学文网Norbert Elias,Über den Prozeß der Zivilisation - Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen.Wandlungen der Gesellschaft Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Suhrkamp, 1976
文明的进程(2册)
[德]诺贝特•埃利亚斯著，王佩丽、袁志英译，生活•读书•新知三联书店，1998
文明的进程
[德]诺贝特•埃利亚斯著，王佩丽、袁志英译，上海译文出版社，2009
个体的社会
[德]诺贝特•埃利亚斯著，翟三江等译，南京：译林出版社，2003
论文明、权力与知识
[德]诺贝特•埃利亚斯，刘佳林译，南京大学出版社，2005
一、“文明”的三层结构及其国别分殊概念
与法兰克福学派的鼎鼎大名相比，埃利亚斯（Norbert Elias, 1897-1990）确实算不得如雷贯耳。他是一个大器晚成的人物，但在德国社会学传统中却占有其特殊的位置，从这个意义上来说也值得关注。
与那代人一样，生于动荡时代的埃利亚斯免不了经历两次世界大战的硝烟战火以及生活动荡，当然作为一名有志于学术的人，他还免不了承受学术上的跌宕与挫折。应该说，作为一个社会学研究者，埃利亚斯得有机会接触大师，站在巨人的肩膀上，使得他能够“接近前沿”，同时也可“登高望远”。虽然早年选择了以医学为专业，日后获得的是博士学位，但这并不妨碍他走近社会学。1919年，埃利亚斯求学海德堡（Heidelberg），其时才24岁。
海德堡大学是德国境内最古老的大学，其时更因韦伯兄弟的居留，而名声远播。马克斯•韦伯（Max Weber）作为现代德国学术的中心人物，实际上也成为现代世界学术的领袖，他对学术的反思与追寻，已经引入“***治视野”的比较思路，都表明他远远超出了作为社会学家的角色，而更关注作为一个整体的人类发展。阿尔弗雷德•韦伯（Alfred Weber）是经济学家兼社会学家，虽长久为其兄的巨大光环所遮蔽，但其实仍有其风格独特之处。韦伯兄弟均为德国现代学术巨子，就文明学而论，马克斯•韦伯通论世界各大宗教，奠定了文明学之基础；而阿尔弗雷德•韦伯则以文化社会学考察文化史进程，别出蹊径，思考有其宏大之处：“我们不作为单独的一个民族，而作为由历史的潮流向前推进的人类，到底处于历史潮流中的哪个位置呢？这一潮流通过我们实现了什么呢？――我们感觉到，这一潮流正以极快的、甚至迅猛的速度将我们带入一种新的生存状态，在这种新的生存状态中，我们曾经熟悉的许多伟大事物似乎不再具有继续发展的余地，而许多事物因技术的发展可能会带来更加舒适的条件，但是也有非常多的事物变得更加阴暗、沉重、危险，很多事物不再像以往那样自由，那样富有来自于内部的自发力量。”应该说这一论述不但有宏大眼光，即超越了狭隘的民族D国家视野，而且道出了至今为止仍让人感同身受的现代性的巨大裹挟力量。然而话说回来，任何人都不可能完全摆脱自家的民族身份，德国知识精英犹然，阿尔弗雷德•韦伯的德意志民族诉求其实一点也不比别人弱。故此，我们仍需回到作为源出发点的德国。
谈到德国路径，自然首先要区分“文明”（Zivilisation, civilization）与“文化”（Kultur, culture）的概念。“文明”一词的含义不仅“在西方国家各民族中各不相同”，更重要的是“在英、法两国和在德国的用法区别极大”，在英、法语中此词“集中地表现了这两个民族对于西方国家进步乃至人类进步所起作用的一种骄傲”；而在德国，此词则“指那些有用的东西，仅指次一等的价值，即那些包括人的外表和生活的表面现象”，德语里用“文化”来“表现自我，表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲”。但如果仅辨析到此，仍然不够。在英、法语中，“文明”可用于***治、经济、宗教、技术、道德、社会等多种；而德语的“文化”的核心概念则主要指思想、艺术、宗教，其所要表达的强烈意向就是将此类事物与***治、经济、社会现实作出区分([德]诺贝特•埃利亚斯：《文明的进程》第1-2页，王佩丽、袁志英译，上海：上海译文出版社，2009年)。所以，埃氏此处使用文明概念，更注重人类历史演进的一般发展历程。不过，我还是倾向于在这样一种维度上理解“文明”，即将其作为一种人类的整体性概念以区别于野蛮时代，更具体地说，就是包含了器物、制度、文化等多个层面的具有文化精神层次独特性的“集体”概念，譬如我们谈到德意志文化的时候，更多的时候意指康德、歌德、席勒、黑格尔、贝多芬等多种精神文化的代表，但如果说德意志文明，那就应当是包括了德国人的器物（如克虏伯大炮、蔡司精密仪器、西门子电器等）、制度（德意志道路、俾斯麦的社会福利制度等）等多个不同层面的一种整体性“建构”。一般来说，对于观念层面的东西，包括延展开的宽泛意义上的文化层次，我们都已有比较足够的重视；但对于器物层面，我们的关注远远不够。
而让我最觉惬意的，就是埃氏此书首先从器物和物质层面入手的，这对我们惯于从文化层面“居高临下”去俯视众生无疑是一个很好的调剂和补充，因为正是在这些“百姓日用而不知”的层面我们可以捕捉到文明的脚步，也可以将高高在上的文化层面落实到具体实在之处。我们看埃利亚斯兴致勃勃地讨论就餐行为、卧室行为、男女关系观等，不禁兴致盎然；当然有的也觉得太过“不登大雅之堂”，譬如“（（手擤）鼻涕”、“吐痰”等。但当这一切以“知识考古学”的方式呈现在我们面前之时，我们才能真地领会到为什么费孝通先生说“文化的深处时常并不是在典章制度之中，而是在人们洒扫应对的日常起居之间”。(《文化的隔膜》，载费孝通：《费孝通游记》第84页，上海：东方出版中心，2007)
二、作为与“野蛮时代”相对的“文明时代”：尼采的超人之问与“人的现象”
埃利亚斯明确提出了一组“我们D自我D平衡”（Wir-Ich-Balance）的概念(《前言》，载[德]诺贝特•埃利亚斯：《个体的社会》第4页，翟三江等译，南京：译林出版社，2003年)，这为我们理解其思想进路提供了一条有益的线索，因为这种对于平衡的诉求，很有些类似中国传统的“中庸”概念，过与不及都不是理想状态。可“我们D自我”究竟何指？我想如果单数概念的“自我”比较清楚的话，那么这个复数概念“我们”应指向人类，是指个体的集合群。
人类的情状有其可悲之处，当然未必就是如印度人想象中的那样悲惨轮回，前世今生有着“活活食人”的地狱惨象；可至少梅菲斯特所言或许不虚：“我发现人世间凄凉如故。”（ich find' es dort, wie immer, herzlich schlecht）当福柯仿效尼采书写下“凡人已死”的警句时，他不知道尼采的天资卓绝，本非后来者之“东施效颦”可以轻易比拟；而当19世纪帷幕下落之际，尼采傲然宣告“上帝已死”，其胸中抱负，豁然出焉！既然原有之神人秩序已被颠覆，那么必须提供新式秩序之可能。于是尼采推出的概念乃是“超人”（Übermensch），他迫不及待地借波斯圣哲之口：“让我教你们超人。”（Ich lehre euch den Übermenschen.）人是有生命之物、是万物精灵，超人者何谓也？“人是应被超越的某种的东西。”这里的“人”是一个被具体定义了的概念，而非不断发展、变化中的生物体。尼采继续给人类规定了一条发展路径：“人是联结在动物与超人之间的一根绳索――悬在深渊上的绳索。”这点很重要，如此则形成了一条三位循序的脉络：动物D人D超人。人本身就是由动物而来，人已经走出超越动物之路，故此人也必须超越现有的人之路，而必须走向超人阶段。这里的一个前提，我们不要忘却，那就是否定了“上帝”，显然上帝（或神）乃是人在走出蒙昧，或者超越动物阶段而给自己提出的一种偶像树立式的精神支柱。但现在尼采要将其抛弃，因为他强调：“人之所以伟大，乃在于他是桥梁而不是目的：人之所以可爱，乃在于他是过渡和没落。”
我们，人类，曾告别了与动物为伍的原始时代，走出野蛮，自以为拥有了文明。然而文明的尽头，究竟又是什么？我们是否该继续前进，是停留于文明（那比野蛮更进的一步），抑或是如尼采期望的那样，继续向前――他给出的名字――是超人。超人时代，是怎样的时代？至少要超越文明时代。文明时代是以人为中心的时代吗？并非尽然，因为在很长的一段时期内，人类是“以神为中心”的，但尼采宣告了“上帝已死”，或许也可意味着具有更普遍意义的“神之死”。神死却非人立，而是需要超人？何以然？
梅菲斯特曾如此表明他对人类的理性及其滥用的不屑：“我见证人类的自我折磨。/世界小神总那样秉性如故，/宛如开辟的首日般神妙奇异。/得之于你的天光圣辉，/反而将他的生命搞得更糟；（Ich sehe nur, wie sich die Menschen plagen./Derkleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag,/Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag. /Ein wenig besser würd' er leben/ Hättst du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben;）在魔的眼中，人也可被视作为神。如此，则宣告了一个新时代的到来，生物的不断递进，人既然能从动物演化而来，也就有可能进一步演化。或者我们可以进一步推论，“神”即便不是一种“层累地制造”而成的，也是一种“差级递升”现象，只是运用名称不同罢了。到了超人的阶段，人或许也就真的可以被另一种下级生物视作为“神”了。是这样的吗？难道真是这样的吗？看一看，基因技术发展的飞速跃进，你就会为人类的未来忧心忡忡，但一切本该天经地义的东西被瓦解了之后，人类究竟还留下什么样的底线可以坚守？当初世间万物被创制或发生的法则究竟是什么？人类凭借技术的超速发展，又怎么可能不进化为“神”？
德国人究竟是怎样的呢？作为一个整体的德国人又是怎样的呢？作为一个个体的德国人又是怎样的呢？作为人类究竟又是如何？作为一个文明体的部分人，和作为一个整体的文明人，究竟是怎样的关系呢？人究竟要走向何处呢？我们究竟是要走向“超人”，还是还我本色？让我们生而为人！
埃利亚斯给我们描述了德国人的特征：“使18世纪中等阶层知识分子地位合法化，并使他们建立起自我意识和引以为荣的，是在德语中被称作‘纯粹精神’的那种东西。这些东西无一例外都在经济和***治的圈子之外，它们是书籍、科学、宗教、艺术、哲学、个性、丰富的内心世界、人格以及个人的‘教养’。这一‘教养’主要来源于书本。与此相符的是，反映德国知识分子阶层自我意识的口号，如‘教养’和‘文化’，正好与法国和英国市民阶级上升时期所提出的口号相反。在德国知识分子的口号中所显示出来的一种强烈倾向是，把真正有价值的东西，即把上述领域内所取得的成就，把纯粹的精神的东西与***治、经济和社会完全区分开来。德国市民阶层独特的命运：***治上长期的软弱无力，民族长久的不统一等等，所有这一切总是一再地促使他们朝着同一个方向发展，他们的观念和理想也朝着同一个方向发展并被固定下来。”([德]诺贝特•埃利亚斯：《文明的进程》上册第89页，王佩丽译，北京：生活•读书•新知三联书店，1998)这种德国与英、法的知识分子异态倾向，是特别值得关注的，因为它决定了一个国家整体文化生成的德国倾向性特征，或许这也就是尼采那么敏锐意识到的，要走向“超人时代”。德国人始终是有着自己独特的道路的，他们在西方整体结构的相对同一性中，走向内心，走向“超人”，无论是黑格尔对日耳曼使命的自我期许，还是斯宾格勒在宣称“西方的没落”同时却对德意志内心自负，都表明了“德意志道路”的独一无二。
“教化权”的获得是非常重要的，因为它决定了谁在这个世代承传的人类谱系中居于中心地位。然而，德国人将“教化权”默许给了自己，他们在现实的***治社会中甚至连民族统一都久久难以实现，但在教化权力上，他们寸步不让。他们要“自我教化”（Selbstbildung）！
是啊，在文明初构的时代里，人是那样的朝气蓬勃，虽然一无所有甚至饥寒交迫，但却有着健康的精神状态。文明的进程，难道竟真是如此无可奈何？当我们告别野蛮，走入文明的时候，人类充满了一种创造的激情和向往的热忱。可当我们建构起文明，以一种胜利者的姿态呈现时，我们却不得不面临“通向地狱”的威胁――技术的双刃剑魔力。天堂、地狱的选择难道竟是人注定的宿命？或许，天堂与地狱都不是应有的结局，作为人类，我们为什么不能好好地在此世为人呢？技术本身让人受到实际的威胁，因为越来越创造出的能量惊人的、威力极大的技术，一方面当然是为人类发展提供无数资源和可能；另一方面，技术更激发出人作为动物的原初孽根性，甚至预告人类之灭亡可能。技术主要是在器物层面来讨论，但技术支撑起的则是整个经济生活的物质结构，其意义怎么高估也不过分。但任何事物都必须有一限止之处，那就是“过犹不及”。对于进步而言，则似乎永无止境；故此人类必须懂得敬畏，知所限止，故此必须抑制技术的发展。而技术的问题，也必须放置在文明的整体框架中来求解。当康德慨然宣告：“启蒙就是人结束他咎由自取的未成年状态。所谓未成年，就是说一个人如果不假他人的引导，就不能使用自己的头脑。倘若其原因不在于缺乏头脑，而在于没有他人的引导就没有决心和勇气使用自己的头脑，那么这种未成年就是咎由自取。鼓起勇气去使用你的头脑！这就是启蒙运动座右铭。”他是否已有所意识，他点燃的已经是西方文明史前所未有的熊熊圣火，以勇气面对理性，这才是启蒙运动的根本所在。可问题在于，限止之处也同样必须明确。
要知道，“当人们本着一种与世界上的魔力仅仅能进行殊死搏争的思想来行事和塑造世界，尚未认识到存在着一种自我完善的可能性，而且它能够战胜和超越世界上的魔力，这个时期就是人类早期的文化或者说半态文化。”([德]阿尔弗雷德•韦伯（Weber,Alfred）：《文化社会学视域中的文化史》（Kulturgeschichte als Kultursoziologie）第14页，姚燕译，上海：上海人民出版社，2006)野蛮时代是以“竞存搏争”为基本原则，也就是要求得自己的生存权；而启蒙之后的时代却是要“征服自然”，却要诉求自身的殖民权。求生存是天理所在，可宰割自然却必然是“逆天行事”。西方文明不但要将此一理念运用于人类世界，看看血泪淋漓的殖民史就可以知道；还要进一步将此理念用之于天人关系（泛指），这必将给人类带来“灭顶之灾”的厄运。噩梦一场，才会发现醒来或许是“伤痕累累”。
所以，我们有必要以时间为限区分文明分类原则，构建古代D中世D现代的三维结构，区分不同层次的文明史进程，同时区分文明体。更进一步说，我们可以借助尼采的“超人学说”，要厘清野蛮D文明D超人（过去D现在D未来）时代的不同进程，构建人类D自然的二元结构，主体D他者的二元关系，西方D东方的基本平衡等，同时也要注意一些元概念，譬如“冲突”就是其中之一，而“文明冲突”自然更具有核心意义。这个思路，可以借助库恩那部著名的《科学***的结构》来做些说明，也就是说，典范的建立――常态研究的展开――严重危机的出现――在调整适应中寻求突破，并导致新典范的建立(参见陈平原：《中国现代学术之建立》第10页，台北：麦田出版，2000。[美]库恩（Kuhn,Thomas）：《科学***的结构》（The Structure of Scientific Revolutions），金吾伦等译，北京：北京大学出版社，2003)。经过这样的过程，我们可以理解“冲突”其实就是严重危机的出现，它是文明史中必然的属于相对少有的“常态”，其实不足为怪。
最终，我们或许还是要走出“人的现象”，按照德日进的说法，“最具有决定性的时刻就是会思考的生命终于眼界大开发现它不是宇宙中孤立的单位，而是全宇宙中不可或缺的一部分的那时刻。全宇宙要向人类趋敛，达到人化”。这样的话，“人就不是世界上静止的中心”，而正相反，人是“一根轴，是演化之矢”([法]德日进（de Chardin，Pierre Teilhard）：《人的现象》（The Phenomenon of Man）第5页，李弘祺译，北京：新星出版社，2006)。从这个意义上来说，尼采的超人之问也可纳入到这样一种框架中来理解，我们不应当是那种走向绝对权力欲望的神话之超人，而是有作为一种过渡意识和演化之矢意识的“超人”！设若如此，人的现象也就越发显示出它的独到意义。
三、人在天地间：现时代问题与现代性结构
就此，我们可以进一步尝试如此提问，现代性已是如此大气磅礴、无坚不摧地君临这个世界，人只要还在生存，就无法挣脱其无往不在的枷锁。可必须承认的是，在整个文明史的结构中，现代性不过是后来者，或者更属于一种相对完整的概念，我曾提出一组概念，即“故代性D现代性”，如此它就是一个不是固定的时序概念，而成为一种始终在进程之中、流动着的“元概念”。那么，这样一种概念也只有纳入到文明史进程中也才可以发挥更大的功用。我们都是历史的局中人，我们甚至仅是历史大局中的极微小的组成部分，我们都身处历史与文明的进程之中，关键在于，我们如何认知自己的位置，如何来客观判断自己的所处，来适度贡献自己微薄的力量，同时也获得在文明史进程中略可欣慰的“历史满足感”？
就现代性结构来说，任何时代都存在一个“现时代”，当然也就必然会有所谓的“现时代问题”。更重要的是，“现时代”是一个重要的连接点，或者就是那个过渡性意义，因为“未来”始终与“历史”相对，而与我们形影相随。把握未来是困难的，但却是必须的。按照德日进的看法：“人类的进步应该恰当地安排，使深思熟虑的行为和充满人性的选择出于我们这个种群的意愿。然而我们现在看到，生命努力的这种自然结局，不应被视为在每一个单子的神秘内心分别实现。为了体会和衡量人类的进步，我们必须果断地放眼个人视野之外。得到召唤来实施最后的行动，以使地球上的全部进化力量得以传播和兴旺的主体，应该是集体的人类。在这个集体里，每个人的充分意识都建立在所有其他人（不仅有活着的人，还有逝去的人）的意识之上。”([法]德日进（de Chardin，Pierre Teilhard）：《人的未来》（L’Avenir de l’Homme）第8页，许泽民译，贵阳：贵州人民出版社，2009)虽然仍难免西方元思维的直线进步观，但毕竟已经注意到“适度”、“整体”、“层累”等维度，显示出一个思者的洞察、敏锐和深邃。
当然我更感兴趣的是文明的社会发生学，因为这里就必须涉及制度史的层面，可以更深刻地去理解文明的社会因素，在历史中寻求解答，鉴往而知今，这是非常重要的。埃利亚斯明确标明要讨论的是“西方文明的社会发生”，他的一个观点是：“单个人的计划和行动，感情的冲动和理智的律动，都一直是或配合或对立地相互交叉而行。这种单个人的计划和行动根本性的密切交织会招致出并非个人策划与创造的变迁与形态。从相互交织的关系中，从人的相互依存中，产生出一种特殊的秩序，一种较之单个人所形成的意志与理性更有强制性和更加坚实的秩序。这种相互交织的秩序决定了历史变迁的形成，也是文明进程的基础。”([德]诺贝特•埃利亚斯：《文明的进程》下册第252页，袁志英译，北京：生活•读书•新知三联书店，1998)所以其结论是文明应既非“理智”，也非“非理智”的结果。我们看到，埃利亚斯从社会学家的角度与德日进从科学家的身份出发，无论是以史为鉴，还是以哲为思，都汇集于思的原点，有殊途同归之效。
而在中国传统里是怎样的呢？费孝通曾引用中国古语称：“以力服人者霸，以德服人者王。”这就是所谓的“霸道”和“王道”之分，他具体解释道：“人与人协力合作坚固的韧带不是‘力’而是‘德’。要集合普天下的人和平共处，人与人之间需要凝合成的群体必须在个人和个人、群体和群体之间建立起价值观念上的认同。以德服人就是用仁爱之心来处理自己与别人的关系。心中有我，也有别人；在人际关系中推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，在共同的生活里边，建立起一种互相尊重、互相容忍、互相有利的合作关系，实现共同的发展，达到幸福生活的目标。”(《东方文明和二十一世纪和平》（在国际幼儿教育会议上的讲话，1996），载费孝通：《费孝通文集》第14卷第5页，北京：群言出版社，1999)这里涉及的还是个体与群体、社会之间的关系，但却提供了一个非常具有伦理实践价值的方***。更具体地说，费孝通曾提出过这么一个观点：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”(《东方文明和二十一世纪和平》（在国际幼儿教育会议上的讲话，1996），载费孝通：《费孝通文集》第14卷第6页，北京：群言出版社，1999)虽然是四句话，但实际上是三段论，即：孤立发展、相互交流、普世价值。后者尤其是全球化时代难以避免的命题，所谓“通过加强群体之间的接触、交流和融合，在实践中筛选出一系列能为各群体自愿接受的共同价值标准，实现‘美美与共’。就是说已经被捆在一体中的人们能有一套大家共认的价值标准，人人心甘情愿地按这些标准主动地行事。这样的社会也就是我们中国前人所遗留给我们的理想，即所谓‘天下大同’的美好世界。”(《东方文明和二十一世纪和平》（在国际幼儿教育会议上的讲话，1996），载费孝通：《费孝通文集》第14卷第6-7页，北京：群言出版社，1999)这就更不啻为现时代混乱的全球现象、世界价值等提供处方了。
无论是关注现时代问题，还是深入现代性结构中去，至少有一点我们要充分认识到，“人在天地间”！人既生而为此天地之灵，就自有其责任与承当，不仅是人类这个群体的，也有大自然和宇宙的。所以也就必须有其敬畏之处，限止之处。从这个意义上说，探索文明史，考究文明的不同源头发生，其意义自然还在“为人寻位置”！人在这“宇宙洪荒”之中究竟该如何“适度就位”？埃利亚斯无疑做出了很好的范例和成绩，但也同样给后人留下了更上层楼的空间。本雅明（Benjamin）虽然只是法兰克福学派的非主力成员，但其作用不容低估，他似乎对埃利亚斯的东西并不感到兴趣。但说埃利亚斯是承前启后的人物，亦并不为过，关键是从哪个角度来看这个问题。与前辈韦伯兄弟，师长曼海姆、霍克海默等人，乃至后辈哈贝马斯、贝克等人相比，埃利亚斯在个人的学术发展道路上无疑甚为不幸，他不仅没有获得教授资格（Habilitation），甚至在年过花甲之前居然未谋得一个正式的教授职位，直到1962年，才在加纳的阿克拉大学出任了社会学教授，其时埃利亚斯已65岁了，相比哈贝马斯作为新兴之星，后来更居德国学术界的中坚位置，成为国际学术的标志性人物，埃利亚斯真可谓大器晚成而饱尝学术之路的艰辛。但他在整个人生过程中，执著于学术，最终以其著述成就了自身的名山事业。应该承认，埃利亚斯以其宏宏巨著为德国、为世界的文明学留下了一部欧洲文明史的探源之作。虽然埃氏的视角有不足之处，因为他充其量也就主要讨论了欧洲的文明史而已(在西方内部，也还有北美、澳洲日后的路径不同。当然作为文明源头来看，后两者是可以忽略不计的，可毕竟意味着崭新的可能性。但至少作为文明史的源出之地，东方情况如何，却深值追问，至少可以略作比较)，日后的文明史发展，尤其是西方文明发展到了北美文明、澳洲文明的出现，而以美国文明为代表的现时代西方文明变体，是一个非常奇特而值得探究的文明史现象。
对于中国学术来说有怎样的启发呢？我想，最重要的就是，我们应当在现有学术基础上，能够整合汉语学界的现有研究，建构一种“文明学”，尤其是古典文明研究的各个子目，强调“古典学”的思维，譬如希腊学、梵学、波斯学、埃及学、亚述学等，在一种融通的视域下，则文明问题当可“呼之欲出”。此外，还要关注“西方学”、“东方学”（再加“流力介质学”）的整体维度，终极目标则指向作为人类“元道”的文明史进程。这些概念貌似宏大，但其层层叠叠的繁复结构真的解构开来其实也简单，尤其是到了最下层的地基处，又是相通的，故此我们又必须有“洞穿本质”的穿透力加以审视。在任何一个时代里，现时代问题都是“重中之重”，因其勾连起我们的“前世今生与未来”，但我们主要能借助的，也主要是历史眼光的深邃透视。我们要想解答现时代的迫切问题，实现“修齐治平”的宏大抱负，就决不能仅停留在“即学见用”的肤浅层面，而必须借助历史隧道的打通而解剖“现代性结构”，这也就要求我们首先能够以文明史的眼光来通观之，审视之，升华之。毕竟，我们生而为人，而人在天地间！面对宇宙浩瀚，我们或许在人类社会不能避免的“竞逐求存”之中，也思考人在天地间的伦理责任！由此起步，文明的意义或许可以得到有力的伸展！
作者单位：中国社会科学院外国文学研究所
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