学文网思孟学派及其思想特质
孔子所开创的儒家文化，代表着中国文化的主流和精神方向。思孟学派是孔子以后儒家思想发展的一个重要思想流派。“思”，指孔子的孙子子思。子思名常字子思。“孟”指孟子，名轲，邹国（今山东邹县东南）人。孟子受业于子思之门人。“思孟”，在思想气质与思想倾向上有一致之处，构成了孔子以后儒家一个主要的思想流派，后人称之为思孟学派。
思孟学派的特点，可以从两方面来看。第一个特点，是把孔子的学说向内转。孔子的学说是一个平衡的系统，这个平衡，即仁与礼的平衡。孟子和荀子都承认，孔子的思想人格表现为“仁”“智”的平衡和统一。《孟子》引子贡的话说：“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子・公孙丑上》）。荀子也说：“孔子仁智且不蔽”（《荀子・解蔽》）。仁与礼的平衡，乃根源于此仁与智的平衡。仁是人的德性，而礼是一个外范的系统。思孟学派把孔子的这个系统引向内转，为儒家的伦理道德学说和***治的架构系统建立了一个性善论的超越基础。
第二个特点表现在精神气质上。孟子对曾子、子思多有称道。《孟子・离娄下》讲“曾子、子思同道。”又《孟子・公孙丑下》和《万章下》分别引曾子、子思故事，讲“天子不召师”的道理，特别凸显了一种“以德抗位”的精神气质。“位”指君主的势位。思孟学派认为，士、君子之德，要高于君主的势位。这体现了当时士人超越于现实***治的一种***自由的精神。
儒家主性本善论
儒家的人性论，其主流是思孟一系的性善论。对儒家的性善论，有着不同的说法。一种说法认为，儒家的性善论，其实质是人性向善论。人性既有向善的可能性，也有向恶的可能性。这种“善”，在人性中没有先天的根据和必然性可言，实质上是把人性理解为一个“白板”。按照这种逻辑，人的善性和道德性只能从外边引入，人性岂不成了一块可供随意塑造的“白板”？这种说法，正与儒家人性论的学说精神相悖谬，是对儒家人性论的误解。
另一种说法则认为，儒家的性善论，其实质是人性本善论。我主张“人性本善论”。思孟学派所理解的人性具有自身“善”的先天内容和根据，并非一个可供随意塑造的“白板”。仁义礼智先天地内在于人的肉身实存和情感生活，具有发而为善行的先天的才具。人的情感欲望和肉身实存性具有自身先天的道德规定，在这个意义上，它与动物的所谓“生物性”亦有类性上的本质区别。所以，人性之善，具有先天内容，而非一种单纯逻辑上的空洞可能性。人性本善说，构成了中国文化确立其自身道德责任的必然的形而上学基础。
从孔子开始，儒家即从人之作为人的类性角度来理解人性。孔子论人性问题，有两个角度：一是“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）;二是“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也”（《论语・雍也》）。先秦儒学着重发挥了第一点，即从类性上理解人性。人生而有异，但其中却贯通着人之为人的普遍性特征。汉唐儒学着重发挥了第二点，突出了人的个体差异这一方面。宋儒学回归先秦儒学，以类性的理解作为基础，同时引入“气质之性”这一观念，从理论上解决了人性的普遍性与个体差异性的关系问题。
《孟子・告子上》：“凡同类者，举相似也……圣人与我同类者……心之所同然者何也？谓理也、义也，圣人先得我心之同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这里所谓同类“相似”，也就是孔子所说的“性相近”。“同然”，是讲人心在理性上对理、义有种共同的肯定。也就是说，人心不仅在理性上肯定，而且在情感上真实地拥有“理、义”。人性之善，不是形式的，而是具有自身实存内容的。
孟子的说法，源出于孔子。《论语・颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“求仁而得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”孔子这几句话，看似平实无奇，实则包涵着一种对“人”的重要发现。商周时期的宗教伦理观念侧重于从功利角度理解人性。《尚书》说：“皇天无亲，惟德是辅。”“王其德之用，祈天永命。”这两句话，集中体现了商周人的伦理价值观念。就是说，至善本原于上帝，而人之所以行德，其动机却是功利性的。这样理解的“德”，是他律，而非自律。孔子的发现，使商周以来的价值观念发生了一种带有根本意义的转变。在孔子看来，人的功利性要求的满足，非人力所能直接控制，故可归诸于“命”。而行德与行仁，却是人唯一可凭自力而非外力“可欲”“可求”者，乃人之最本己的可能性。“欲仁仁至，求仁得仁”，即言人不仅在理性上，而且在情感上，皆先天地拥有仁德之内容。因此，仁对于人而言，为其本质之所在。孔子所谓“仁者人也”，讲的就是这个意思。这一发现，规定了中国文化及其价值实现的根本方式和方向。
仁义内在于人的实存性
孟子论人性之善，是从仁义内在于人的实存性的意义上来讲的。这包括统一的两个方面：一是把“理”落实到“情”上来理解;二是把“理”落实到“气”上来理解。
把“理”落到“情”上来理解，可用“通情达理”这一成语来表达。这是说，理不是一个抽象的概念，理落在情上，是具体的，实实在在能为心灵所真切地体证的道理。
《孟子・告子上》：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”“四端”，概括言之，就是一个“不忍”“恻隐”之心（另参《孟子・公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章）。在现实中，人处身于分化的状态，其行事常常是三思而后行。而在类似于“孺子将入于井”这样一种人之生命交关的临界状态中，人的不忍恻隐之心则表现为自然当下的一种直感。《孟子・公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章特别突出了“恻隐之心”的这一特点：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡***朋友也，非恶其声而然也”。就是说，恻隐之心的表现无任何思虑计较，其表现乃人心当下的一种直觉表现。明儒王阳明《大学问》对此有一个很恰切的诠释。他认为，人见孺子入井而有恻隐之心，表明人心之仁，先天地“与孺子而为一体”，这个孺子还是与我同类者。人“见鸟兽哀鸣觳觫”而产生不忍之心，“见草木之摧折”而产生悯恤之心，“见瓦石之毁坏”而产生顾惜之心，这表明人心之仁和天地万物本来为一体。
所以，在孟子看来，人虽然在现实中有分化、有分别。但人和人、人和物之间的这个本原的一体性并没有丧失，只是在现实生活中被遮蔽起来了。一经反思，就可以把它重新找回来。
把“理”落到“气”上来理解，可用“理直气壮”此成语来表达。就是说，理不是一个空洞静态的观念，它同时也是一种能够发之为行为的存在性力量。
简帛《五行》篇说：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”“仁之思也精，精则察”，是从理性方面讲。但这理性之思，非单纯认知意义之“思”，它同时见诸安、温、悦、戚、亲、爱，这是从情感上说。不仅如此，“爱则玉色，玉色则形，形则仁”，必落实于形、色，此“仁之思”乃得以完成。这个形、色，即就人之“气”的实存性而言。道德之知、思、情，之所以能够发为行为，在于其本身就伴随有一种存在性的力量，这就是思孟所说的“气”。孟子提出“养气”说，自谓“我善养吾养浩然之气”（《孟子・公孙丑上》）。不过，这“浩然之气”之养成并非无中生有，而是具有先天的根据的。朱子《孟子集注》（卷二）解释说：“本自浩然，失养故馁。唯孟子为善养之以复其初也。”又引程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地。”是说浩然之气为人先天所拥有，培养之即可“复其初”。
孟子论特别提出“才”这一概念来说明人性本善。《孟子・告子上》以牛山之木之长养为例，对这个“才”的观念作了全面的界说。《告子上》说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”牛山之木本来“有材”，但因人经常砍伐和放牧而变得“濯濯”。人亦有成就其美德之先天的才具（“才”）。
这里所说的“夜气”或“平旦之气”是人心在未受外界环境左右时，与仁义之心或良心俱存的一种存在状态，为人的实存或“气”之本真、本然。孟子所谓的“才”，乃是一个以“夜气”或“平旦之气”为基础，在“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的存在整体。“浩然之气”的养成并非无中生有，而是有先天的存在基础的。
可见，儒家所理解的人性之善，不仅只是一种逻辑和理论的设定，它具有先天的内容和存在性的基础。这个“善”性，是本善，而不仅是向善。
道德责任之形而上根据
中国文化没有西方那种上帝创世的观念。在这个前提下，如果把人性善仅仅理解为一种向善的可能要素和理论必要性的假定，就无法在人的主体性方面确立必然的道德责任和内在的道德约束力。思孟学派人性本善的观念，构成了中国文化价值的实现方式与道德责任之形而上的根据。
《孟子・公孙丑上》说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。”《离娄上》亦说：“自暴者，不可与有言也;自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也;吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”在儒家的义理系统中，人的道德的根据，本原于人性之“本善”。因此，行义行善，亦为人之必然的责任和天赋之义务。相反，其为不善，则是“自暴”“自弃”“自贼”，必由其自身来承担罪责。由此，中国文化价值的实现方式，亦在于内求而确立本心之根据。《孟子・告子上》：“仁，人心也;义，人路也……学问之道无他，求其放心而已矣。”性善不仅是一种向善的可能性，而且有其先天的内容和存在性的基础。所以，通过“求放心”或反躬内省挺立良知本心，以尽性知天而达天德，便成为中国文化教化和德性养成之根本途径。
思孟学派所证成的人性“本善”义，对于中国文化价值体系及其实现方式的形成，具有奠基性的意义。