东西相加，用尽了之后就完了。所以先王把土和金、木、水、火相配合，而生成万物。”伯阳父提出了“和实生物，同则不继”的重要命题。他认为不同的事物互相结合才能产生万物，如果同上加同，就不能产生新的事物，他的这一论断显示出辩证法因素的光辉。二前面提到古希腊的泰勒斯（鼎盛时期是公元前585年）提出水是万物之源，而中国春秋战国时代的管仲比泰勒斯早100多年就提出水是万物本源。管仲（前725－前645年）是齐国的上卿。他一生不仅对齐国做出过杰出的贡献，而且留下了重要的著作《管子》一书。他提出水与地（土）是世界万物之源。他说：“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不官、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。”[5]他的意思是说，地是万物的本原，是一切生命的植根之处，美与丑，贤与不肖，愚蠢无知与才华出众都是由它产生的。水，则是土地的血气，它像人身
的筋脉一样，在大地里流通着。所以说，水是具备一切的东西。管仲又说：“何以知其然也？曰：夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。”[5]这里他自问，怎样了解水是这样的情况呢？回答说：水柔弱而且清白，善于洗涤人的秽恶，这是它的仁。看水的颜色虽黑，但本质则是白的，这是它的诚实。计量水不必使用平斗斜的概，满了就自动停止，这是它的正。不拘什么地方都可以流去，一直到流布平衡而止，这是它的义。人皆攀高，水独就下，这是它的谦卑。谦卑是‘道’的所在，是帝王的气度，而水就是以‘卑’作为聚积的地方。正因为这样，所以说水是万物之本源。他又说：“人，水也。男女精气合，而水流形。”[5]管仲说得很清楚：人，也是水生成的。男女精气相合，而由“水”流布成人的形体胚胎。
《易经》是中国第一部伟大的自然哲学著作，它所讨论的是“变化”。《易经》包括两个部分，一是经文，二是传。经文指64卦。经文的作者，根据历史资料，应该是逐步形成的。而传文的作者是孔丘。孔丘（前551-前479），字仲尼，是春秋末期的思想家、哲学家、教育家，是儒家思想的创始人。一般都认为孔丘是伟大的伦理道德方面的哲学家，和自然哲学没有关系。其实，他也是伟大的自然哲学家。《论语•子罕》有一句话：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”这里说孔丘在河边感叹道：“时间就像是河水一样流去不复返！日夜不停。”实际上这里孔丘暗示说，一切东西都像河水一样流动，在不停地变化着。孔丘在世时曾修订《诗经》、《书经》，还修订《礼》和《乐》，并且序《周易》和作《春秋》。所谓序《周易》，是指他为《易经》所写的附录《十翼》。《十翼》就是上经和下经的彖辞；上经和下经的象辞；系辞上传和系辞下传以及文言、说卦传、序卦传和杂卦传。根据前人和今人的研究，对《十翼》的作者存疑頗多。但是，有一点是可以肯定的，那就是孔丘曾经参与过《十翼》的修改和创作，另外他的弟子也很可能运用他的理论参与了修订《十翼》。特别是系辞的上下传对《易经》做了深刻探讨和阐释，因为孔丘参与系辞写作的可能性是很大的，尽管其中有些词句是别人窜入的，或者有些文字被篡改，但基本的内容应该是孔丘所撰写。所以这里我们从系辞上下传各篇的部分内容来研究孔丘对万物变化的理论。
《易经》是中华文化之根，而“易”是中国哲学的基础，是中国哲学的基本概念。无论科学发展到什么程度，“易”也是自然哲学的一个初始概念。《易经》中的卦辞和爻辞只不过表达世界万物的变化，因为变化之复杂是难以预料的，所以出现一些用来表示变化的符号。比如许多变化和气象有关，后来随着社会发展，一些人用这些符号进行打赌和预测，这样就形成了一套有系统的卦辞和爻辞。最初哲学的基本原理和一万年后的哲学基本原理是一致的，那就是“变”。《易经》是和占卜有关的古籍，但其本源并不是绝对的占卜。它之所以被当成绝对占卜的书籍，那是被一部分人所利用。古人实际上把占卜仅作为消除疑虑的方法。就好像现在人们在无法决定的时候，运用抓阄或者丢硬币看正反来决定一样。《左传》就记载过：“斗廉对曰，‘师克在和，不在众，商周之不敌，君之所闻也，成***以出，又何济焉。’莫敖曰：‘卜之。’对曰：‘卜以决疑，不疑何卜，遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。’”这里的事情是这样的：楚国主帅屈瑕提出要楚王增兵，副将斗廉说：“***队能够获胜是由于上下团结一致，而不在于兵力的多寡。殷纣王将士很多，却败于兵少的周武王，这你是知道的。所以只要整顿***队就可以出兵，还增什么兵呢？”。屈瑕又提出占卜，而斗廉说：“占卜只是为了决定犹豫不决的事情，既然现在没有疑惑，为什么要占卜呢？”屈瑕听取了斗廉的意见，一举取胜，打败了敌***[6]。孔丘对《易经》的研究，我们可以得出以下结论：《易经》的第一个基本法则就是：世间万物在变。因为“易”本身就是变化的意思。“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下；唯几也，故能成天下之务。”
这里是说圣人可以从卦辞里看到深远的道理、研究微妙的变化。“天垂象，见吉凶。”这里的吉凶并不一定指幸运和悲惨的结果，而是指变化。这里说明从这些卦辞里的微小变化可以看出事物变化的暗示。可见，最初的卦辞和爻辞是对万物的象征。后来，人们把吉凶看作是吉兆和凶兆。为什么变和怎样变，以及不同的变，这些本来就是“道”。所谓形而上者谓之“道”就是指“道”66是无形的，是一切变的法则，变后的结果是“器”，“器”是有形的，即“形而下者谓之器”。“器”诞生于“道”。天气晴朗是结果，为什么晴朗是结果呢，因为这是根据内在规律决定的。我们可以认为“易”是宇宙间的绝对真理。宇宙的诞生，具体的变化，动植物的出现等等都基于“变”。有人认为，中国哲学不是哲学：“按照中国传统，学习哲学表示一个专门的行业。因为经书本不是专门的哲学著作。”其实，《易经》就是一本专门的哲学著作，问题在于中国哲学和西方哲学在叙述方面是不同的。《易经》的第二个基本法则是：变化的规律和法则也在变化。“日新之谓盛德，生生之谓易。”[7]系辞上传5“易之……为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”
系辞下传8以上说的是64卦的位置变化，上下并不固定，没有确切的标准，随变化而变化。唯物主义也就是一切规律、原则和道理不是永恒的，不可能永远放之四海而皆准的，随着时间的推移，事物的发展，也在不断地变化与发展。这如同中国***一样，中国***是以马克思主义为基准的，后来思想发展了马克思主义，再后来***理论又发展了思想，现在的科学发展观以及有关理论又进一步地发展了***理论。这就说明，任何规律和原则如果得不到发展，无论社会或者科学就会僵化和后退。有人认为易传里有自相矛盾的地方。比如：“易，穷则变，变则通，通则久。”这句话与“为道也屡迁，变动不居”之间矛盾。还有，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮卦-彖传这句话也和“天地道，恒久不已也”[7]，恒卦-彖传之间矛盾。其实这里的“久”，并非永久的意思，而是指时间的长久。这里的“恒”也不是指永恒，而是持久的意思。“易无思也，无为也，寂然不动，感而后遂通天下之故。”有人把这解释为感应之后就能够对于天地之间万事万物无所不通，并认为这是神秘主义的。其实这里的“感”是指研究之后而有所感悟。所谓“通天下”，是懂得如何采用适合于当时的工作方法。如我们现在讲科学发展观，就是要在***理论的基础上感悟出新的真知。又如我们现在讲“与时俱进”，就是“易”在今天社会发展方面的最佳阐释。
《易经》的第三个法则是矛盾和统一。《易经》里的变不是无缘无故的变，任何变都是由于矛盾引起的。“易有太极，是生两仪，而仪生四象，四象生八卦。”[7]系辞上传11“一阴一阳之谓道。”[7]系辞上传5“刚柔相推而生变化。”“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”[7]系辞下传5这里看出日月寒暑相互转化。无论从哪一方面看，《易经》就是讨论“变”的道理。例如：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑，……易简而天下之理得。天下之理得而成位乎其中矣。”[7]系辞上传这里的意思是说，天高地低，乾坤的关系也就确定了。低与高陈列在一起，贵与贱的地位便显现了出来。动静的转化有一定常规，刚柔也就有了判定的依据。宇内的东西以类相聚，各类物种以群相分，由此产生了吉和凶。天上的东西形成一定气象，地上的东西形成一定形体，由此出现了变化。所以，刚柔相互交错，八卦相互推动。以雷霆来鼓动，以风雨来润泽；日月运行，一冷一热。……遵从易简便得到了天下之理。得到了天下之理便可确定在天地之间的位子了。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故“神”无方而《易》无体。”[7]系辞上传4《易》以天地为范本，所以能涵括天地的法则。……因为它与天地相似，所以不违背天地；因为它的智慧遍及万物，它的法则益于天下，所以不偏离万物。全面遵行而不偏离，乐其天然知顺其势，所以心无所忧；安于其境厚施于仁，所以能怀爱心。囊括天地的变化而不偏离，成就万物的表里而无遗佚，所以“神”没有固定处所而《易》不拘于固定主体。“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。”
[7]，系辞上传11所以，《易》有极至的起点，就这样生下了两种样式，两种样式生下了四种现象，四种现象生下了八种卦象，八种卦象可以判定吉凶，判定了吉凶便可成就大的事业。所以，效法的典范，没有比天地更伟大的了；变化之通达，没有比四时更伟大的了；悬在天上、闪耀光明，没有比日月更伟大的了；地位之崇高，没有比富贵更伟大的了。这里说明，《周易》这部书内容广大，无所不包：含有天的道理，含有人的道理，含有地的道理。兼有天地人三才（三个方面）而各以两画代表，所以一卦有六爻。六爻，不是别的，就是天地人三才的道理。天地人之道在于变动，所以称为爻；六爻各有贵贱差等，所以称为物；物象交互错杂，所以叫做文。文理错综，有恰当有不恰当，所以吉凶就产生了。孔丘对《易经》的阐释也就是表达他个人的自然哲学观点。四中国人民自古以来就对宇宙有各种各样的猜测，最早就有开天辟地的神话。而中国春秋时代的老聃和墨翟等人对宇宙的哲学思考是非常有意义的，甚至对今天都有着科学的意义。根据《史记》的记载，老聃(前571年-471年)姓李，名耳，楚国苦县人，他的著作《道德经》奠定了道家学派的学术基础。首先我们看老聃“道”的深化意义，他所说的“道”是指一种普遍的规律，也就是宇宙的发生和发展道路，包括世间万物的普遍发展规律。老聃说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[9]第一章这里他认为“道”和“名”都不可能永远是“道”为“名”。“道”本身是抽象的自然规律，因为自然是在永远的变化，所以“道”也就随着变化。老聃所说的“名”是给与事物名称。西方哲学的起源是希腊神话，所以西方哲学家碰到的一个没有办法解决的问题是宇宙运动的第一推动力，而且他们把宇宙的第一推动力寄托在一个假设的神身上，尽管他们没有看见过神，也不知道神究竟是什么，但是神的观念是西方哲学的根源。中国哲学起源于世间万物的变化，而且世间万物都带有宇宙的特征。所以中国古人解决方式和西方完全不同。老聃从整体观念出发认为“道”才是宇宙的本源，宇宙是不需要第一推动力的。因为老聃认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物”[9]四十二章。这不是简单的算术，而是宇宙的发生和发展规律，世间万物都生于“道”。究竟什么是“道”呢？根据老聃的思考，“道”是抽象的和普遍存在的。“道”不同于其他事物。
因为是无形的，是视之不见和听之不闻的，然而确实又是存在的。所以老聃才说“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这就表明“道”是宇宙的普遍原理，是任何事物所遵循的一般原理。按照老聃的思维逻辑，任何事物都先有一，然后从一才能产生出其他。一是整体，一又是开始，并且由一而产生出来的其他都必须遵循“道”这一普遍的发展规律。任何事物由一开始到其他都是具体的，看得到的，而支配事物发展的就是“道”，是看不到的，只存在人们的意识或者认识之中。其实宇宙本身不存在“道”，因为“道”本身不是实体。“道”是人类对宇宙和宇宙间万物变化的一种认识和阐释。“道”是人类在一个相对稳定的时间域内对宇宙运行的认识、思考和猜测。世间万物的发生、发展和衰亡都有其自身的“道”。任何事物的“道”都有其相似性，也有其相异性。所以事物的发展是“道”，事物的灭亡也是“道”。因为万物都具有宇宙的普遍特点。老聃所处的时代是人类文化发展的初始阶段，他对“道”的认识论是他个人对宇宙的***思考和猜测。他不是凭空想象出来的。他同样吸收了他的前人和同时代人的理论精华。老聃按照他的逻辑思维，来思考世间万物以及万物的发生和衰亡，乃至万物之间的相似性。在他看来，这种发生、发展和衰亡事实上就是“道”，也就是宇宙的普遍规律。这是万物共同的地方。同时万物的发生、发展和衰亡又不完全相同，这就是说世间万物都有宇宙的特征，各有其自己的“道”。“道”是一个总的原则，但究竟什么是“道”，老聃也不能够解释清楚，所以他说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精，其精甚精，其中有信。”[9]第二十一章这里老子说的“道之为物”中的“物”包括具体的“物”和抽象的“物”。有形的“物”是一种具体的物体，而无形的“物”就不是具体的物体。他说的“道”是无形的，是非实体。这里“道之为物”的涵义是指“道”之所以是“道”。老聃认为世间万物也都具有宇宙的特性，所以万物也像宇宙一样具有自身的“道”。但究竟“道”是什么，他本人也不清楚。这并不奇怪，这就好像当今的物理学家考虑宇宙的形成一样，宇宙的形成必定有其自身的发展道路，但是究竟如何形成的，至少到目前还没有确定。所以老聃一再说：“其中有象……其中有物……其中有精……其中有信。”也就是说，在恍恍惚惚之中似乎有形象，似乎有实物，也似乎有其精神实质。荀子曾经说过，老聃是“蔽于天而不知人”[10]。荀况对老聃的评价是很有道理的，因为老聃所探讨的正是“天”。古代说“天”，就是指自然科学，是对宇宙的探索。更具体地说，老聃所探讨的是自然的形成和宇宙的来源，是所有的人都喜欢思考而又难以解释的问题。老聃对万物起源的探讨和西方哲学家不同，他从一个完全不同的方向出发来推测宇宙的起源，这就是他所提出的抽象的道。他认为：“天地万物生于有，有生于无。”
[9]第四十章他首先认为天地万物都是有来源的，这和德国的哲学家康德的不可知论不同。他的逻辑思考是人由父母而生，父母原来就有的；植物由种子而生，种子原来就有的。但是最初的“有”是从哪里来的呢？比如天地间的第一个父母，天地间的第一颗种子是如何产生的呢?用今天的科学可以解释，这是生物进化的结果。如果我们再追根溯源，万物的始祖宇宙是哪里来的呢？老聃认为最初的“有”产生于“无”。所以，老子的“无”就是“道”。从今天的科学发展来看，老聃对宇宙来源的思考是有意义的。当今科学家们普遍认为，在宇宙大爆炸之前不存在世界和宇宙，世界万物都不存在。按照老聃的理论，宇宙大爆炸是‘有’和‘无’的分界线。在宇宙大爆炸之前不存在空间和时间，也没有世间的万物，而时空和万物都是在宇宙大爆炸之后才形成的，西方哲学家一直从宇宙运动的第一推动力来探讨宇宙的起源，就连古希腊哲学家亚里士多德也不例外，后来西方的宗教就指望有一个创世主，用这种方式来解释宇宙的来源。而先秦时期的老聃就认为宇宙形成之前是“无”，而宇宙和宇宙出现后的万物都是产生于“无”。这就证明了中国哲学的唯物主义传统。墨翟（公元前468—公元前376），战国时期的思想家和墨家学派的创始人。他的著作《墨子》是由后来其弟子收集而成的。他在他的著作中提出了著名的理论是“兼爱”和“非攻”。墨子虽然出身于农民，但对后世有重大影响。他不仅是哲学家，而且也是当时杰出的科学家。他在几何学和物理学方面有突出成就，并且提出了一整套科学理论，在中国科学发展史中占有重要的位置。墨翟在他的《经上》、《经说上》、《经下》和《经说下》里提出了他的宇宙观。他说“久，弥异时也。”[11]经上“久，合古今旦暮。”
“宇，弥异所也。”[11]经说上“宇、蒙东西南北。”[11]经下墨翟这里所说的“久”是指时间；他所说的“宇”是指空间。所谓时间是由古而今的连续体，而空间是包括东南西北和上下左右的无限体。时间和空间建构成一个时空的连续整体。墨翟说：“宇或徙，说在长宇久。”[11]经下“长，宇徙而有处，宇。宇南北在旦有（又）在暮。”[11]经下“徙”，就是运动、移动。墨翟的意思是指可以把空间看作是运动(移动)，是永远地连续地移动。空间的移动是在连续的时间中进行的。这样把它称为宇宙。宇宙就是日夜不停地从东到西和从南到北移动。这里他把空间、时间与物体运动统一起来，认为在连续的统一的宇宙中，物体的运动表现一方面在时空中迁徙，另一方面又表现出先后和远近的差别。物体的运动必须在时空中进行，离开时空是不可能运动的。空间究竟有多大和时间究竟有多长呢？墨翟说：“穷，或有前不容尺也。”[11]经说上“穷，或不容尺，有穷。莫不容尺，无穷也。”[11]经说上他的意思是说，时间和空间是相对的，时空是有限的又是无限的。从整体上看，时空是无限或无穷的；而对于局部来说，时空是有限的或有穷的。因为无穷的时空是由有穷的时空组成的。另外墨翟又说：“始：时或有久或无久。始当无久。”[11]经说上“端：是无同也。”[11]经说上“始：当时也。”[11]经上因为时空是相对的，每一个时空单元就是一个始端坐标。“始”是时间的不能再分割的最小单位，而“端”是空间的不能再分割的最小单位。从这个意义上讲，时空就是一个连续的无限的概念，是无穷的最小的时空单位所组成的。墨翟还说：“无不必待有，说在所谓。”“若无焉，则有之而后无。无天陷，则无之而后无。”
唯物主义哲学篇5
【关键词】马克思哲学 新唯物主义 变革进路 人学意蕴 实践观点
一
学界普遍认为，马克思哲学的诞生，把实践作为首要的和基本的观点，并以此为根本基石改变了西方哲学的思路，完成了从解释世界到改变世界的哲学使命跨越，实现了一场彻底的哲学观***。但是从本质上来看，马克思哲学仍然是一种唯物主义哲学，那么，作为“新唯物主义”的马克思哲学，到底新在何处呢？以实践观点为基石的马克思哲学，又是如何实现对旧哲学的根本变革的呢？
其一，马克思的新唯物主义哲学以实践观点为根本基石来理解“物”，克服了旧唯物主义哲学对“物”的客体直观性理解及其唯心主义倾向。
马克思哲学作为一种“新唯物主义”哲学，首先是相对于旧唯物主义哲学而言的。在旧唯物主义哲学那里，“物”是与主体之人相对立的直观之物或纯粹客体，因而与人的感性活动和实践无关，与此相应，旧唯物主义也成为抽象的和自然主义的唯物主义。于是，“唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”[2]（P.164）而对马克思的新唯物主义哲学来说，自在之“物”通过实践这一中介成为相对于主体之人而言的客体，成为人的感性活动和实践所指向的对象性存在，正是物的这种客体性存在使人同时成为主体性的存在，没有作为客体存在的物，人的主体性就无从谈起。另一方面，离开主体之人、与人毫无牵涉的物，对人而言其实也是“无”，“非对象性的存在物是非存在物”[3]（P.106）。因此，马克思哲学认为，对唯物主义的“物”，必须从人出发，并以实践为根本基石，作一种主体性的理解和把握。
马克思的新唯物主义哲学，从人的实践和现实生活出发来理解物，彻底克服了旧唯物主义哲学的这种唯心论倾向，使物回归其属人的、历史的现实化存在，并由此出发从根本上超越了旧唯物主义哲学，实现了彻底的哲学观***。
其二，马克思的新唯物主义哲学以实践观点为根本基石来扬弃辩证法，克服了近代辩证法思想的唯心主义本质和知性思辨追求。
马克思哲学作为一种“新唯物主义”哲学，同时又是相对于之前的一切唯心主义哲学而言的。作为德国古典哲学和辩证法思想之集大成者的黑格尔哲学，虽然也承认作为实践的劳动，但是由于他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”[3]（P.101），最终“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”[3]（P.97）。
马克思的新唯物主义哲学以实践观点为根本基石对近代辩证法进行了彻底扬弃，使其不再是关于绝对真理的思辨体系，而是成为“批判的和***的”实践辩证法，为辩证法从抽象王国走向生活世界找到了一条现实之路。黑格尔本来是要终结形而上学，结果最终却让自己成为形而上学的集大成者;黑格尔哲学的本性是要批判现存一切，结果却宣布自身就是最终发现的绝对真理。而马克思的新唯物主义哲学，则以实践观点为基石，以现实生活为视域，以现实的人为起点，彻底超越了近代辩证法的知性追求和思辨体系，与近代哲学对思想客观性目标的形而上学追求截然不同，它的根本使命是为***无产阶级确立科学的世界观和方***;与僵化静止、抽象思辨的理论体系完全相反，它是不断发展、关注现实的实践哲学。
二
实现了哲学观***的马克思哲学，把人作为自己哲学的核心与主题，将对人的理解和把握诉诸于实践，不仅把实践理解为人的存在方式，而且更进一步把实践作为人的***路径，因而其真实意蕴就是以改变现存感性世界为根本诉求、以实现人的自由发展为最终目标的实践人学。
第一，以实践观点为根本基石的马克思哲学，将实践视为人的存在方式，是以改变现存感性世界为诉求的实践人学。
实践之所以构成人的存在方式，其一是因为实践构成了人存在的根本条件，“生产物质生活本身”的实践为人的存在提供了基本前提;其二是因为实践使人成为“有意识的类存在物”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”[3]（P.57）;其三是因为实践使人成为“社会存在物”，实践“创造、生产人的社会联系、社会本质”[8]（P.24）;至此，作为人之现实存在的实践与作为实践之现实主体的人就达到了辩证的统一。与此同时，马克思哲学又将人与世界的关系理解为一种实践的关系，与一切旧哲学把世界理解为与人无涉的现象世界、客体世界乃至于精神世界不同，马克思哲学所理解的世界首先是指属人的现实世界，即现实的人生活于其中的现存感性世界。从其构成来看，人化自然是被人的实践活动所改造过的自然，人类社会则直接诞生于人的劳动实践，二者都是人的实践活动的对象化世界，是在人的实践中不断生成的世界，就其实质而言，它们都是人通过实践自己创造的世界，是人的对象世界。这样一来，人与世界的关系也就表现为一种本质上的实践关系，并且通过实践这一中介，实现了在改造与被改造中的现实统一。
第二，以实践观点为根本基石的马克思哲学，以实践为人的***路径，是以实现人的自由发展为目标的实践人学。
首先，以实践观点为根本基石的马克思哲学，认为只有借助于现实的手段才能实现人的真正***，是把实践作为人的***路径的实践人学。在马克思看来，真正的***“是把人的世界和人的关系还给人自己”[5]（P.443），“是一种历史活动，而不是思想活动”，这样的***“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现”[8]（P.368）。真正的***首先必须是现实世界中的***。还必须借助于现实的手段才能实现，这种现实的手段不是别的，就是现实的社会实践活动。
其次，以实践观点为根本基石的马克思哲学，把每个人的自由发展作为其理论主题和现实指归，是以实现人的自由发展为目标的实践人学。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思从社会发展和人的发展的内在联系出发，明确揭示了人的发展过程的三个基本历史阶段，即人的依赖性、人的***性和人的自由个性。从社会形态的角度来看，第一个阶段是前资本主义社会阶段，其突出表现是人对自然、人对人、人对共同体的依赖关系;第二个阶段是资本主义社会阶段，商品经济的发展使人对自然、人对人的直接依赖关系被打破，人的***性得到发展但仍以人对物的依赖关系为基础的，少数个人的自由发展以牺牲多数人的自由发展为条件;只有到了第三个阶段，即共产主义社会阶段，伴随着生产力的发达、旧式分工的消灭、自由时间的充裕和劳动的自主，每个人才能成为“自由的个人”和“有个性的个人”，即自由而全面发展的个人。
对此，马克思在《***宣言》中有着更为明确的说法，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[1]（P.294）。而建立这样的自由人联合体和实现每个人的自由发展，正是马克思“毕生的真正使命”[9]（P.777），每个人的自由发展也由此成为马克思哲学的理论主题与现实指归。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995。
[2]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957。
[3]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000。
[4]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972。
[5]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956。
[6]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995。
[7]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995。
[8]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979。
唯物主义哲学篇6
阴阳的最初涵义是很朴素的，表示阳光的向背，向日为阳，背日为阴，后来引申为气候的寒暖，方位的上下、左右、内外，运动状态的躁动和宁静等。阴和阳，既可以表示相互对立的事物，又可用来分析一个事物内部所存在着的相互对立的两个方面。一般来说，凡是剧烈运动着的、外向的、上升的、温热的、明亮的，都属于阳；相对静止着的、内守的、下降的、寒冷的、晦暗的，都属于阴。以天地而言，天气轻清为阳，地气重浊为阴；以水火而言，水性寒而润下属阴，火性热而炎上属阳。任何事物均可以阴阳的属性来划分，但必须是针对相互关联的一对事物，或是一个事物的两个方面，这种划分才有实际意义。如果被分析的两个事物互不关联，或不是统一体的两个对立方面，就不能用阴阳来区分其相对属性及其相互关系。事物的阴阳属性，并不是绝对的，而是相对的。这种相对性，一方面表现为在一定的条件下，阴和阳之间可以发生相互转化，即阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴。另一方面，体现于事物的无限可分性。
阴阳学说认为，自然界的任何事物都包括着阴和阳相互对立的两个方面，而对立的双方又是相互统一的。阴阳的对立统一运动，是自然界一切事物发生、发展、变化及消亡的根本原因。正如《黄帝内经·阴阳应象大论》中所说“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。由此可见，阴阳的矛盾对立统一运动规律是自然界一切事物运动变化固有的规律，世界本身就是阴阳二气对立统一运动的结果。阴阳学说的基本内容包括阴阳交感、阴阳对立、阴阳互根、阴阳消长和阴阳转化五个方面。
阴阳互藏交感，“交感”即交互感应，是指阴阳二气在运动中处于相互感应相互作用的过程之中。中国古代哲学家认为：“二气交感，化生万物”（宋代周敦颐《太极***说》）。万物的化生源于阴阳之间的相互作用，这一哲学思想始自先秦诸家，如《荀子·礼记》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”又说：“天地感而为万物化生。”从而指出阴阳交感是万物化生和变化的根本条件，其中的“合”，“接”，“感应”等都具有相互作用，相互影响之意。故又可以说天地阴阳之间的相互作用乃是万物生成和变化的肇始。在宇宙自然界，事物的形成规律亦确是如此。天之阳气下降，地之阴气上升，阴阳二气交感，化生出万物，并形成雨雾，雷电，雨露，阳光，空气。在阳光雨露的沐浴滋润下，生物得以发育成长。在人类，男女构精，新的生命个体得以诞生，代代相传，人类得以繁衍。所以，如果没有阴阳二气的交感运动，就没有自然界，就没有生命。可见，阴阳交感是生命活动产生的基本条件。
阴阳对立即指世间一切事物或现象都存在着相互对立的阴阳两个方面，如上与下、天与地、动与静、升与降等等，其中上属阳，下属阴；天为阳，地为阴；动为阳，静为阴，升属阳，降属阴。而对立的阴阳双方又是互相依存的，任何一方都不能脱离另一方而单独存在。如上为阳，下为阴，而没有上也就无所谓下；热为阳，冷为阴，而没有冷同样就无所谓热。所以可以认为，阳依存于阴，阴依存于阳，每一方都以其相对的另一方的存在为自己存在的条件，阳在阴不息，阴在阳不离；孤阴不生，独阳不长；无阳则阴无以生，无阴则阳无以化，故天地配之以阴阳，所以说阴阳互根。
阴阳之间的对立制约、互根互用并不是一成不变的，而是始终处于一种消长变化的过程中，阴阳在这种消长变化中达到动态的平衡。这种消长变化是绝对的，而动态平衡则是相对的。比如白天阳盛，人体的生理功能也以兴奋为主；而夜间阴盛，机体的生理功能相应的以抑制为主。从子夜到中午，阳气渐盛，人体的生理功能逐渐由抑制转向兴奋，即阴消阳长；而从中午到子夜，阳气渐衰，则人体的生理功能由兴奋渐变为抑制，这就是阳消阴长。
唯物主义哲学篇7
关键词：马克思；唯物史观；世界观
中***分类号：B03
文献标识码：A
文章编号：1007―5194(2007)06―0185―04
一、唯物史观是不是马克思的哲学观念?
马克思一生有两个伟大的发现，即唯物史观和剩余价值学说。改革开放以来，围绕着唯物史观与马克思哲学的关系，人们展开了广泛和深入的讨论。马克思在对唯物史观的经典表述中，十分明确地指出的是“这种历史观”如何如何。显然，马克思明确地把唯物史观指称为一种历史观，但却从来没有明确地把唯物史观指称为是一种哲学观。那么，马克思的唯物史观是不是一种哲学观念，抑或在什么意义上可以把唯物史观理解为一种哲学观念呢?对于唯物史观是不是马克思的哲学观问题，多数学者承认唯物史观是一种哲学观，但却对这种历史观的一般世界观意义没有给以令人满意的回答。
对于唯物史观是不是马克思的哲学观问题，有两派观点。
第一派认为，唯物史观不是马克思的哲学观念。
观点对于唯物史观不是马克思的哲学观念有两种不同的理解。
第一种，认为唯物史观不是马克思的哲学观念，人的自由发展观才是马克思的哲学观念。代表文献是丛大川同志的《唯物史观是马克思的哲学观念吗》一文，认为“唯物史观不是马克思的哲学观念，而是马克思的科学观点，只有人的自由全面发展观才是马克思的哲学观念”；唯物史观“是描述人们的实践活动和实践发展过程的真正的实证科学”；‘实践人道主义’、‘实践唯人主义’才是马克思真正的哲学观念；“人的自由发展观才是马克思的哲学观念”。
第二种，认为马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义。历史唯物主义包含两层含义：一是世界观意义的历史唯物主义；二是历史观意义的唯物主义历史观即唯物史观。如刘福森同志认为，“作为历史观意义上的历史唯物主义(我们称为唯物主义的历史观)。这种意义上的历史唯物主义的功能就是揭示社会历史的一般规律，为人们提供一个观察社会历史的哲学理论原则”，“作为世界观意义上的历史唯物主义(我们可以称为历史的唯物主义)。这种意义上的历史唯物主义的主要功能是为人们解决人的感性活动、人的本质以及人和自然的关系等。哲学问题提供一种哲学理论原则，它是一种不同于旧唯物主义的新唯物主义世界观。当然，这不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义”。这种理解实际上是只承认历史唯物主义是哲学观念，而否认了唯物史观的世界观意义，仅仅把唯物史观理解为一种历史观。
第二派认为，唯物史观是马克思的哲学观念。
此派观点对于唯物史观作为马克思的哲学观念有三种不同的理解。
第一种，层次论。认为马克思的哲学观念可以分为两个层次，唯物史观是第二层次的哲学观念。如朱宝信同志在“唯物史观是马克思的哲学观念”一文中，针对丛大川同志的观点提出了自己的质疑。认为“马克思的新哲学观是人的自由发展观和唯物史观的统一，亦即人的自由发展观的价值观和唯物史观的真理观的统一，两者均为马克思的哲学观念”；“但两者在马克思的哲学观念中并不处在同一层次。马克思的哲学是以实践的人为本的哲学，人的自由发展是实践的人在实践活动中必然的趋向目标，以自由发展为目标的人的实践活动以包括自然界和社会在内的整个世界为对象，因而人的自由发展观是马克思哲学的第一层次；而唯物史观反映的是世界之一部分的社会的客观规律，因而它处于马克思哲学的第二层次”。
第二种，推广论。源自于斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文，认为“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩让唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”。一方面，这种“推广论”有一个虚拟的假设，即马克思先研究自然，创立辩证唯物主义，然后再研究社会历史，创立历史唯物主义，但这种假设是不符合马克思思想发展的实际的。另一方面，这种“推广论”确认了辩证唯物主义是马克思的哲学观念，虽然把辩证唯物主义和历史唯物主义并列在一起，但由于历史唯物主义是“推广”、“应用”的结果，只能说明历史唯物主义是马克思的独创，并不能确认历史唯物主义是马克思的哲学观念。
第三种，核心论。认为马克思哲学就是历史唯物主义，唯物史观是马克思哲学观念的核心。如俞吾金同志在分析批判“推广论”时指出：“马克思哲学就是历史唯物主义。历史唯物主义与历史唯心主义是完全对立的，而前者也正是在批判后者的过程中形成和发展起来的”；“马克思的划时代的哲学贡献也正在于他创立了这种崭新的历史观，从而使全部哲学研究都沐浴在新的阳光之下”。
我们同意把马克思的唯物史观理解为一种哲学观念。但需要论证的是唯物史观的世界观意义历史观与世界观不同，但马克思的历史观已经超越了一般的历史学范畴，具有了世界观的意义。
二、唯物史观的世界观意义
马克思的唯物史观是一种现实的生活世界观．．马克思说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”马克思的唯物史观正是立足于人类社会，揭示了现实生活世界的本质和发展规律。
1．马克思唯物史观的研究对象是人类社会史、自然发展史和思维发展史
马克思说：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变rI均条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”马克思所理解的历史是具有普适性和贯通性的历史,历史不仅是探究人类社会的基本视域，也是理解自然和思维的基础。在马克思的唯物史观的哲学视域里，不存在着人类社会、自然和思维三个相互平列、相互***的研究对象，马克思只承认一个研究对象即历史，并用历史这一概念把传统哲学研究的这三大对象综合起来了。马克思认为，人类社会、自然和思维是有机统一的，同时，以人类社会的发展史统摄自然发展史和思维发展史；人类社会发展史是唯物史观的基本内容和基本线索，自然发展史和思维发展史只有立足于人类社会的发展史才能得以正确的说明。马克思的杰出贡献就在于为人类社会发展史提供了现实的世俗基础，这就是“现实的历史的人”、“现实的物质生产活动”。马克思认为：“过去的一切历史观完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素……这样就把 人与自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界与历史之间的对立。”马克思所讲的历史性是贯穿于人类社会、自然和思维领域的，在整体的现实世界，历史性具有贯通性和普适性，正是住这个意义上，马克思说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”而唯物史观则使唯物主义贯穿了整体的历史领域。把马克思的唯物史观仅理解为适用于人类社会史，必然会贬低它的世界观价值。
2．马克思的唯物史观提供了新唯物主义世界观的基本理论原则
唯物史观的世界观意义还体现在它为马克思的新唯物主义世界观提供了基本理论原则。这些理论原则是作为历史观表述的，但却具有着一股世界观的意义。马克思在《德意志意识形态》中对唯物史观的阐述，确立了新唯物主义世界规的基本理论原则。一般认为，马克思的《德意志意识形态》第一章(既关于费尔巴哈的一章)对唯物史观做了经典的表述。但是，马克思在论述唯物史观的同时也论述了新唯物主义的世界观。《费尔巴哈》一章的副标题是“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”，本身突出的就是世界观而不仅仅是历史观。而且马克思反复强调，在这里闸述的是自己的观念与当时“德国哲学”的对立，很明显，马克思在这里阐述的是自己的哲学观念与“德国哲学”的不同，而这种不同集中体现在历史领域。
马克思站在历史的视域，在《德意志意识形态》中对“德国哲学”进行了改造和批判，马克思把旧哲学的“思维与存在”的关系转换成为“社会存在与社会意识”的关系，把思维(意识)与存在的抽象关系转换成为现实的具体的关系，使抽象的哲学植根于现实的土壤，对哲学的一般问题做了科学的回答。在马克思看来，旧哲学讲的抽象的思维和意识其实都是社会的、历史的思维和意识，它最终根源于人的现实生活，根源于人的社会历史现实。马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”马克思在这里已经不再像旧唯物主义那样用物质解释意识，而是用人们的“实际生活过程”解释意识。旧唯物主义把意识归结为物质，用物质解释意识；马克思的新唯物主义则是用现实的人的实际生活过程去解释意识，而人的现实的生活过程也就是人的社会历史过程。
马克思的新唯物主义对物质自然界的理解也超越了旧哲学。新唯物主义讲的物质自然界是与人的生活世界密切联系在一起的，是进人人类社会历史视野并由人类的实践活动不断生成的物质自然界。马克思指出：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的尔西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式……”“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不足那个除去在澳洲出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的，因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”新唯物主义对于人与自然、社会与自然的关系是立足于人类社会历史的发展来理解的，并突出强调了自然与社会、自然与人的统一性，马克思说：“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变。”马克思并不否认那种未进入人的视野的自在的自然存在的优先性、先在性和真实性，而是说，那种自然界对于人的生活没有意义，因而对于人来说便不是一种现实性的存在。“现实性”是马克思的新唯物主义的基本特征。马克思正是从现实的人、现实的社会出发，实现了对旧哲学的扬弃和超越，创立了唯物主义历史观，实现了哲学观念的根本变革。
3．用唯物史观指称马克思的哲学观更能展现马克思杰出的理论贡献
哲学是一种系统化、理论化的世界观，哲学所要解决的是人与世界的关系问题。而马克思哲学的特色在于，马克思站在历史的视域，揭示了现实的人与现实世界的本质，提出了实践唯物主义。在标志着马克思哲学形成的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的主要贡献在于提出了科学的实践概念，揭示了人类社会生活的本质是实践，并且用实践的唯物主义来指称自己的新唯物主义哲学。我们并不否认实践唯物主义是马克思哲学的本质特征，也不否认实践的唯物主义是马克思的哲学观念。然而，马克思的突出贡献却在于把实践的唯物主义贯穿于历史领域，创立了唯物史观。马克思认为，人是现实的历史的，是通过物质生产实践活动把自己的本质对象化进而确证自己的本质，同时，马克思站在历史的视域，对现实的人与现实世界不断生成的历史过程进行了唯物主义的分析，系统论述了唯物主义的历史观。正因为如此，恩格斯才把唯物史观概括为马克思一生的两个伟大发现之一。而且，唯物史观内在地包含着实践的唯物主义，用唯物史观来指称马克思的哲学观更能展现马克思杰出的理论贡献。
马克思一生所关注的问题是人类的***与自由。围绕这一问题的解决，马克思建构了立足于人类社会的哲学。马克思的哲学就是对人类生存与发展状况及其规律的反思。在《德意志意识形态》这部标志着马克思哲学形成的著作中，马克思系统论述了世界历史理论和唯物史观。世界历史理论和唯物史观也与实践唯物主义一样是处于同一程度的马克思的哲学观念。世界历史理论揭示的是人类社会的有机性、整体性和世界性。人类社会的有机性、整体性和世界性是人类社会的实践本质的外在表现和展开。而唯物史观则揭示了人类社会发展、变化的规律性，世界历史理论和唯物史观都是对人类生存与发展状况及其规律的反思，同样构成了马克思的哲学观念。
唯物主义哲学篇8
一、中国哲学史研究的新气象
20世纪初，中国哲学学科逐渐确立起来。创立伊始，中国哲学史研究就深受西方哲学研究范式影响。在对中国哲学学科的奠基起到决定作用的两位学者中，胡适即是以实用主义为根基研究中国哲学，而冯友兰则是以新实在论的方法研究中国哲学。因此,两人都是以西方哲学的某一学术流派或观点作为自己研究的方***根据，其研究对于中国哲学史学科的建立和发展也产生了开拓性的影响。
其实，早在胡适的博士论文《先秦名学史》中，他就宣称如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。”在胡适眼中，中国古代哲学的研究必须运用现代哲学也就是西方哲学的“新方法与工具”，才能真正将其内涵诠释出来。与此相同，冯友兰同样运用西方哲学作为诠释理论，只是将胡适的实用主义换成了新实在论。不过，对于中国哲学史研究来说，不管是实用主义，还是新实在论,从实质上看都是西方哲学理论。这就决定了中国哲学史研究从一开始便掺杂了西方哲学的方***，而这一状况一直持续影响到新中国建立后。
众所周知，中国新民主主义***是在马克思列宁主义指导下进行，并在马克思列宁主义指导下取得成功的。在中国新的社会形态中，马克思列宁主义在思想文化领域成为占主导地位的意识形态，亦成为中国哲学史研究所要遵循的根本原则。新中国成立后，中国哲学史工作者在***的组织下，首先是积极学习、讨论马克思主义的基本理论。其次是参加社会活动和群众工作，体会中国农民的思想感情，能够站在农民的立场思考历史和哲学，并对过去的哲学史研究进行反思和批判。这也为进一步理解历史唯物论一一社会存在决定社会意识奠定了基础。另外,前苏联哲学专家的到来，使人们对马克思列宁主义有了更多的了解和理解，使很多问题的讨论更加深人、更加透彻。但是,从另一方面看，前苏联学风的片面性、简单化及***治化的特征，对中国哲学史研究也产生了很大的消极影响。此后中国哲学史研究的教条主义倾向，特别是对唯物、唯心关系的片面认识等皆由此发轫。
总体来看，建国后中国哲学史研究突破了传统经学正统的研究，突破了儒、道为主的研究模式,对历史上多数学术流派都进行了研究;突破了以重要思想家为对象的模式，对历史上不受重视或重视不够的哲学家及其哲学思想进行了研究，同时把***事辩证法和自然科学中的哲学思想，吸收进了哲学史，使中国哲学史的研究丰富了起来;着眼于哲学同科学的密切联系，揭示了一些科学家及其著作中的哲学思想，此时的中国哲学史研究突破了固有的研究问题，对哲学家或哲学流派的特点、性质以及基本主张进行研究。这些问题虽然不是中国哲学史研究的最终目的，但这样的研究却表现了中国哲学史研究在新的方***和问题意识上呈现出新的局面。在马克思主义哲学尤其是历史唯物主义的指导下，中国哲学史的研究显示出了蓬勃的生机与活力。冯友兰、任继愈、张岱年等中国哲学史工作者运用马克思主义的观点和方法，重新研究和探索中国哲学的发展过程和规律，获得了新的理论认识;郭沫若、侯外庐、吕振羽等马克思主义理论家则进一步运用马克思主义的哲学基础研究中国哲学，取得了丰富的研究成果。
二、中国哲学史研究的唯物史观基础
为确立马克思主义（特别是唯物主义）在社会思想领域中的指导地位，使哲学工作者在哲学研究的立场、态度、方法上有所转变，在宣传和学习辩证唯物主义和历史唯物主义的同时，学术界展开了对唯心主义的批判和斗争。1955年4月11日，《人民日报》发表了题为《必须宣传唯物主义，批判唯心主义思想》的社论。社论指出：“马克思列宁主义的理论基础是辩证唯物主义和历史唯物主义，而任何形式的资产阶级思想的核心就是唯心主义世界观。因此，***在思想工作中最根本的任务，就是宣传唯物主义的思想，反对唯心主义的思想。唯心主义是资产阶级思想的代表，所以必须集中批判唯心主义。”由此,唯物与唯心之间的争论就成为中国哲学史研究中的重要问题。同时，唯物史观也成为中国哲学史研究的指导理论，其具体表现主要集中在以下几个方面：
(—)社会存在决定社会意识的方法
唯物史观的基本原理认为，社会存在决定社会意识。坚持此基本原理，正确评价哲学史上思潮、体系或流派的发生和发展，给哲学史和哲学史家以科学的说明和评价，这是中国哲学史工作者的共同方***基础。侯外庐、冯友兰、张岱年、任继愈等著名哲学史家都以历史唯物论为基础，进行中国哲学史的研究。侯外庐指出：“在哲学史的研究中，我们也必须遵循社会存在决定社会意识的基本原则，将哲学思想置于历史的具体环境中，即置于一定的社会阶段及其复杂的阶级斗争的环境中，进行科学的分析和解剖，从而确切地理解它究竟反映了怎样的时代精神,具有怎样的时代烙印以及它在哲学发展史上的地位和意义。”与此相同，冯友兰、张岱年、任继愈等著名哲学史家也都以历史唯物论为基础，进行中国哲学史的研究，使中国哲学史研究获得了更广泛的研究领域、更大的研究范围和更丰富的研究内容。同时,由于该原理的模式化也使中国哲学史的研究出现了教条化的倾向。总体来看，对于哲学家及其思想的丰富性，只是简单地论述时代的经济关系和阶级状况以作为研究这些哲学思想的背景，显然是不够的。
(二）阶级分析的方法
在这一时期的中国哲学史研究中，作为唯物史观的另一重要主张即阶级分析的方法，成为学者们广泛遵循的研究方***。任继愈指出哲学是反映一定的阶级利益的世界观的科学。脱离了阶级就没有办法讲哲学史。他认为，不但要研究阶级斗争对哲学思想的影响,而且还要研究生产力和自然科学对哲学思想的影响。阶级地位、阶级斗争决定哲学思想，这是马克思主义唯物论的基本原则。中国哲学史研究以此为方***基础，获得了全新的视角。通过这种视角来对历史上的哲学家及其哲学思想进行研究和评价，这使得对哲学理论的社会性与现实性挖掘和梳理成为可能。然而,这种方法的应用也存在着一定的缺陷，不能透彻地揭示中国哲学的本来面目，也不能按照中国哲学的内在逻辑进行研究。随着此研究方法被模式化、教条化和凝固化,它对中国哲学研究所起的消极、负面的影响也曰益凸显。
(三）中国古代哲学中唯物主义思想的发掘
这一时期，在马克思主义指导下，中国哲学史工作者重视哲学基本问题在中国古代哲学的表现，重视对中国哲学史上唯物主义传统的发掘以及对唯物、唯心斗争规律的研究。任继愈、侯外庐两位著名学者都强调哲学史上唯物主义与唯心主义的斗争,高扬中国哲学史中的唯物主义传统。侯外庐在《中国哲学中的唯物主义传统》一文中，从中国哲学史的五个主要方面论证了其中的唯物主义的优良传统。他指出中国哲学史中的唯物主义传统有着丰富的内容，我们应该科学地总结这一份宝贵的遗产。”张岱年先生也指出，中国古典哲学在唯物主义与唯心主义斗争的具体表现上，具有其特殊的形式。他认为，在中国古典哲学中,许多基本概念都是唯物主义者与唯心主义者共同使用的;但是唯物主义者与唯心主义者却对之有不同的理解，对之采取了不同的看法。如气、太虚、天道、道、太极、理、神、体用、质用、本体、实体等，唯物主义者和唯心主义者对这些哲学概念有不同的使用。此文虽承认唯物、唯心斗争的前提，但其分析却非常平实，缺少唯物、唯心斗争的强烈色彩，是当时哲学史研究不多见的好文章。以唯物或唯心的特征去分析某些哲学家及其思想，丰富了中国哲学史研究的内容。但也应清醒地看到，如果一切都以唯物一唯心为标准，则使中国哲学史的研究失去了丰富的、独特的内涵，也使某些哲学家的思想变得面目全非。总的来说，经过建国初期系统认真地学习与讨论，唯物史观作为马克思主义的思想基础逐渐被广大学者所接受。中国哲学史在马克思列宁主义、***思想指导下，逐渐成为一门崭新的社会科学。
三、对“唯物一唯心”范式的反思
马克思主义哲学认为，哲学的基本问题是研究思维和存在或精神和物质关系问题，在这个根本问题上的不同回答决定了哲学家是唯物论者还是唯心论者。面对繁多的中国古代哲学家,唯物与唯心的二元划分为中国哲学史研究提供了直观的梳理。同时，以唯物和唯心的标准去分析古代哲学家及其思想也极大地丰富了中国哲学史的研究内容。因此，在当时的思想背景下,“唯物一唯心”范式促进了中国哲学史研究的发展和繁盛。
从建国到1966年的17年间，中国哲学史研究基本上确定了以“唯物一唯心”的斗争为主线，以社会存在决定社会意识的历史唯物论为方***的原则。这一时期的大部分时间,思想界和哲学界中受极“左”思潮和教条主义的影响，中国哲学史的正常研究受到极大干扰。特别是前苏联日丹诺夫的哲学史定义,硬要给历史上的哲学家都戴上唯物主义或唯心主义的帽子,甚至更进一步给历史上的哲学家都贴上进步或***的***治标签。由此唯物=进步，唯心-***”的“两个对子”范式主宰了中国哲学史的研究。然而，在中国古代哲学中，是否所谓的唯心主义哲学家都是***的,其思想都是错误的？孔子、孟子、老子、庄子到底是唯物主义还是唯心主义？在***治上到底是进步还是***？我们如何正确对待祖国的哲学遗产即传统的哲学思想？如此等等,在1956年下半年到1957年上半年不到一年的时间里，众多学者针对这些问题在《人民日报》、《光明曰报》、《哲学研究》、《新建设》等报刊、杂志上进行了公开、集中的讨论。1957年1月，在北京大学召开的中国哲学史会议是这次学术讨论的高潮。
(一）关于“两个对子”范式的前期反思
1956年5月26日，中共中央宣传部部长陆定一作题为《百花齐放，百家争鸣》的讲话。在此基础上,《哲学研究》编辑部组织“百家争鸣”笔谈，在1956年6月出版的该刊第3期上，贺麟与陈修斋联名发表了《为什么要有宣传唯心主义的自由》，文章指出：只有让唯心主义也有宣传的自由，才能促进自由思想，使辩证唯物论内部的争论很好地展开，唯物主义本身也才能有迅速的发展。在此之后，《人民日报》、《光明日报》相继发表郑昕、冯友兰、任继愈、张岱年等人的文章，对上述问题及中国哲学史研究的其他问题进行讨论。在1956年10月23日《人民曰报》上，冯友兰先生发表《关于中国哲学史研究的两个问题》一文，以少有的直陈的方式批评哲学史研究中片面强调唯物、唯心斗争的问题。他指出：“在这几年的工作中，我们总以为要说明斗争底情况,必先划出一个明确的阵线。在这阵线上，唯物主:义与唯心主义‘两***对垒’，沿着‘为界’的黄河各自继承着各自底传统，各自发展，像两条平行线一样，为各自的阶级利益服务。”“我们近年来的哲学史工作，大概用的是形而上学唯物主义的方法，把哲学史中的唯物主义与唯心主义底斗争，简单化、庸俗化了,使本来是内容丰富生动的哲学史变成贫乏、死板。”在1957年1月11日《光明日报》上，任继愈先生发表了《试论中国哲学史的对象和范围》，他指出，日丹诺夫的哲学史定义有不够全面的地方，如果仅仅把唯物主义和唯心主义的斗争当作哲学史研究的对象，会有三方面的缺点。他认为，“唯心主义的哲学流派也有它出现的历史必然性。唯心主义哲学学说的产生，一方面有它的阶级根源,另方面也有它认识论根源。”唯心主义“不是多余的，而是必要的”。以上文章与讨论,集中反映了在1956年下半年相对宽松的氛围下哲学界对哲学史研究中唯物、唯心问题的反思，也成为1957年1月北京大学中国哲学史会议的主题。
(二）对“唯物一唯心”讨论的深入
1957年1月22日至26日在北京大学哲学系举行的“中国哲学史座谈会”，将唯物、唯心问题的讨论深入下去,学者们争论的问题主要有两个：
1.关于唯物主义与唯心主义斗争问题的争论。会上讨论最热烈的是关于哲学史上唯物主义与唯心主义斗争的问题。一方以贺麟、陈修斋为代表，一方以关锋为代表。贺麟认为:哲学史不是单纯的唯物论继承唯物论，唯心论继承唯心论。唯物论者与唯心论者的关系也不就是***与反***的关系，有时可以说是师生朋友的关系;不就是红与白的关系，有时是“青出于蓝而胜于蓝”的关系。贺先生在座谈会上还说:不能认为唯物主义绝对正确，唯心主义绝对错误。这种说法只能混淆唯物主义跟唯心主义、正确跟错误的界限。在贺麟发言基础上，陈修斋指出，人类历史上出现唯心论并不是偶然的，不是可有可无的，说唯心论是历史上必要的，并不等于说它是正确的。但他认为，虽然是错误，如果没有这个阶段，唯物论不可能一步步提高。因此，它是唯物论发展过程中一个必要的环节。会后,关锋在1957年2月1日《人民日报》上以整版篇幅做长篇大论，并开始了对不同意见的“打棍子”：唯物主义和唯心主义在根本原则上是完全相反的，它们之间的斗争是“你死我活”、“我立你倒”，没有妥协的余地。在《关于中国哲学史研究的两个问题》一文中，冯友兰先生首先承认这样的前提，即哲学是唯物主义思想在与唯心主义斗争过程中发展底历史,是辩证法思想在与形而上学的斗争中发展底历史，这种哲学史观是关于哲学史研究的正确的理论。他同时指出，
“我们不应该把唯物主义与唯心主义的斗争限制到自然观和认识论的范围之内。唯物主义与唯心主义的斗争是贯穿在人的整个的思想领域之内。在思想领域的各个部门，都有唯物主义与唯心主义的斗争。在历史发展过程中，时时刻刻都有唯物主义与唯心主义的斗争。不过这个斗争底集中表现,经常是围绕着某一时期的生活中的最迫切的问题。这些问题不一定都是自然观和认识论方面底问题。这些问题在各时代或各民族的历史里，也不都是完全一致的。这是关于中国哲学史的范围和对象的问题。”.关于继承哲学遗产问题的争论。如何继承祖国的哲学遗产，特别是关于继承遗产的标准问题，在讨论会上引起了很大的注意。在1957年1月8曰《光明日报》上，冯友兰先生曾提出要注意中国哲学史中哲学命题的两方面意义:“一是具体的意义，一是抽象的意义。从具体的意义上看，中国哲学中很多命题没有什么可以继承的;就其抽象意义说，则有进步作用，是可以继承的。”如在中国哲学史的丰富材料中，讲修养方法和待人处世方法的占很大一部分。虽然按其具体意义说，都是封建社会的东西，没有什么可以继承的。但是，如果按其抽象意义说，大部分还是可以继承的。冯友兰先生是在当时全面批判、诋毁、抛弃传统哲学的氛围中，为保持、延续中土哲学的命脉,不得已而求其次，提出这样一个思路：在以所谓不是唯物就是唯心、不是进步就是***、不是统治阶级就是被统治阶级的武断的二分法和单维价值判定的铁律下，能不能略有松动，即退后一步，承认孔孟老庄、程朱陆王等先贤显圣所论述的命题、观点在具体时空条件下的具体意义，其内容或许有所谓“维护封建统治秩序”的一面，是不是还应当看到其同时也具有超越具体时空的抽象意义与价值的一面呢?冯友兰先生的苦心孤诣不但不为当时的人所理解和接受，反而遭到了不同程度的批判，被关峰等人以“抽象继承法”冠之。
四、中国哲学"马克思主义化”的方***启示及反思
在马克思主义哲学的指导下，中国哲学研究在“十七年时期”取得了一定的学术成就。一方面，侯外庐等主编的《中国思想通史》、任继愈主编的《中国哲学史》成为中国哲学史研究学术著作的代表；另一方面，尤其在1961——1963年间，学术界关于孔子、老子、庄子等古典哲学的研究和讨论非常热烈,取得了很多的学术成果，是学术回暖的表现。对于这些成就，今天应予以足够的重视和客观的评价。
(一）在《中国思想通史》中,侯外庐等人主要从社会根源的角度对中国哲学思想的产生进行研究编者在论述每一阶段的思想前，都要用很大篇幅深入论述该阶段的社会背景，探讨某一思想或思想流派产生的社会根源。例如，在该书第四卷，编者用107页的篇幅论述了《中国封建社会的发展及其由前期向后期转变的特征》，作为这一卷所论哲学家思想发展的社会背景。如论隋唐佛学，先述隋唐佛学的宗派源流和社会根源;论华严宗，则先剖析华严宗“理事”说的历史根源和社会根源;论宋代道学，先论北宋道学产生的社会根源;论17世纪的启蒙思想，先论17世纪的中国社会及阶级关系;等等。认为思想史应以社会史为基础，强调应该从哲学家的生活、思想表现及历史背景来展开对其思想的研究，这种做法开创了中国哲学史研究的一个崭新视角。时至今日，这种方法仍然对中国哲学史的研究具有重要的借鉴意义。
(二）对马克思主义的片面性和教条化理解以唯物或唯心的标准去分析哲学家及其思想作为研究方法，从而使中国哲学史研究的内容得到了极大的丰富。这种唯物一唯心二元划分的研究范式有其时代合理性，特别是在中国哲学史研究接受马克思主义理论指导的初期阶段，为学者们提供了一种直观而简便的研究方法和途径。因此，唯物一唯心范式在短时间内扩大了马克思主义在中国哲学史学科中的影响，同时也为中国哲学史研究注人了新的活力,扩展了中国哲学史研究的范围,深化了中国哲学史研究的深度。但是，我们也应该看到，唯物一唯心范式也存在过于简单化的弊端，直接导致了中国哲学史研究过程中对马克思主义的片面化和教条化理解。例如,在《中国哲学史》中，任继愈以唯物主义和唯心主义以及辩证法和形而上学的斗争主线贯穿整个哲学史研究，重视阶级斗争对哲学思想的影响等，使该书具有教条主义和***治化倾向。平心而论,在教条主义肆虐和***治高压之下，任继愈等前辈学者只能通过这样的方式使中国哲学史的研究能够继续下去。
以今日眼光看来,该书存在许多不足之处，但透过“唯物一唯心”及“进步一***”的框框，该书作者对于中国古代思想家及其哲学思想的分析颇多可取之处。该书对于古代哲学家如孔子、墨子、孟子、庄子、荀子等思想的提炼是较为集中和有代表性的;对于古代哲学的思想材料的引用很全面，分析也较为细致;虽然该书对古代哲学中的唯心主义进行了总体的批判，但作者也在某些具体方面给予古代思想家以恰当的评价，如说孔子“在文化事业上为中国人民立下了不可磨灭的功绩”;如认为庄子“从认识的主观能力、对象、是非标准各方面提出了问题,深刻的程度超过了以前和同时代的哲学家”。
综上所述，中国古代哲学具有其特殊性,特别是在古代社会背景下，中国哲学有着不同于其他哲学体系的特质。因此,在中国哲学史研究中,我们必须扎根于中国古代肥沃的思想土壤中，直面中国哲学的本质。从根本上说，中国哲学学科的建立，无疑是受西方学科划分影响的产物，而在其建立过程中,又不可避免地受到西方哲学的影响。在这种历史情境下，中国哲学研究范式便由以胡适、冯友兰为代表的受西学训练的学者们建立起来。关于西方哲学研究模式对中国哲学史研究的影响问题,在“中国哲学合法性”大讨论中，学者们已多次谈及。胡适和冯友兰两位先生所开创的研究范式，深刻影响了近百年来中国哲学史的研究，这在学界已是共识。而两位的研究范式,无疑是比照西方哲学而来的，胡适以实用主义为指导对哲学的定义，冯友兰以宇宙论、人生论、知识论对哲学内容的划分,这些都明白无误地说明了西方哲学研究模式对两位的支配作用。随后，在建国前期，由于对马克思主义的简单化理解而导致以唯心一唯物二元范式研究中国哲学。就其实质而言,这些都是对中国哲学的片面化解读，否则中国哲学界也不会在本世纪初掀起那场“中国哲学合法性”大讨论。因此，如果无视西方哲学的巨大影响，甚至不顾学界对此的反思，那最后只能是继续中国哲学注脚和附庸的悲剧，错过中国哲学转生的良机。
唯物主义哲学篇9
一、北京大学马克思主义哲学研究中心成立，带头迎接哲学社会科学大发展大繁荣
由当代中国著名马克思主义哲学家、北京大学资深教授黄森先生领衔的北大马克思主义哲学研究中心(以下简称“中心”)，在北大各级领导的关怀下和校内外学者的支持下宣告成立，北京市社科联***组书记史秋秋、北京大学杨河副书记、北京大学哲学系主任王博为中心揭牌并致辞。与会学者一致认为，汇聚学术资源、整合科研队伍的举措是十分必要的，“中心”在黄森先生的指导下和学界同仁的共同努力下，定会为推动哲学社会科学的大发展大繁荣做出积极贡献。
黄森先生在会上做了重要报告。他首先提出，哲学社会科学是文化中的重要组成部分，如果哲学社会科学不强，中国也难以成为文化强国。哲学工作者应该有哲学自强的信念，有创造世界一流的目标和追求，拿出世界一流的成果。只有这样，才算是对社会主义文化大发展大繁荣做出自己的贡献。其次，黄先生号召高校的哲学教师以哲学的学科建设作为我国哲学自强的突破口，要对马克思主义哲学有信心。因为没有自信，就不可能有自强，永远跟着别人跑，不可能跑出一个哲学强国。会上，黄森先生还特别指出了北京大学马克思主义哲学研究中心成立的意义和任务之一，就是要团结北大和其他高校的研究力量，打造本校哲学学科建设的中心。
二、《黄森文集》第1、2、5卷出版，汇总科研创新重要成果
《黄森文集》将收录黄森先生从1943年起入北大学习研究近70年，1950年起在北大执教60年间，尤其是改革开放30年来，主要的研究成果与教学成果。此次首发的三卷，收录的绝大部分是黄先生在改革开放新时期的学术成果。正如北大王东教授所言：“这次发行的《黄森文集》，加上前不久人民出版社推出的《马克思主义哲学创新研究》四部全书，不仅是新时期北大马克思主义哲学研究的标志性成果，而且代表了当代中国哲学创新跨出的重要一步。”
在文集发行仪式上，中央编译局原副局长顾锦屏、中央编译局秘书长杨金海、中央编译出版社社长何就文集的出版情况、出版意义等发言，黄森先生也对中央编译局、中央编译出版社以及为文集出版付出辛劳的同志们表示感谢。
中国人民大学庄福龄教授针对中心的成立和文集的发行指出，北京大学因势利导地将“体系”研究提上日程是十分必要的，北京大学的马哲队伍将会为哲学创新做出重要贡献。国防大学侯树栋教授认为，文集的出版具有开拓性意义，有利于马哲体系问题在争论中走向深入，有利于中国哲学研究进入新的阶段。
京内外专家学者也纷纷在文集出版之际祝贺黄先生九十华诞。大家一致认为，在当前的学术研究中应弘扬黄森先生刻苦治学、谨慎治学的精神，学习黄栅森先生在任何艰难历史条件下依然坚守马克思主义研究阵地的态度，秉持黄栅森先生主持撰写《马克思主义哲学史》八卷本时期引领的团结之风，开创马克思主义研究领域的中国话语体系和中国话语权。武汉大学朱传教授、黑龙江大学张奎良教授还就黄先生对地方院校、对马哲史分会的支持与关怀表示衷心感谢。
三、坚持辩证唯物主义，推动马克思主义哲学创新
此次大会的一项重要内容，是对黄栅森教授提出的“马克思与辩证唯物主义”关系问题进行专门、深入、系统的研讨。黄森先生呼吁，要对辩证唯物主义有信心，要在经典基础、实践基础和科学基础上继续研究它、丰富它、发展它，不断提高其科学性。黄先生指出，辩证唯物主义是马克思和恩格斯共同创立的。
张奎良教授在研讨会上明确指出，马克思就是一个辩证唯物主义者，“辩证唯物主义”恰恰是对马克思主义哲学的准确概括。从理论上看，辩证法与唯物主义的结合是“世界怎么样”与“世界是什么”的理论结合，是认识论意义与本体论意义的有机结合。从历史上看，马克思多次承认自己是唯物主义者，也多次声明对辩证法的继承与改造，这必然决定了其思想特征是两者的有机结合。国防大学许志功教授提出，辩证唯物主义是马克思主义哲学的基础，历史唯物主义是马克思主义哲学的核心，若将历史唯物主义的这一基础抽掉，则大厦将倾。因此，黄森先生强调辩证唯物主义是马克思主义世界观，是深邃而有远见的。***原社科中心主任田心铭教授重点阐述了“离开中国实际谈什么是马克思主义哲学没有意义”。在中国***与建设过程中，辩证唯物主义和历史唯物主义是***一贯坚持并付诸实践的，它一直贯穿于***的思想路线和各条战线的具体路线方针中。改革开放以来所取得的成果就是人民实践对辩证唯物主义和历史唯物主义理论的最好证明。北京大学陈志尚教授指出，马克思的唯物主义是对旧唯物主义的继承，马克思的辩证法则是对旧唯物主义局限性的扬弃，从而将哲学推进到新的阶段。
唯物主义哲学篇10
摘要:1845年,马克思在布鲁塞尔写下了精短的《关于费尔巴哈的提纲》。在这个被恩格斯喻为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”中马克思第一次以崭新的姿态提示了***实践在认识世界和改造世界种的决定作用,阐明了以科学的实践观为基础的马克思主义哲学的基本观点,标志着马克思主义的辩证唯物主义由此而初步创立,一种崭新的哲学体系在科学实践观的基础上建立了起来。从而实现了哲学史上的又一次哲学***。对哲学乃至全人类的所有都产生了划时代的作用。
关键词:实践 直观唯物主义 实践唯物主义
马克思《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)的出现绝非偶然,它是时代的产物,是马克思哲学理论活动的结晶。费尔巴哈突破了黑格尔的哲学体系,回复了唯物主义的权威,但费尔巴哈的人本学唯物主义仍然存在着形而上学性和不彻底性的缺陷。马克思从无产阶级的斗阵出发,依据哲学发展的必然逻辑,对德国古典哲学进行了分析和批判。《提纲》正是马克思批判德国古典哲学特别是费尔巴哈的哲学一个重要理论成果,也是马克思亲身实践的结晶。《提纲》对实践的强调就是对实践体验的理论回应。
费尔巴哈的唯物主义抛弃了德国古典哲学的唯心主义,特别是抛弃了黑格尔唯心主义哲学,但同时也抛弃了黑格尔的辩证法,费尔巴哈承认自然界离开意识而***存在,意识是人脑的产物,空间、时间和机械运动是物质的存在形式;人是自然的产物,是思维和存在的统一体。他肯定了世界可知性,坚持认识论上的反应论,但他把人看是一种脱离历史和社会关系而存在的生物,并唯心主义的解释社会现象,着就使费尔巴哈的唯物主义成为“半截子的唯物主义”。
《提纲》是马克思主义哲学***的重要标志。在《提纲》中,马克思恩格斯既分析批判了黑格尔唯心主义体系,又吸取了费尔巴哈的唯物主义基本内核,将唯物主义和辩证法结合起来,并从唯物主义立场出发,运用辩证法深刻分析和揭示了社会发展的内在矛盾,发现了唯物史观,从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。
《提纲》对于哲学的***表现在许多方面,但是有一个根本的基点是其核心,既实践的观点。马克思在草拟这份提纲时,已远远超出了费尔巴哈直观唯物主义片面性的观点,明确地提出了新哲学最根本观点,即***的实践的观点。在这一观点的统帅下,马克思主义阐明了三个重要的问题:一是“实践”本身的哲学阐明;二是在实践的基础上,从唯物主义视角来分析社会历史的发展;三是从实践的角度出发来解释人的本质。
另外,《提纲》指出了新旧唯物主义的根本区别及其社会基础。指出了旧唯物主义的三大缺陷:一是旧唯物主义和辩证法脱节,和形而上学结合在一起,从而具有了形而上学性;二是旧唯物主义的认识论是消极被动的反应论,不了解实践在认识中的地位和作用,不懂得实践是认识的前提和基础;三是旧唯物主义历史观上是唯心主义的,由于它的不彻底性,从而不能吧唯物主义基本原理贯彻到社会领域中去,从而而只是由社会意识去说明社会存在和发展。
总之,《提纲》在马克思主义哲学的形成过程中具有重要的地位。它的中心思想就是阐明了实践在认识世界和改造世界中的决定性作用,确立了科学的实践观在哲学中的核心地位,标志着马克思主义哲学同旧哲学决裂,由此一种崭新的哲学体系在科学实践观上建立起来。当然,这种认识定格在一定的时空、一定的认识基础条件上,我们不能因此而否定费尔巴哈在哲学上,特别是在批判黑格尔唯心主义哲学,从构唯物主义哲学上的突出贡献。况且,马克思哲学成果是建立在费尔巴哈哲学的基础之上,之上在某种程度上发展了费尔巴哈的唯物主义哲学;从某种角度、某种程度上说没有费尔巴哈也就没有马克思主义哲学。