学文网阿弥陀经篇1
（中国民用航空飞行学院外国语学院，四川 德阳 618307）
【摘 要】《阿弥陀经》是中国佛教史上的一部重要经典，这部经和《佛说无量寿经》，《佛说观无量寿经》一起被称为中国佛教净土宗的三经，这部经也是中国佛教丛林晚课的内容之一。全经主要是介绍西方极乐世界的依正庄严，用现在的话说就是介绍西方极乐世界环境的种种优雅之处，以便令读者生起向往。这部经在中国历史上有两个译本，一个是***摩罗什的《佛说阿弥陀经》，一部是玄奘的《称赞净土佛摄受经》。这两部经各有特点，本文将通过一些例子对两部经进行比较。
关键词 ***摩罗什；玄奘；阿弥陀经；翻译
***摩罗什是中国历史上著名的佛经翻译家，他祖籍天竺，生于中国西域的龟兹，因此他从小就擅长梵语和胡语。他七岁出家，十几岁就因为精通佛教义理而著称于世。这些都为他日后的佛经翻译工作打下了坚实的基础。他在中国佛经翻译史上占有重要地位，主要是因为他翻译的佛经数量极多，而且质量很高，一个有趣的现象是，当一部梵文原典有几个汉语译文时，往往是***摩罗什的译本流传地最广泛，最为大众所接受。他的代表作包括本文所要讨论的《阿弥陀经》，除此之外，还有《金刚经》，《维摩诘经》，《妙法莲华经》，《大智度论》等等。这些经论直到今天仍然为广大的佛教研究者和修持者所读诵和研究。因此，***摩罗什的译经影响是深远的。至于为什么***摩罗什的译本流传地那么广，主要的原因是译文具有很好的文采。这和印度以及西域的文化传统不无关系。按***摩罗什自己的说法，天竺的文体，非常注重文采，而且往往都能配上音乐进行吟唱，特别注重押韵和节奏感。因此，***摩罗什的译文中也尽量保留这种风格。
玄奘也是一位伟大的佛经翻译家。他十三岁出家，二十岁受具足戒。人们都知道玄奘西行求法的故事，并且知道玄奘在印度的那烂陀寺学习，大大提高了自己的佛学修养。但可能不是很多人知道，其实，玄奘在前往印度留学之前，就已经是一位佛学上的专家，就已经有很好的佛学基础。其实，他在国内时，也就是去印度之前就已经广学《俱舍论》，《摄大乘论》和《大涅槃经》等等。去印度以后，他又广学了中观系和唯识系的很多经典。因此，在佛学造诣上玄奘是没有问题的。玄奘同时擅长汉语和梵语。他的汉语水平在他呈给唐太宗的两篇奏章中表现得很充分，反映出玄奘是一位六朝文体的专家。他的梵语水平也非常高，主要是他在印度留学十几年，用梵语学习佛法，用梵语进行辩论，回国后又将《老子》和《大乘起信论》由汉语译成梵语，流传印度。所有这些，都为他后来的译经打下了深厚的基础。玄奘在翻译理论上应该是非常精通的，可惜的是，像***摩罗什一样，现今保留下来的这方面的著述不多。但今人概括玄奘的翻译风格时，认为他是比较介于直译和意译之间。比起***摩罗什的译文，玄奘的译文显得比较直。而比起义净的译文，他的译文则显得比较文。事实上，历史上的佛经翻译者要么汉语弱一点，要么梵语弱一点，而玄奘则对梵语和汉语都非常精通，这一点就连与他齐名的***摩罗什也望尘莫及。玄奘在翻译的过程中灵活地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法及代词还原法。他还提出了五种不翻的理论，包括秘密故不翻，多义故不翻，此土无故不翻，顺古故不翻以及生善故不翻。此外，玄奘还设立了包括十一种不同岗位的译场，为后世的佛经翻译流程提供了典范，也确保了翻译的质量。总之，玄奘的翻译作品数量大，质量高，在中国佛经翻译史上具备里程碑式的位置。
《阿弥陀经》又叫作《佛说阿弥陀经》，是中国佛教史上的一部重要的经典，也是中国佛教丛林中晚课的内容之一。按照佛教界的观点，《阿弥陀经》是释迦牟尼佛在憍萨罗国舍卫城的南方祇园精舍，向长老舍利弗等十六位大弟子，以及文殊、弥勒等大菩萨以及诸多佛弟子而说的经典。《阿弥陀经》首先详细地介绍西方极乐世界，包括依报世界和正报世界的种种殊胜，令众生对极乐世界生起信心和向往，信仰念佛净土法门。佛在经中告诉舍利弗，在我们这个娑婆世界的西方，经过十万亿佛国，有一个世界，叫做西方极乐世界。在那个世界里面，有一尊佛，名叫阿弥陀佛，现在正在讲经说法。这个世界的环境，有七重栏楯、七重罗网、七重行树、七宝池、八功德水、四色莲华、七宝楼阁、黄金为地都是七宝做成。风吹罗网，常作天乐，众鸟齐鸣，皆演法音，众生听闻到这些声音，皆生念佛、念法、念僧之心。又说：微风吹动，行树罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作，闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。总之，《阿弥陀经》描绘了一个无比庄严美丽的西方乐土。西方极乐世界也成为广大佛教徒人生的最后归宿。在以下的篇幅中，作者将通过几个例子来对***摩罗什版本的《阿弥陀经》和玄奘版本的《阿弥陀经》进行比较。
在***摩罗什的译文中有一句话，叫作“舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。”这句话在玄奘的译文里对应的句子是“又舍利子，何因何缘，彼佛世界名为极乐？舍利子，由彼界中诸有情类无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。又舍利子，极乐世界净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏楯、七重行列宝多罗树，及有七重妙宝罗网，周匝围绕，四宝庄严。金宝银宝，吠琉璃宝，颇胝迦宝，妙饰间绮。舍利子，彼佛土中有如是等众妙绮饰功德庄严，甚可爱乐，是故名为极乐世界。”比较这两个版本，我们发现，首先是玄奘的译文要长得多。可见玄奘应该是比较忠实于原文的，没有做出太多的删减。有人说，***摩罗什和玄奘使用的可能不是同一个梵文原文。这种说法有问题的。第一个理由是几乎所有***摩罗什翻译的佛经，都比玄奘翻译的短，像***摩罗什的《心经》比玄奘的《心经》短，***摩罗什的《金刚经》比玄奘的《金刚经》短，***摩罗什的《维摩诘经》比玄奘的《维摩诘经》经短，这里的《阿弥陀经》，***摩罗什的译本依然比玄奘的译本要短。如果说一次两次***摩罗什挑选使用的是一种比较短的梵文原本，不可能每一次他都刚巧挑选了比较短的梵文原本，只可能说是***摩罗什的翻译风格就是删减压缩。***摩罗什自己也说过他一生当中翻译的经论中只有《十诵律》没有经过删减，其它的都是经过删减了的。其次，***摩罗什译本中的“但受诸乐”在玄奘的译本中变成了“唯有无量清净喜乐”，虽然相差的字不多，但这里面有些大讲究。按照佛教理论，世间的欲乐是众生流转轮回的根本，是一切痛苦的根源，老子也说五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。可见佛道两家都是反对这种五欲六尘方面的快乐的。极乐世界作为阿弥陀佛变现出来的一个佛国净土，是不应该有这种“俗乐”的。玄奘的译文就显得准确得多。“清净喜乐”说明这种“乐”是清净的，也就是说，这是一种禅定中所体会到的轻松与安定，是一种摆脱了五欲六尘束缚后的自由。关于禅定的快乐，在隋朝智者大师所撰的《修习止观坐禅法要》中说，“筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。”同样在这部书中，又有具体描述禅定快乐的文字，比如“三慈心善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地定，于此定中，忽然发心慈念众生，或缘亲人得乐之相，即发深定，内心悦乐清净，不可为喻，中人怨人，乃至十方五道众生，亦复如是。从禅定起，其心悦乐，随所见人，颜色常和。”也就是说，当心中升起慈悲之心从而进入禅定的时候，是“内心悦乐清净，不可为喻”的。所有这些都是在说，西方极乐世界的快乐是一种清净的禅定之乐，而非世间的五欲六尘之乐，玄奘的译文“唯有无量清净喜乐”是一个更加准确的译文。
在***摩罗什的《阿弥陀经》中，有一句话，叫作“舍利弗，不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。”对应的部分，玄奘的译文是“又舍利子，若诸有情生彼土者，皆不退转。必不复堕诸险恶趣、边地、下贱蔑戾车(《翻译名义集》上说是边地，《华严疏钞》上说是“恶中恶”，并说“亦云奴中奴”，也就是下贱的意思。)中。常游诸佛清净国土，殊胜行愿，念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。（下转第235页）（上接第124页）舍利子，彼佛土中，成就如是功德庄严，甚可爱乐，是故名为极乐世界。又舍利子，若诸有情闻彼西方无量寿佛清净佛土无量功德众所庄严，皆应发愿生彼佛土。所以者何？若生彼土，得与如是无量功德众所庄严，诸大士等同一集会，受用如是无量功德，众所庄严清净佛土，大乘法乐常无退转，无量行愿念念增进，速证无上正等菩提故。舍利子，生彼佛土诸有情类，成就无量无边功德。非少善根诸有情类，当得往生无量寿佛极乐世界清净佛土。又舍利子，若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，极乐世界功德庄严。闻已思惟，若一日夜，或二或三，或四或五，或六或七，系念不乱。是善男子或善女人，临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱，前后围绕，来住其前，慈悲加佑，令心不乱。既舍命已，随佛众会，生无量寿极乐世界清净佛土。又舍利子，我观如是利益安乐大事因缘，说诚谛语：若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛不可思议功德名号，极乐世界净佛土者。一切皆应信受发愿，如说修行生彼佛土。”玄奘的译文要长得多。这里有个很关键的问题。就是***摩罗什的译文中，要求人们在临终以前“一心不乱”，才能往生极乐世界，这个难度是很大的，因为按照佛教义理或是我们普通人一般的经验，凡夫人在平时健康的时候就已经总是妄念纷飞了。要在临终那样痛苦和恐怖的情况下做到“一心不乱”则难上加难，这样，似乎没有人可以往生了。如果参考玄奘的译本，就让人放心地多了。原来按照玄奘的译本，实际的情况是“临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱，前后围绕，来住其前，慈悲加佑，令心不乱。”原来是万德万能的佛用他的加持力，帮助临终人士做到心不乱。不是靠自己凡夫人的功夫一心不乱，而是佛帮助人做到一心不乱。佛教净土宗向来说自己是易行道，而别的法门是难行道，只有按照玄奘大师的译文，这个“易”字才能够得到最好的体现。
结论：
由上面的例子可以看出，玄奘的《阿弥陀经》更长。这个长度不仅仅是一个篇幅的问题，而是包含了更大的信息量。而且，从佛学义理的角度，玄奘的译本也显得更加准确。因此，笔者个人认为玄奘法师的《阿弥陀经》比***摩罗什的译本更加优越。至少，玄奘法师的译本对于***摩罗什的译本来说是一个很好的补充，玄奘的译本理应受到广大佛学研究者更多的重视。
参考文献
［1］Lefevere,A.翻译、改写以及对文学名声的控制[M].上海:上海外语教育出版社,2007.
阿弥陀经篇2
关键词：净土 药师佛
净土即佛国，全称清净国土、清净佛刹、净界、净国、净世界等等。它在佛教典籍中被描绘为美妙、幸福，脱离了一切恶行、烦恼和垢染的处所，与我们所生活的现实世界即秽土相对。大乘经典中关于净土的内容及其丰富，其种类按明代袁宏道《西方合论――第一刹土门》中描述：一为毗卢遮那净土；二为唯心净土；三为恒真净土；四为变现净土；五为寄报净土；六为分身净土；七为依它净土；八为诸方净土；九为一心四种净土；十为摄受十方有情不思议净土。①觉醒将其总结归为三类：一为他方净土，是由诸佛的本愿力，通过累劫修行所成就，也是娑婆世界众生所愿生的地方，包括阿众佛净土、药师佛净土等等；二为人间净土，是以弥勒佛下生为中心，强调净化现世人间，同时也是“人间佛教”所欲达成的理想；三为唯心净土，是以《维摩诘经》的“心净土净”为中心，结合《法华经》、《华严经》、《密严经》等经典，突出心土不二，强调心灵净化。其中弥陀净土在心内（唯心净土）还是在西方极乐世界（他方净土），抑或既在心内又在心外的问题比较复杂，是宋代以来净土宗争议的焦点，本文不加详述。
净土宗并不等同于净土信仰，他指的是信仰阿弥陀佛、称念其名号以求死后往生其西方净土者。隋唐时期，弥陀信仰才超越各种净土信仰如弥勒信仰成为净土信仰的主流，名为“净土宗”。然后普及与佛门，深入于民间，到清明形成“家家阿弥陀，户户观世音”的局面，成为中国民众的宗教砥柱。而其他净土则渐渐为人冷落，但是其中的很多思想仍然体现在净土宗的各个方面。本文就药师佛信仰在净土宗的特殊地位和作用展开论述。
药师佛又称药师如来、药师琉璃光如来、大医王佛、医王善士，十二愿王。药师佛之本愿及其功德见《药师经》。《药师经》共有五个汉译本，即：东晋帛尸梨蜜多罗译《拨除过罪生死得度经》；刘宋慧简译《药师琉璃光经》；隋达摩笈多译《药师如来本愿经》；唐义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》；唐玄奘译《药师如来本愿功德经》。其中慧简本与帛尸梨蜜多罗本完全相同。义净的《药师琉璃光七佛本愿功德经》又称《七佛药师经》，七佛指的是善称名吉祥如来、宝月智严音自在王如来、金色宝光妙行成就如来、无忧最胜吉祥如来、法海雷音如来、法海慧游戏神通如来、药师琉璃光如来。前六如来是药师如来的身份，在经中详细叙述了七佛药师的本愿及陀罗尼。现在一般通行的为玄奘所译《药师如来本愿功德经》，简称《药师经》。
首先，就净土的描述上，《药师经》上说：“彼佛土一向清净，无有女人，亦无恶趣及苦声音，琉璃为地，金绳界道，城阙，宫阁。轩窗、罗网皆七宝成。亦如西方极乐世界功德庄严，等无差别。”②可见药师佛净土与阿弥陀佛净土一致，并无自己的特点，而药师佛的特殊性则主要体现在其所发十二大愿：
一、 愿我来世得菩提时，自身光明炽然，照耀无量世界，以三十二相、八十种庄严其身，令一切有情与我无异。
二、 愿身如琉璃，内外清净无垢，光明过日月，幽冥众生悉蒙开晓。
三、 愿以智慧方便，令诸有情皆得受用无尽。
四、 令行邪道者皆安住菩提道中，行声闻、独觉乘者皆以大乘之道安立之。
五、 于我法中修行梵行者，一切戒不缺减。如有毁犯，闻我名已，还得清净，不堕恶趣。
六、 诸根不具、丑陋顽愚。盲聋喑哑、挛背偻、白癞癫狂种种病苦者，闻我名皆得端正黠慧，诸根具足，无诸疾苦。
七、 众病逼切，无救无归，无医无药，无亲五家，贫穷多苦，闻我名号，一经其身，众病悉除，身心安乐，家属资具悉皆丰足。乃至证得无上菩提。
八、 若有女人愿舍女身，闻我名皆得女转为男，具丈夫相，乃至证得无上菩提。
九、 令众生皆出魔网，解脱一切外道缠缚，置于正见，渐令修习诸菩萨行，速证无上菩提。
十、 若为王法所缚，身心受无量灾难煎迫之苦者，得问我名，以我福德威神力，皆得解脱一切忧苦。
十一、 为饥渴所恼，为求食故造诸恶业，得闻我名，专念受持，我当先以上妙饮食饱足其身，后以法味毕竟安乐而建立之。
十二、 若贫无衣服，蚊、虫、寒、热昼夜通恼，得闻我名，专念受持，如其所好，即得种种上妙衣服，亦得一切宝庄严之具、花、涂香、鼓乐、众伎，随心所说，皆令满足。③
从这十二愿中可以看出，除第一愿到第四愿是有关东方净土描述外，其余都表现出极强的现实利益。与阿弥陀佛只关注往生不同，药师佛更关注现世人们的切身苦痛，如疾病、生育、饥渴、贫困等，如《无量寿经连义述文赞》所说：“药师佛于此土众生十二大愿救现在苦，……弥陀如来四十八愿与未来乐。”④《药师琉璃光七佛本愿经》，《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》、《佛说拔出过罪生死得度经》等经中均提到了药师咒，念诵咒语并配合相应仪式，就可祛除疾病并摆脱种种危厄困境。关注肉身并持咒显然是密教的特色，但是药师佛仪轨在显宗中也有体现，只是简略得多。就净土宗而言，主要就是《礼念弥陀道场忏法》中所提到的称念南无药师佛的佛名。
人们对药师佛的认识大多停留在这种消灾延寿的层面上，往往是自己或别人有了疾病，便施行《药师经》中所载的相应仪轨或者只是称念药师佛名以达到治病的目的。而在净土宗中，药师佛还有其他一些重要的意义，多体现在净土宗人的著述之中。
首先，他们将药师佛的十二大愿与阿弥陀佛的四十八愿进行比较，说明它们的不同只是因为对所化之人的机缘不同，并非一个关注现世一个关注死后就意义相违，就像医生对不同的病症用不同的药方一样。如《无量寿经连义述文赞》：“问诸佛本誓为同为异。异即违华严云一切诸佛悉具一切愿满方得成佛故，若同者亦违药师十二本愿弥陀四十八愿故。答无有一佛少一愿行而成道者故悉同也。然以对所化之机缘熟不同故。药师佛于此土众生十二大愿救现在苦，缘既熟故不说有四十八愿。弥陀如来四十八愿于未来乐，缘熟故不说有十二愿。”⑤《释净土群疑论卷二》：“众生于药师琉璃光佛所发十二大愿，至诚恳重，其愿今熟，于阿弥陀佛本发四十八弘誓愿，至诚恳重，其愿又熟。虽彼此两佛皆具尘沙诸愿，对所化机偏明别愿。众生于药师佛十二大愿根熟，药师佛虽有四十八弘誓愿其机未熟，故佛偏举十二愿。阿弥陀佛四十八愿其机偏熟，虽有十二愿等佛亦不说。譬如医王药库之中，虽具一切药草，对所病者患冷患热吐痢不同，处方和药不同。一切药草偏举当病之者三五等味，筛和合，或丸于病者服。不可用药数少不信医王药库之中具一切药，不可为有一切诸药与一病。况和合汤药具用一切冷热诸药也。佛亦如是。如华严经实具诸愿，悉皆平等。同彼医王药库药。或说彼佛十二愿，或说此佛四十八愿，如对病者合药和汤处分，故此两经不相违也。”⑥从经中所作的比较可以看出，净土宗人甚至认为药师佛与阿弥陀佛的本愿实质上相同，可见其对药师佛的重视程度。
第二，一心持念阿弥陀佛名渴望生西方净土，而药师佛却专为半途而废、信心不定之人提供了往生的第二次机会，只要他们听到或持念药师佛名就可在临终时被菩萨接引而得生，显然这又是药师佛对其在另一方面的重要补充。如《净土论》引《药师经》说：“佛言，若四辈弟子，比丘比丘尼，情信事清信女，常修月六斋年三长斋，或昼夜精勉，一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜。若一日二日三日四日五日六日七日，或复中悔，闻我说是琉璃光佛本愿功德，尽其寿命，欲终之日，有八菩萨，皆当飞往迎其精神，不迳八难，生莲花中，自然音乐而相娱乐。释曰，依此经七日念佛，纵令生悔，闻药师佛名，还得生也。”⑦还有《西方要诀释疑通规》：“药师经云，文殊菩萨为相法众生请云，四众弟子，求往西方不定者，念药师名，即断疑惘。临命终时，菩萨，示往生路。”这无疑使往生变得更加容易，使修行、持念不同程度的人坚信自己不论怎样都可以得到非常好的果报，故《礼念弥陀道场忏法》提到的求生化佛净土十易中有《药师经》所述“东方一佛助成易”与“菩萨引去易”。⑧
值得一提的是，隋唐以来很多寺院的大雄宝殿中都供奉着横三世佛，即中央释迦牟尼佛，西方阿弥陀佛，东方药师佛。释迦牟尼与阿弥陀佛在中国家喻户晓，相比起来知道药师佛的人就少得多了，所以人们普遍认为之所以供奉药师佛只是因为其在东方，与阿弥陀佛的西方相对。但是阿众佛也在东方，同样也产生过不小的影响，为何东方供奉的不是阿众佛？我认为主要原因还是药师佛与阿弥陀佛在意义上相辅相成。如上所述，一方面药师佛救现在苦而阿弥陀佛于未来乐，另一方面后者引专念受持之人往生而前者则引中悔或不定之人，这样二便边构成了一个相当圆满的体系。如果东方供奉的是阿众佛，便不会如此默契了。但是，既然药师佛有这样重要的地位和作用，为何净土宗人还是主要信仰阿弥陀佛而非药师佛呢？
首先，他们认为药师佛只是助生净土，并不是究竟之法，当然不若直接专心持念阿弥陀佛，如《西方合论》：“然药师经正旨为助生极乐，劝人熄灭惑业成就念佛三昧，还同折门教义，非比阿弥陀佛如来纯以念佛摄一切人往生彼土也。”⑨
第二，本来《药师经》浓重的现世观色彩就与大乘佛教总的出世思想不符，所以很多人对其解除今世疾苦的作用不加以重视，如《经中经又经》：“彼今之念佛者，名为专修，至于祷寿命，则药师经。解罪，则梁皇忏。济厄难，则消灾咒。求智慧，则观音文。向所念佛，束之高阁，若无补于事者。不思彼佛寿命无量，况百年寿命乎。不思念彼佛能灭八十亿劫生死重罪，况目前罪垢厄。”⑩
阿弥陀经篇3
关键词：佛教；净土法门；菩提心
一、 菩提心的涵义的诠释
什么是菩提心？这是首先要界定的一个概念。通过检索，在《大正新修大藏经》中，共找到“菩提心”的词条12723处；《卍心纂续藏经》中共找到376处。从以上数字不难看出，菩提心在佛教中的重要性。另一方面，佛教讲究“随机施化”，菩提心在不同的经论中涵义和分类都各不相同。从一般意义上来界定：菩提心就是上求佛道之心和下化众生之心。这个定义中包涵两层意思：第一，“上求佛法佛道之心”。所谓上求佛道之心，就是指成佛的关键，即圆满的般若智慧；第二，“下化众生之心”。即无缘大慈，同体大悲的慈悲之心。综合以上两点，就是圆满无碍的菩提心。
二、净土法门与《弥陀要解》
菩提心的具体落实，必须以相应的法门的为依归。既然要分析净土法门的菩提心问题，就不能不对净土法门做一简要的分析和说明。
所谓净土法门，就是指倚仗阿弥陀佛愿力加持，不断见思二惑而往生西方极乐世界。“倚仗佛力”是净土法门的一个重要特征。在我看来，“倚仗佛力”体现了浓厚的宗教关怀在里面，体现了彼岸世界对此岸世界的强烈呼唤，正如倚门而望的母亲对远方游子的深深牵挂。我们如果稍微转化一下思路，就会发现，与其说是阿弥陀佛加持众生，不如说是众生自己求光明、求觉悟的的过程。因此，虽然说净土法门是他力法门，但修行者也必须通过念诵阿弥陀佛，净化自身，这样“自他不二”，才能得到最终的解脱。这也就是净土法门所说的感应道交的原理。综上所述，我们可以看出净土法门与其他通途法门的差别。所以，净土法门的菩提心问题也必然是另一番风景。
在净土宗的经论中，也有不少提到菩提心的。如净土宗根本经典《佛说大乘无量寿经》中强调“发菩提心，一向专念阿弥陀佛。”。又如莲宗九祖省庵大师著《劝发菩提心文》，强调菩提心的功用。但是尽管有经论的依据，净土宗对菩提心问题还是有很大分歧。主要有以下两种意见：第一，强调阿弥陀佛愿力加持就可往生，不用发菩提心；第二则说菩提心是往生的根本，无菩提心不能往生。出现这两种分歧的原因在于对经典的理解方式不同。我们从净土三经的义理出发，来思考这个问题。《无量寿经》的主旨为“发菩提心，一向专念阿弥陀佛”。《佛说阿弥陀佛经》则说：“一心不乱，念佛求生”。《观无量寿经》强调：“是心作佛，是心是佛”。我们可以明显的看出，这三部经各自不同的立场，强调的重心也不相同。因此，依不同的经典修行，自然有不同的理解。所以对“菩提心”的理解也就自然不相同了。其中有一个关键问题很值得思考，即《无量寿经》中讲五逆十恶不能往生，而《观无量寿经》则强调五逆十恶可以往生。既然两经被奉为是净土宗的根本经典，那么二者怎么会存在根本的矛盾呢？这个问题我们最后会做一解答。
其实，在净土宗里，很多大德们已经对净土宗的菩提心问题有了明确的回答。但是论说的方式可能有些特别，因此宝贵的思想就被埋没了。我认为蕅益大师对净土宗的菩提心问题早已有完满的回答了。在蕅益大师的《弥陀要解》中，他强调深信发愿即无上菩提。因此我们首先要对《弥陀要解》的内容做一分析。
在《弥陀要解》明宗分中，藕益大师概括了《佛说阿弥陀经》所阐发的往生西方极乐世界的三大宗旨，即“信愿行”三资粮。藕益大师说：“此经以信愿持名为修行之宗要。非信不足启愿。非愿不足导行。非持名妙行。不足满所愿，而证所信。”在这里，藕益大师对三资粮的关系作了一个重要的概括。首先，必须有信，信是修行的第一步，也是最重要的一步，即“信为道原功德母”。有信，才能启发往生的愿望和持名念佛的具体修行。所以，“信”是开启净土法门的钥匙，无信，净土法门自然难以存在。其次，有信可以启发众生真正的生起往生西方极乐世界的愿望。如果没有对极乐世界和阿弥陀佛有真信、正信，自然难以产生欣求脱离轮回的出离心。最后，由真信切愿必然导致持名妙行。持名妙行是真信切愿的自然结果，是思想落实于实践的具体表现。与此同时，由于持名妙行，自然获得信愿所有的全部功德。虽然信愿行三者存在先后的顺序，但在具体行持上又是三而一的，三者完全融入一句阿弥陀佛。一句阿弥陀佛，信愿行自然具备，当下自然体悟心佛众三无差别，只待功纯，自然能蒙佛接引，往生西方极乐世界。下面我们具体展开对三资粮的分析。
1.真信
在信资粮上，藕益大师发前人所未发，提出了三对范畴六个概念。对于信资粮从自他、理事、因果等方面，作了深入的阐发。
第一对范畴是信自与信他。藕益大师说：“信自者。信我现前一念之心本非肉团。亦非缘影。竖无初后。横绝边涯。终日随缘。终日不变。十方虚空微尘国土元我一念心中所现之物。我今虽复昏迷倒惑。苟能一念回心决定得生自己心中本具极乐。更无疑虑。是名信自。信他者。信彼释迦如来决无诳语。弥陀世尊决无虚愿。六方诸佛广长舌决无二言。随顺诸佛真实教诲。决志求生更无疑惑。是名信他。”在这里，大师阐述了净土法门建立的依据，对于研究净土法门，具有很重要的理论价值。所谓信自者，强调了众生平等和一切众生皆有佛性的观点。皆有佛性说，为众生成佛提供一个根本的理论依据。然而，处在污浊恶世的众生，往往背觉合尘，本来具足的佛性被五欲六尘所蒙蔽，假使众生一念回心，自然体悟自己与佛在本性上是无二无别的。因此，自信是众生得以解脱的首要条件。另一方面，在信自的基础上要信他。所谓信他，即相信西方极乐世界和阿弥陀佛确有，同时相信世尊与六方诸佛绝无虚言。在这里，信他所彰显的便是净土法门的独特之处。信他者，即相信通过阿弥陀佛的大誓愿力，接引众生往生西方极乐世界。这就是净土法门作为他力法门的殊胜之处。最后，信自与信他的结合，就是通过念佛，体悟自性与阿弥陀佛在佛性上无二无别。
第二对范畴是信因与信果。因果是一切法建立的原则和秩序。所以在此，藕益大师特别强调了念佛往生的因果原则。西方极乐世界之所以依正庄严，一句阿弥陀佛之所以功德无量，关键在于阿弥陀佛在因地所发的大誓愿力。如前说所，众生与阿弥陀佛在自性上无二无别，一句佛号自然契机契理。由深信、切愿、持名故，自然能得往生之果报。
第三对范畴是信事与信理。这对范畴是对前面两对范畴的总结与提升。在这里，藕益大师强调了理信与事信的圆融不二。告知念佛法门“是心作佛，是心是佛”的真谛。具体来说，我们的一念心性就是法界理体，而西方极乐极乐世界是我们心性所现化的事法界。事依理成，理由事显。
2.切愿
发愿是净土法门的重要过程。在《要解》中，藕益大师为我们阐释了什么才是真正的发愿往生。他说：“如此信已则娑婆即自心所感之秽。而自心秽理应厌离。极乐即自心所感之净而自心之净理应欣求。”这里大师从信入手，阐释了唯心所现的道理。一切外相皆是我们自心所幻现的，娑婆与极乐也是我们自性染污和清净所造就的。只要一念回心，自能厌离娑婆，欣求极乐。因此，所谓发愿，包括两个方面，即厌离心与欣求心，只有真正对娑婆世界发起厌离心，才能对极乐世界产生欣求心。对娑婆世界有所眷恋，虽念佛求生，但决定不会生起往生极乐世界的欣求心。另外，发愿往生极乐世界，绝对不是为了自己得解脱、得安乐。往生极乐世界的目的是一期成佛，从而能更好的度化众生。因此，在发愿中，也包含了自利理他的成分，也就是说念佛法门是大乘的修学，绝不是小乘法门所能期及的。
3.持名念佛
净土三资粮最后落实在一个“行”上，行是信愿的自然结果。这里，藕益大师把持名念佛作为导归净土的重要方法这种极其简便的方式体现了佛教说法的方便圆融，随类施化的思想特征。近代净土宗印光大师对此法大为赞叹。他说：“持名一法，乃入道之玄门，成佛之捷径。”
三、 净土法门的菩提心
通过对《弥陀要解》的分析，我们可以自然地得出一个结论：信愿行三资粮齐备就是发菩提心的过程。具体来说，深信和切愿是行菩提心的具体表现。对西方极乐世界和阿弥陀佛生起强烈的信心，就是与污秽的娑婆世界告别，自然是上求佛道之心。另外，净土法门强调往生的根本是要度化众生，因此也包含下化众生之心。这种强烈的宗教情怀就是愿菩提心的一种特殊表达。持名念佛是净土法门的修行方式。大德们强调念佛法门自然契合六度波罗蜜，念佛就是修六度，也就是行菩萨道。因此持名一法就是行菩提心的具体表现。
信愿行三资粮一而三，三而一。从修学次第上来看，必须由信发愿，由愿导行。从根本上来看，他们又是三而一的，即一句阿弥陀佛，自然包括信愿行三资粮。从这个层面上来说，念佛就是发菩提心的过程，菩提心就在念佛之中，而不是在外。这也提现了大乘佛教以实相为根本的特色。
让我们回到刚刚所说的《无量寿经》和《观无量寿经》的问题，两者对于五逆十恶的态度是否矛盾？《无量寿经》强调十念往生，除五逆十恶。这里强调的根本在于菩提心，五逆十恶不能发菩提心，所以不能往生。换句话说，就是信愿行三资粮不齐备，所造成。因为缺少任何一个资粮，都不能成为菩提心，所以不能往生。《观无量寿经》强调五逆十恶也能往生，为何？因为发无上殊胜的菩提心，即信愿行三资粮齐备。所以五逆十恶可以往生。所以说，两经根本不存在矛盾，而且着眼点都在菩提心上。
综上所述，净土法门和其他大乘宗派一样，都是以菩提心为导归的。净土法门不是没有菩提心可发，只是其发菩提心的过程就是修学的全过程——行愿行三资粮齐备。（作者单位：贵州大学人文学院）
参考文献：
[1]弥陀要解，蕅益大师著。
[2]劝发菩提心文，省庵大师著。
阿弥陀经篇4
关键词：药师佛；造像***式；融通性；释迦造像；弥陀造像；弥勒造像
（1）就本愿思想而言，药师净土与弥陀、阿閦等净土相比，并没有多少特色。但在药师十二本愿中，第一愿却与诸净土本愿不同。在现存的四种药师经译本中，第一愿皆是愿得释迦之“三十二相、八十种好庄严”。
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“第一愿者，使我来世得作佛时，自身光明普照十方，三十二相、八十种好而自庄严，令一切众生如我无异。”隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“第一大愿，愿我来世于佛菩萨提得正觉时，自身光明炽热照耀无量无数无边世界，三十二丈夫大相及八十小好以为庄严；我身既尔，令一切众生如我无异。”唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“第一大愿，愿我来世得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明炽热，照耀无量无数无边世界，以三十丈夫大相、八十随好庄严其身，令一切有情如我无异。”唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“第一大愿，愿我来世得菩提时，自身光明照无边界，三十二相、八十随好庄严其身；令诸有情如我无异。”
在药师佛经典中，虽然没有药师经形象仪轨的具体记载，但其形象始终没有脱离释迦佛的通像***式。正如清代净挺在其《药师灯焰》一文中云：“更奇特的是，不但作诸事业随意所趋，乃至三十二相、八十随形，直至菩提，与他释迦老子无二无别。”[1]我们认为这种现象与以上所列药师本愿第一愿不无关系。而把“三十二相、八十种好”上升到本愿思想的佛教经典恐怕也只有药师经了。
当然，早期佛像与释迦佛像在***式上的混通并不奇怪，但一旦佛像本身的定式形成之后，混通的现象并会逐渐消失。如弥勒造像由释迦***式经过交脚和倚坐***式的演变，最终定型为布袋弥勒之后，就再也没有与释迦像的混通。而药师佛形象虽然最后以托药钵、持锡杖为其常见***式，但通（释迦）佛像的***式依然并存。所谓通像即“出现药师与释迦完全相同的形象即手结施无畏与愿印的形象。”[2]
关于药师造像起源的资料极少见，至今在印度早期的考古挖掘中也未发现药师像，晚期的印度佛教***像典籍中也很少谈及药师佛像。因此，有人认为药师造像并非来自古代印度。但随着用梵文书写的《药师经》在印度基尔吉特地方被发现，这一史料充分证明在密教未兴之前，药师佛已在印度广受信仰。那为何至今未发现早期药师佛造像呢？佛教以设像传教为特征，药师佛信仰的传播当然也不例外。上述矛盾说明，早期的药师佛像是以释迦的通像***式出现的；换句话说，在古代印度不是没有药师佛像出现，而是我们无法区分药师与释迦二像。从遗存的实物来看，中国现在所见最早的药师造像在甘肃炳灵寺169窟第6龛，该龛建造于建弘元年（420年）。在释迦牟尼佛的右上方画有一尊小禅定佛，旁题为“药王佛”。这也说明在十六国时期药师佛造像在中国也处于释迦的通像阶段。至晚唐，药师佛结跏趺坐，做说法印，双手不持物的释迦形象在敦煌药师经变中仍然流行。
药师佛与释迦佛的通像关系还体现在胁侍菩萨上。在日本《别尊杂记》、《觉禅钞》药师三尊中，出现药王、要上为药师之胁侍之***像，药王、药上本为释迦之胁侍，这说明药师、释迦本为一体。《觉禅钞》卷3《药师法》条也记载：“释迦牟尼、药师、同体异佛也。……又释迦、药师形像，印契全同也。……或云，中堂像，右施无畏，左施愿，不持壶。”
“在两部曼荼罗中，全无药师之画像，因此古来就不断有药师是本地佛和外来佛之诤议。密教一般将其视为东方阿閦佛之同体。深秘的解释，以宝幢即药师，此一佛显东方一切佛故。又释迦及药师，释迦院随佛可改也，其东方七佛，并释迦分身也。自初门言之，流布身也。古老相传云，传教大师作施愿无畏像二体，一名曰堂药师，一名传，释迦是一佛故，形象无异。日本延长四年冬季，中堂四季天供劝请颂云：‘周遍法界，三世常传，大日如来，亦名释迦。妙法教主，忆念本愿，像法转时，以大方便，称号药师’。”[3]
无论是作为阿閦佛之同体，还是释迦之分身，在早期药师佛像流传中其都未形成本身的***式，因此我们在研究药师佛像的起源与流转时，不应只关注药师佛造像本身，而更应去探究它与其他佛像在***式上的融通关系。
（2）药师佛造像不仅与释迦相关，而且也与弥陀造像颇为密切。无论是东方三圣造像还是在药师净土变中，药师佛造像都受到了弥陀造像的***式之影响。
在东方三圣造像中，药师经典记载药师佛二胁侍菩萨为药王、药上或者日光、月光菩萨，但在日本《觉禅钞》中，却又出现了大势至与观音为药师胁侍的造像***式。势至、观音本为西方净土教主弥陀之二胁侍，而《觉禅钞》中把此二菩萨作为药师佛二胁侍，说明琉璃净土与极乐净土之东西不二。从表象上看，历来认为药师信仰之所以流行，似乎是其消灾延寿的现世利益原因，如《出三藏记集》中就说：“此经后有《续命法》，所以遍行于世。”实际上，药师信仰的最终目的是在立足于现世的有情安乐基础上的究竟解脱，正如药师经所云：“我之名号一经其耳，众病得除，身心安乐，家属资具悉皆丰足，乃至证得无上菩提。”故从“无上菩提”的究竟解脱上来讲，东西净土并无本质区别。从药师净土变对弥陀净土变（或曰观无量寿佛净土变）的挪用上还可以得到佐证。
盛唐时期敦煌出现较多的观无量寿佛经变，基本构***是正中为阿弥陀佛说法会，两侧为条幅画“未生怨”、“十六观”等。同期敦煌的第148窟药师经变，选择了这种流行的观无量寿佛经变的构***形式，正中绘药师佛说法，两旁以条幅画表现“十二愿”、“九横死”等。另外，在莫高窟和榆林窟中，同时出现绘有《药师变》与《阿弥陀佛经变》或《观无量寿变》的石窟多达八十多处。
这种流行的对应绘***方式反应了药师、弥陀二佛信仰关系的同一性。事实上，在药师佛经典中也特别强调药师信仰与弥陀信仰的同一性，甚至可以说药师净土就是弥陀净土的翻版，从东晋到唐代的四种药师经译本的相关内容皆如此：
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“此药师琉璃光如来国土清净，无五浊无无意垢，以白银琉璃为地，宫殿楼阁悉用七宝，亦如西方无量寿国无有异也。”“佛言若四辈弟子……愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日二日三日四日五日六日七日，或复中悔，闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德，尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名曰：文殊师利菩萨，观世音菩萨，得大势菩萨，无尽意菩萨，宝坛华菩萨，药王菩萨，药上菩萨，弥勒菩萨。是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。”
隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声，琉璃为地，城阙、垣墙、门窓、堂阁柱梁、斗拱、周匝罗网，皆七宝成，如极乐国，净琉璃界庄严如是。”“复次，曼殊室利，此诸四众……若欲往生西方极乐世界阿弥陀如来所者，由得闻彼世尊药师琉璃光如来名号故，于命终时，有八菩萨乘空而来，示其道径，即于彼界，种种异色波头摩华中自然化生。”
唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“然彼佛土，一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声。琉璃为地，金绳界道，城阙宫阁、轩窓罗网，皆七宝成。亦如西方极乐世界，功德庄严，等无差别。”“复次，曼殊室利，若有四众……愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法，而未定者。若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“然彼佛土，纯一清净，无诸欲染，亦无女人及三恶趣苦恼之声。以净琉璃而为其地，城阙宫殿及诸廊宇、轩窗、罗网，皆七宝成。亦如西方极乐世界，功德庄严。”“复次，曼殊若有四众：苾刍、苾刍尼、近事男、近事女，及余净信男子女人，若能受持八支斋戒，或经一年、或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛，若闻药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其去处，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
总之，药师佛信仰不仅使人们认识到东、西方净土具有相同的境界，而且特别强调药师净土可以作为众生通往西方净土的方便之法门。所以，历代***像中就有大量的东、西净土融通一处的实例，如《历代名画记》记载唐代洛阳昭成寺时云：“香炉两头净土变、药师变，成逊画”；[4]尤其在敦煌药师经变中更为突出，如莫高窟第12窟北璧的晚唐药师说法***，药师佛居中，曾跏趺坐，作说法印，从形象上看药师佛与弥陀佛无异，与同窟的观无量寿经变的主体说法会也几乎完全一致，显然是使用的同一粉本。
（3）在信仰关系上药师佛与弥勒佛的渊源也颇深。《药师经》云：“欲往生兜率天见弥勒者，也应礼敬琉璃光佛。”在中国石窟中，有关弥勒的壁画与造像比比皆是，为药师造像提供了参照。在敦煌隋代433、436窟人字坡东坡绘《药师变》，西坡则绘《弥勒变》；第417窟窟顶上部绘《弥勒变》，下部绘《药师变》。其他如第5、14、15、18等近五十窟皆同时绘有弥勒经变与药师经变。这种场景甚至也出现在供养人题记中，如晚唐第192窟中敦煌龙兴寺沙门明立所撰的《发愿功德赞文并序》中即云于该窟北壁上画有《药师佛变相》一幅；于南壁上画有《弥勒佛变相》一铺。[5]此外，“在敦煌药师会壁画中，一些药师经变的下方两角有佛，大约受到弥勒三会的影响”，[6]如莫高窟第386窟北璧的中唐药师会。不仅如此，而且在一些药师道场文中称念佛号时，也把“当来下生弥勒佛”与“十二愿药师如来佛”并称。[7]以上文献都说明了弥勒佛信仰与药师信仰关系之密切。
但弥勒信仰对药师信仰的影响，在四种药师经中有微妙的变化，值得关注。为了方便对照，我们将晋、隋、唐四个《药师经》版本加以对比来说明：
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“佛言若四辈弟子比丘、比丘尼、清信士、清信女，常修月六斋、年三长斋，或昼夜精勤一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日、二日、三日、四日、五日、六日、七日，或复中悔，闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德，尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名曰：文殊师利菩萨。、世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨，是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。”“佛告文殊：若欲生十方妙乐国土者，亦当礼敬瑠璃光佛；欲得生兜率天见弥勒者，亦应礼敬瑠璃光佛；若欲远诸邪道，亦应礼敬瑠璃光佛。”
隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“复次，曼殊室利，此诸四众——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私——及余信心善男子、善女人等，受八分斋，或复一年，或复三月受持诸戒，以此善根，随所憙乐，随所愿求，若欲往生西方极乐世界阿弥陀如来所者，由得闻彼世尊药师琉璃光如来名号故，于命终时，有八菩萨乘空而来，示其道径，即于彼界，种种异色波头摩华中自然化生。”
唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“复次，曼殊室利，若有四众：苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦，及余净信善男子、善女人等，有能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法，而未定者。若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“复次，曼殊若有四众：苾刍、苾刍尼、近事男、近事女，及余净信男子女人，若能受持八支斋戒，或经一年、或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛，若闻药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其去处，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
由上文四个药师经译文可知，从东晋到唐的四个药师经中关于弥勒佛信仰甚至涉及弥勒信仰的内容逐渐被删去，而关于弥陀信仰的内容一直保存着。
此外，我们还可以从药师佛的姿式中看到药师造像对弥勒造像***式的忽略。在敦煌药师佛造像中，有坐、立两式。立像见于单尊像中，坐像结跏趺坐出现在药师经变中。我们发现药师佛坐像中并无倚坐及交脚坐，而这两种坐式却是弥勒造型的典型坐式，前者流行于北魏，后者流行于唐代。再看药师经变，在隋代主要与弥勒经变相对应，而初唐时莫高窟第220窟药师经变却与西方净土变相对应，这种对应关系的变化至中唐已经成为一种定式。以上两种现象与唐以降弥勒信仰逐渐衰落，而弥陀信仰日趋兴盛并成为最流行的净土信仰是吻合的。
（4）现今流行的药师佛像大都为托钵、持锡杖之***式。药师托钵的形象始于隋代，但在敦煌302窟南璧药师说法***中药师佛托钵仅此一例，这说明隋代药师托钵的形象还不普遍。执锡杖的药师佛最早出现在初唐敦煌第322窟东壁门南的药师三尊像内。此后药师佛托钵、持锡杖似乎成为药师造像仪轨的一种定式。
然，药师佛造像的***式并不在于托钵和持锡杖的独特性，而在于其发展演变过程中形成的融通性。四方佛的出现可以说是药师佛***像融通性的总结，如盛唐，莫高窟117窟窟顶，画药师佛、释迦、阿弥陀、弥勒组成的四方佛。另外，1988年7月，在陕西考古研究所北郊出土的一方四面石塔构件上也雕刻有四方佛，药师佛在北面，释迦佛在南面，由此构成了时间和空间的两种排序：弥勒、释迦、阿弥陀构成了时间排序的竖化；药师佛、释迦、阿弥陀构成了空间排序的横化。四方佛组合的出现诠释了佛教真理具有超越时空的无限意义，而药师佛造像实乃构成这一无限意义的重要媒介。
参考文献：
[1] 姜灵维，唐溶绩.药师佛与药师经典[M].宗教文化出版社，2010：271.
[2] 吴立民，韩金科.法门寺地宫唐密曼荼罗之研究[M].中国佛教文化出版有限公司，1998：366.
[3] 吴立民，韩金科.法门寺地宫唐密曼荼罗之研究[M].中国佛教文化出版有限公司，1998：370.
[4] 张彦远（唐）.历代名画记（卷三）[M].人民美术出版社，1964：70.
[5] 敦煌研究院.敦煌莫高窟供养人题记[M].文物出版社，1986：85.
[6] 王惠民.弥勒经画卷[M].商务印书馆（香港），2002：151.
阿弥陀经篇5
1、自古以来千手观音是大慈悲的象征。众生的苦难和烦恼多种多样,众生的需求和愿望不尽相同,因此,就应有众多的无边法力和智慧去度济众生。
2、千手观音又称千手千眼观世音、千眼千臂观世音等，是我国民间信仰的四大菩萨之一。千手观音是阿弥陀佛的左胁侍，与阿弥陀佛、大势至菩萨(阿弥陀佛的右胁侍)合称为“西方三圣”。
3、千手观音是大慈悲的象征，她能够默默的保佑您度过各种难关、消除各种病痛，当您运气旺时，能使您更加辉煌，当运气低落时，能够消除各种障碍，化解各种灾难，使您顺利度过关口，达到一生幸福、平安吉祥。
4、千手观音为观音部果德之尊。“千”为无量及圆满之义，以“千手”表示大慈悲的无量广大，以“千眼”代表智慧的圆满无碍。根据《陀罗尼经》云：千手千眼观世音能利益安乐一切众生，随众生之机，相应五部五种法，而满足一切愿求。
（来源：文章屋网 ）
阿弥陀经篇6
新闻会上：
唐僧师徒四人陆续登场，随着四人上场的同时，掌声连连不断，气氛极其热烈。
唐僧：阿弥陀佛。大家的热情让我们很感动。大家有什么问题尽管提问。
记者：你好，唐sir。我们为你的伟大之旅而骄傲，你能告诉我们是什么引导你完成这不平凡的使命吗？
唐僧：阿弥陀佛，目标。
记者：你能具体说一下吗？
唐僧：阿弥陀佛。人应当在内心深处怀有远大的目标，然后努力实现它；让这个目标成为我行动的指南，然后形成坚定的信念，凭着这个信念俺克服了金钱、女色的诱惑，与种种黑社会势力作着不懈的斗争，终于完成了取经大业，当然这与三个爱徒的努力是分不开的。
说完之后，唐僧闭眼念起经来。
记者：请问齐天大圣，这样漫长的路程，你怎么还能坚持下来呢？这似乎不符合你的性格。你是怎么做到的？
孙悟空：嘿嘿！如果俺老孙想回花果山，那是谁也拦不住的，只不过我老孙是知恩***报之人，师父在五指山下救俺老孙出来，俺理应护送他去西天取经。
记者：一开始，你退缩过，为什么到后来又坚决去西天了呢？
孙悟空：希望。师父告诉我希望是实现目标的第一步，一个人没有希望他决不会计划做任何事情，最后将一事无成。再者，师父西天取经是为了修成正果，嘿嘿，人皆有向善之心，俺老孙也应该有这个志向，也为俺花果山争个先进单位什么的，不能让别人小瞧了俺（挠腮状）……
……下面一阵赞叹声。
记者左顾右盼却没有发现猪八戒，便问唐僧。
记者：唐sir，你怎么没有带你的二徒弟猪八戒来呢？
唐僧：阿弥陀佛。施主何出此言？
唐僧左看右看，最后对左边小书生模样的人说：“悟能，变回原样！”
猪八戒：师父，我老猪是怕吓着别人。
唐僧：阿弥陀佛，师父是怎么教导你的？出家人要做到真诚向善，别人也就不会觉得你丑了。
猪八戒：师父我知道了！
说话间变回猪样。
记者：猪先生，请问你对这次不凡之旅有何感想。
猪八戒：哼哼，目标产生希望，希望造就辉煌。在这一路上，大师兄和沙师弟听话，而我却经常偷懒。还好师父有耐心，不断教导我，让我明白，目前这条路是一定要走的，只有坚守目标，努力向前，才会成功。如今我修成正果，成了佛。哼哼……没有了师父的教导，也就没有了正确的目标，也就没有了今天的猪悟能，天蓬大元帅的一世英名也会毁掉。
猪八戒的话引起了在场记者的深思。
记者注视到了一直沉默无语的沙僧。
记者：沙僧先生，听说这一路上，你任劳任怨，意志非常坚定，又是如此的专心照顾唐僧师傅，受到了人们的称赞，请问，您心里作何感想？
沙僧：首先，大家知道我是一个带罪之人，护送师傅上西天取经是我的本职，所以，我就一心一意的保护师傅上西天取经，这就是我的目标啊，什么时候也没有动摇。……
下面一阵热烈的掌声。
记者：唐Sir，真是名师出高徒。我想问你一个问题，九九八十一难！这是一个不小的数字，你就没有退缩过吗？
唐僧：阿弥陀佛，只要心中有佛，苦心修炼，方能修成正果。也就是说人一旦定下自己的目标，就应当一个心思地朝着实现目标的方向前进，途中不能左顾右盼、见异思迁。
下面又是一阵热烈的掌声。
阿弥陀经篇7
一、净土宗立宗之基础
净土宗何以立宗，它与中国佛教的其他宗派的不共之处究竟在哪里，这是我们在评价三祖师思想或为三祖师定位之前必须澄清的问题。那么，净土法门它的不共性到底是什么呢？
1、持名念佛的修行方法
佛教各宗因其法门的不同各有独自的修行方法。净土一系的主要修行路数即是念佛三昧。念佛一门如果细分的话共有实相念佛、观像念佛、观想念佛和持名念佛等。弥陀经典中的“念佛”就是以观想和称名阿弥陀佛及净土为内容的。依世亲的《往生论》，往生净土之法即是修习“五念门”。第一礼拜门，是心中常起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如来的名号。第三作愿门，即心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土。第四观察门，即观想安乐净土和阿弥陀佛的形象。第五回向门，是以所有功德善根，不求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国。在五念门中，对称名功德颇为重视，佛之名号具甚深功德，众生虽有无量生死之罪恶，亦能于念念中罪灭。昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之因。昙鸾把心念弥陀名号与“赞叹门”的口称弥陀名号联系在一起，甚至把心念、口称佛号等同起来，《往生论注》卷上说：“但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。”(《大正藏》第40册，第834页)在《略论安乐净土义》中亦说：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。”(《大正藏》第47册，第3页)昙鸾对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。昙鸾发挥天亲“五念门”的观点，在重视实相念佛即观想念佛的同时，特别强调了持名念佛。在以上的论述中，他把念佛分为心念和口念两类，认为心念与口念的效果是一样的，口念是念阿弥陀佛名号，心念则包括念佛名字，这是持名念佛；忆念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，这是观想念佛，至于“随所观缘”而忆念“总相”、智慧，则属实相念佛。昙鸾倡导口念，已把持名念佛作为主要的念佛方法。中国的弥陀信仰发展史，是由观想念佛为主进而持名念佛为主，持名念佛又以口念为主。在这个发展过程中，正是昙鸾迈出了决定性的一步，他转向了持名念佛为主，并明确提倡口念之法。
为了坚定人们持名念佛的信心，昙鸾特地论证了持名念佛的功效。他指出“一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。”(《大正藏》第40册，第835页)一切众生在念佛时，心念口诵佛号，声声在此，念念在心，别的念头自然无法侵入。若一心念佛，则心由秽转净，善业时时增进，惑业日日退减，加之佛以愿力摄引，自然往生净土。所谓“念念之中，罪灭心净，即得往生。”(《大正藏》第40册，第839页)昙鸾更指出“阿弥陀佛”所具有的咒语的神秘力量，在《往生论注》中他列举了念咒可以消肿，可以刀兵不中，呼木瓜名可以病愈来证明口诵之威力，(《大正藏》第40册，第835页)持名念佛自然可以往生净土。昙鸾对持名念佛的创造性运用，开创了后世念佛法门口诵弥陀的先河，如道绰便口诵佛号，“日以七万为限”。善导更是念佛日课从万声至十万声。
2、自力与他力的判教说
中国佛教各宗都有自己的判教理论。所谓判教，即教相判释。教相指如来一代时教之相状，判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理，以裁定世尊一代所说教义的大小浅深。意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，进修有据。各宗开宗立派，自成一家，其根据就是各自的判教理论。昙鸾著作中的自力与他力，就是净土宗的判教学说。
昙鸾认为，在末法时期，断惑证果，求“阿毗跋致”(不退转法)，有的靠自力，有的靠他力(佛力)。靠自力的为难行道，靠他力的为易行道，这就是他的二道二力说。难行道和易行道的说法最初出现在龙树菩萨所著的《十住毗婆沙论》卷五《易行品》一章内，“佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。”(《大正藏》第26册，第41页)龙树菩萨从修行的方法与成就方面，将一代时教，八万四千法门，概分为两类：一者难行道，靠自力勤修戒定慧，于无量劫受劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，是为难行道。二者易行道，仰赖佛力，一心执持名号，得佛愿佛力加持，此身得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，是为易行道。昙鸾把龙树的说法吸收入自己的净土学说之内，在《往生论注》中指出：“求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。”(《大正藏》第40册，第826页)昙鸾的二道二力说，继承龙树菩萨之二道说，而又别有创新。首先，龙树菩萨认为，所谓难行易行，主要表现在自力和他力上，难行道与易行道，均能在此土求得不退转地。而昙鸾认为，于此土得不退转是难行道，惟有往生净土，才是易行道。其次，龙树所说易行道，指的是以恭敬心称念十方诸佛之名号，便可达不退转地。而昙鸾则主张，惟有称念阿弥陀佛的名号，才属易行道。娑婆众生，有阿弥陀佛本愿力，方能往生西方净土，证得不退转地。第三，昙鸾详陈于五浊之世求不退转的五种困难，亦从反面显示了易行道的殊胜。所以，昙鸾的二道二力说有别于龙树之说。龙树之论着重在自力与他力的标界，其他力的仰赖，非唯阿弥陀佛一佛，并未突显往生净土的必要性。而昙鸾所说的阿毗跋致是指往生净土之益，而不是指现世此土得益；他所说的易行道，亦专指称念阿弥陀佛，而非十方诸佛，宣扬的只是阿弥陀佛西方净土。昙鸾这一“他力本愿”的修行理念与对易行道的自觉倡导，树起日后中国净土法门简易修行的不二旗帜。
昙鸾倡导易行道，其主要依据就是他力本愿，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾这一“愿力论”，为后世修行净土法门者开启了无限方便之门，提供了强大之修行动力，透射出往生成佛的无量曙光。昙鸾在《往生论注》卷下阐述了依靠阿弥陀佛的本愿力就可往生西方极乐世界的理论，“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。”阿弥陀佛本愿依康僧铠所译《无量寿经》为四十八愿。在四十八愿中，昙鸾特别提出第十一、十八、二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得正定聚，乃至速成佛道。十一愿为“设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”昙鸾以为依此本愿力即可生彼国，悉住正定聚，而无退转之难。十八愿为“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”依此本愿之力，十方众生皆得往生净土。二十二愿为：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行现前，修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”(《大正藏》第40册，第840页)昙鸾认为，缘佛愿力，必能速证一生补处位。所以，昙鸾告诫净土修行者说：“闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。”(《大正藏》第40册，第844页)
昙鸾的这一告诫是针对当时修行者对能否往生净土之疑惑而发的。他在《往生论注》卷上自设宾主来解答了这一问题。“问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？答曰：说众生无生如虚空，有二种：一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死。此所见事毕竟无所有，如***，如虚空。二者，谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空，天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生、实生死也。问曰：依何义说往生？答曰：于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人不得决定一，不得决定异。前心后心，亦复如是。何以故？若一，则无因果；若异，则非相续。”(《大正藏》第40册，第827页)在这段话中，昙鸾运用其最为熟稔的中观学派“诸法因缘生”的观点，来解释“往生即无生”的说法。从俗谛的角度看，众生是真实的众生，生死是真实的生死。但透过真谛的视角看，诸法皆是因缘和合而生，虽无自性，却为“假有”。因缘散离而灭，就不是实在的生和灭，而是没有自性的生和灭，即不生不灭，无生无灭。“往生”亦空亦假，由空而言往生即无生。往生虽是假名，毕竟非无。从凡夫讲，毕竟是真。所以，昙鸾告诫修行者“当生信心”。他认为破坏正信、诽谤正法是业报最重之罪，比五逆罪还要严重，“五逆罪从无正法生”。如果不相信佛法，不相信弥陀净土，“安有愿生佛土之理？”信、愿、行是净土三资粮，诚为不欺。
继昙鸾二道二力说之后，净土系道绰又提出了圣道门与净土门。于娑婆世界凭自力，断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。以称念佛名，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的教门，则为净土门。其后的善导大师进一步光大“他力本愿”的思想，以凡夫往生报土为立教本旨。他认为，三辈九品皆是五浊凡夫，乘佛之大悲愿力乃得往生。若唯依自力精勤修学，以期断惑证真，则虽二乘圣者及地前菩萨，亦不得生报土见报佛。然若在净土门中，依托阿弥陀佛之本愿他力，虽一毫烦恼未断之凡夫，亦能与地上菩萨，同入真实无漏的报土而见报佛。这是净土一系圆满的他力往生说。
在中国佛教思想史上，自力与他力是引起较多关注的一对范畴。佛教史上将依靠自力修行，以获得觉悟者，称为自力教；将依靠佛、菩萨之力而得开悟者，称为他力教。据《念佛镜》载，如来所说八万四千法门中，唯净土一门为他力之法门，其余修道法门悉为自力之法门。
总之，正是由昙鸾、道绰、善导三祖师从理论上奠定了净土宗的立宗基础，至于善导大师对净土宗修行仪轨如六时礼忏、般舟三昧、观念法门等的确立更是对净土法门独特贡献，限于篇幅，不予详说。如果我们放大视野对净土三系即弥勒信仰、阿閦佛信仰、弥陀信仰来进行溯源分析，或从日后净土三流即慧远流、慈愍流、善导流进行分析，都可以看到，在净土三系中是弥陀信仰最终赢得了民众信仰市场，在净土三流中是善导门下的少康流占据主导地位，所以说，正是这三位祖师从教理门至实践门为净土法门的最后立宗与发展立下汗马功劳。
二、再倡“净土宗十五祖”之新判
净土宗尽管名列中国的佛教宗派，但净土宗并没有现行的僧团组织，也没有***的法嗣传承，在其内部既无衣钵相传的制度，也没有如禅宗以心印心的师资授受。可以说，净土宗在组织上没有严格的师承世系，所以本来也无所谓祖师世系。后来有人为净土宗排列祖师世系，亦不过是对中国宗法社会制度的回应，抑或是对禅宗等宗派的模仿。然而，净土祖师世系一出，纷争亦起。从历史上来说，这段公案就未能了断。就目前学界、教界而言，受质疑最多者亦无过于传统之十三祖说。
我们先追溯十三祖之说，现在尊奉的净宗十三祖，是大浪淘沙、历经宋元明清数代的逐渐推选而形成的。净土宗立祖之说始于宋代，南宋宗晓法师(1151～1214年)在《乐邦文类》卷三中立净土六祖，以慧远为始祖，次第善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。(《大正藏》第47册，第192页)尔后，宋代的志磐法师在《佛祖统纪》中，又以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。并说：“四明石芝晓法师，取异代同修净业、功德高盛者，立为七祖。今故遵之，以为净土教门之师法也。”(《大正藏》第49册，第260页)宗晓立净土六祖，志磐在宗晓的排名基础上，删除宗赜，增加了承远与永明延寿，成为七祖。至明清之际，又增加了明代的莲池大师为八祖。清道光间，悟开法师增推蕅益大师为九祖，省庵大师为十祖，彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师往生以后，其门人又推其为十三祖。这样，净宗十三祖的谱系方告圆成。这就是佛教界通行的净土十三祖说。从这样的祖位排列上，可以明显地看出，无论是六祖说，还是七祖乃至十三祖说，都是推崇慧远为初祖，而昙鸾、道绰竟未能列入。
为什么昙鸾、道绰二大师，未能列入净土宗十三祖之中呢？这是许多人的疑问，《净土宗教程》一书对此分析说：有人认为，昙鸾、道绰二大师的著作久已散佚，只是本世纪初杨仁山居士才从日本请回汉土，所以未列祖位。然而，如果以是否有净宗著作为衡量净宗祖师资格的话，这种说法似难成立。现今十三祖中，亦有不少未有著述的，如承远、少康、省常三大师即是，或著述少者亦有多位，如法照、截流、省庵、彻悟等。① 印顺法师对此亦有一说，认为净土与圣道之判，即信愿往生与戒定慧——圣道之别。故其弊，不重戒定慧之圣道，而以往生为纯由佛力。简言之，但须念佛，即得往生，犯戒等根机不在简别之列。这种理论很难在中国的佛教行持中得到广泛的认同。② 更多人认为，十三祖中有善导而无昙鸾、道绰，乃鉴于昙鸾、道绰、善导三大师有一明显的传承脉络，故取集大成者——善导大师为代表，列为二祖，与慧远大师交相辉映，一则自力与他力并重；一则突显他力本愿。而未把昙鸾与道绰排入十三祖之内。
如何看待这一问题呢？我们以为，在中国佛教史上持名念佛更多地被鄙视为下根器者所习法门，一直不受重视。修净土者不像学天台止观、华严圆融那么有学问，也不像参禅者那般洒脱颖悟，而是地地道道的“平民佛教”，有时甚至被视为引导愚夫愚妇的“方便说”。中国佛教的绝大多数宗派是重义学而轻实修的。昙鸾所倡导的简易念佛法门虽受民众喜爱，却得不到正统佛教的接纳与重视。如在所谓“净土三流”中，善导流就被定位为接引下根机者。而重义理、重悟解的慧远流则被视为上根机者的修行法门。
唐宋以后，禅净双修，或摄净归禅之风，甚为激烈，净土宗的修行法门或持名念佛漫延各宗派间，成为中国佛教各派共修之基业，净土宗在发展推广自身的同时，也日益被别的宗派所化解，这就是所谓“寓宗”现象。净土宗本身这种散漫的存在状态很难为社会精英文化层所关注、所聚焦。
楷定祖师，完善法系，这是知识型僧人所擅长之事，净土宗十三祖的最早倡言与最后确立，都是经过义学僧的推敲而定的。确立祖师的话语权是掌控在义学僧手中，他们左右着教界的舆论导向。最早为净土宗排祖位的宗晓与志磐皆为天台宗僧。所以在十三祖中，有天台宗四人，禅宗二人，华严宗一人。由其他宗派的人来确立净土祖师，其倾向性、宗派性以及随意性当是不可避免的。
对十三祖质疑之焦点实际最后落在了慧远与昙鸾谁是净土宗的真正奠基者，抑或说是初祖的问题上。目前已有多种论著对此发表新说。如陈扬炯先生就认为：从历史真相来说，净土宗的真正奠基者、创始者是昙鸾而不是慧远。昙鸾不仅是中国净土宗的初祖，也是国际净土教的初祖。并说将慧远定为净土宗初祖，实在是夸大了慧远在净土宗史上的作用。③
对这一问题，我们以为，古印度净土思想在中国的弘传是与佛教在中国的整体传入并行的。作为一种外来文化，佛教的弘传起先主要以经典翻译为开端。据《开元释教录》记载，后汉灵帝光和二年(179年)支娄迦谶就译出《般舟三昧经》，此为中国净土经典传译之先声。随着大量经典的译出，古印度净土思想在中国亦广泛传播开来。
慧远的净土思想可以上溯至其恩师道安。道安时便笃信弥勒净土，与弟子八人在弥勒像前立誓，愿生兜率天。慧远虽未归信弥勒净土，但其信仰净土的思想却是受到道安影响的。慧远深信因果报应及神不灭论，在诸多净土中选择了弥陀净土，组织刘遗民、雷次宗、周续之等僧俗123人共誓往生西方；约集同志写诗著文，弘传净土；倡导以观想念佛为主的念佛三昧，把般若、禅法与净土信仰结合起来。他是弥陀信仰的实行者、组织者和宣传者，对于弥陀信仰的流传起了开一代新风之作用。他在《答桓玄书》中说：“人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，孰得久停，岂可不为将来作资？”指出人生短促、生命无常，应为来世早做准备。他在《与隐士刘遗民等书》中更明确地说：“君与诸人，并为如来贤弟子。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。”这里慧远表达了要与刘遗民等人同生西方净土的愿望。在刘遗民所著《发愿文》中，得以印证。《发愿文》说：“维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀佛像前，率以香华敬荐而誓焉。”(《大正藏》第50册，第358页)这样看来，慧远以丰隆德业倡导念佛，流风余韵，影响深远，确为中国净土宗的先驱者之一。但需要指出的是慧远的念佛主要是依《般舟三昧经》，侧重于禅观念佛，也就是于六时中与大众在法堂中坐禅入定，来观想佛的相好。这种以观想念佛为主的念佛三昧并没有突破印度禅法的范围，而且只为少数“上根者”所接受。日本学者高桥弘次指出：“慧远的净土教是以般舟三昧的定中见佛为目的，并不是易于所有人都修习的行法。”④ 这种观想念佛法门与日后以称名念佛为特征、以广大普通百姓为基本群众的净土宗大异其趣，所以从思想渊源上，很难说后来的净土祖师是继承了慧远。因此他去世200多年间，在净土一系中仍默默无闻，他的弥陀思想也没有太大影响。唐迦才在《净土论序》中说：“上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。”(《大正藏》第47册，第83页)林元白先生也说：“这种念佛方法叫做观像念佛与观想念佛，不是至诚信仰的人是不易持久的。所以远公以后，这一种念佛方法就有些人往风微了。”(林元白：《中国净土教史上玄中寺的地位》)虽然后世传说他曾在庐山邀请僧俗十八人，即所谓十八高贤立“白莲社”，但据著名佛教史专家汤用彤先生考证，这只是后世念佛者的一种善意的附会。⑤ 尽管说慧远只是一个倡导净土信仰的先行者，也是一个探索弥陀信仰思想的理论先行者，但他在中国佛教史上却是成就卓著的一代名僧。他高居庐山，培养了一大批弘法僧才，结交高层官吏及士族文人，调和佛教与儒教的矛盾，使佛教得以在中国南方流行发展，并为以后佛教中国化开拓了一条道路，影响极为深远。就弥陀净土信仰来说，有这样道隆德盛、遐迩闻名的高僧来倡导，其影响自不待言。⑥ 净土宗的确立是在隋唐之时，这是没有疑义的，但慧远作为一代僧团领袖崇尚净土，对净土宗的形成所起的推动作用却是应予以充分肯定。
在净土宗史上，至昙鸾大师才专重持名念佛，仰靠他力求生净土。汤用彤先生明确指出：“北方大弘净土之业者，实为北魏之昙鸾，其影响颇大，故常推为净土教之初祖。”⑦ 从昙鸾与道绰的生平来看，他们是倾毕生精力与心血来劝导念佛的，这在净土思想初传期是仅有的。我们首先应正视一个历史与现实、传统与当代都不可改变的事实，那就是中国净土宗发展的理路与承继的血脉，是沿着由昙鸾开创、道绰继之、善导集大成的持名念佛一系而发展的。所以，在净土祖师的位次中昙鸾与道绰是应该专门予以彰显的。如日本净土宗就列有五祖，为昙鸾、道绰、善导、怀感、少康。(《大正藏》第83册，第154—160页)日本净土真宗也列出三国七祖说，为龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导、源信、源空。(《大正藏》第83册，第660—664页)这是我们今后开展中日佛教文化交流以及发展中日佛教“黄金纽带”关系时应关注的问题。
然而，对慧远与昙鸾究竟谁为初祖的问题，我们认为大可不必争辩。如果觉得净土宗传承如同中国人家族谱系一样严格，不可有丝毫错乱，否则就会乱了辈分伦常，我们就应争一个清楚明白。既然，净土宗的祖师并不像其它宗派有严格的传承法脉，而是由后人根据先贤之功绩所排定，那么，这里就涉及一个技术指标以及衡量问题，还有排定者主观因素问题。如由谁来衡量净土祖师的“功德高盛”。我们不必去过多地讨论所谓“历史的不公正”与“许多世纪的误解”，去感慨埋没了昙鸾、道绰二祖的英名。因为十三祖之确立实在有其特定之因缘，不论是宗晓、志磐等的信息不畅，还是南宋时净土中心南移等原因，这都是无可更改的历史事实，我们以为，任何人都无法去重写历史。所谓法不孤起，待缘而生，十三祖的排列自有其因缘，并非一无是处，在漫长的岁月里，正是这些祖师犹如一颗颗璀璨的明星照亮了中国人精神信仰的星空。今天，我们重新提出这一问题，也是基于今日的因缘。
慧远对净土思想的弘扬之功，相信是无人可以否定的，而昙鸾与道绰的立教功德亦是得到了世人的公认。我们今天应采取的态度是既尊重十三祖说的历史渊源，也要完善净土祖师说，而不应是急不可耐地去宣传昙鸾、道绰，去抨击“十三祖说”，去寻觅慧远大师的不足，用昙鸾、道绰去取代慧远，在中国净土宗史上，这三位祖师各有贡献，春兰秋菊，各擅其美，实不可互代。我们在弘扬新说的同时，更应防止矫枉过正。同时，我们也要承认“十三祖”说取集大成者善导以代表昙鸾一系所隐含的一定的合理性。但列善导不足以彰显昙鸾、道绰，我们感到以昙鸾、道绰树净土宗万世不拔之基之贡献，实在不应只做“幕后英雄”。在此我们提出中国佛教净土宗十五祖的排列，希望能够得到教界与学界的支援。
净土宗祖师谱系的排列有一个产生、发展、完善的过程，过去有六祖、七祖、十三祖之说，今天我们可以重新楷定十五祖。同样，再过若干时，还会排定出十六祖、十七祖，以至更多。佛土无量，佛无数，那么，祖师也不应该是一个恒数。
基于以上考量，我们郑重倡议，在此历史新纪元，我们应审视与检讨传统十三祖说，重新楷定净土宗祖师，确立“净土十五祖”：
初祖庐山东林慧远
二祖石壁玄中昙鸾
三祖西河石壁道绰
四祖长安光明善导
五祖南岳般舟承远
六祖五台竹林法照
七祖新定乌龙少康
八祖杭州永明延寿
九祖杭州昭庆省常
十祖杭州云栖莲池
十一祖灵峰蕅益智旭
十二祖虞山截流行策
十三祖杭州梵天省庵
十四祖红螺资福际醒
十五祖苏州灵岩印光
注释：
①魏磊：《净土宗教程》，宗教文化出版社，1998年11月第1版，第34页。
②印顺读演培《昙鸾与道绰》一文后按语，载现代佛教学术丛刊《净土宗史论》，大乘文化出版社，第236页。
③参见陈扬炯：《中国净土宗通史》，江苏古籍出版社，2000年1月第1版。
④高桥弘次：《慧远与善导之念佛》，《佛学研究》1996年第五期，中国佛教文化研究所。
⑤详见汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第11章，中华书局，1983年3月第1版。
阿弥陀经篇8
失落的驼山寺
驼山石窟原本是驼山寺的附属，驼山寺建于何时，无据可考，但在唐长安二年（702年）青州刺史尹思贞造像题记中有“谨施净材于驼山寺造石佛像”的记载，说明至少在初唐时期这里就已经有了一座驼山寺。可惜的是，风雨千余年，驼山寺连同其废墟都荡然无存，流传下来的只有山中这600多尊石造的佛爷们。
驼山因像驼而名，骆驼却是来自西域和中亚的产物，古代青州人知道骆驼应该和丝绸之路有关。战国秦汉时期，青州作为东方大州，以其地处黄河下游地理环境优势、物产丰富，遂成为东方最大的丝绸生产和交易中心，并因此吸引了众多西域乃至更远地区的商人前来贩卖交易。1971年在青州傅家出土的一座北齐时期的线刻画像石墓，就雕刻了许多深目高鼻的“胡人”形象，经学者们考证，这些“胡人”就是古代的粟特人，
粟特人原居住在中亚地区，因为丝绸之路的原因，他们由农牧业而改行经商。从20世纪在甘肃天水、陕西西安、山西太原、河南安阳等地发现的石棺床***像可见，粟特商人的足迹从南北朝至隋唐时期已经遍布黄河流域，其最东端就是青州。商人们主要的载货和交通工具自然是骆驼，傅家线刻中就有牵着骆驼行走的表现。所以，这些中亚人的进入，使青州一带的人们得以和骆驼亲近，并将城郊的山岭名为驼山。但粟特人信仰“祆教”，也就是拜火教，其创始人名“琐罗亚斯德”，古波斯的含义就是“老骆驼”。这位老骆驼在公元前6世纪创造了拜火教后，到公元3―7世纪时遂成为萨珊王朝的国教，南北朝时期传入中国，隋唐时期曾在洛阳和长安设立“祆祀”，举行礼拜活动。青州的粟特人是否也在这里设立了祭祀场所不得而知，但青州设立驼山寺很可能也与那位“老骆驼”有关。不过，驼山寺供奉的是释迦牟尼而不是“老骆驼”，这应该是当地居民的选择。
驼山寺为何无迹可寻
这要从灭佛运动找起。自从东汉明帝接引了佛陀进入中土后至五代时期，千年之间佛陀曾遭遇了四次大规模的灭佛劫难。四次灭佛除了第一次外，其中三次都使青州的佛教事业在劫难逃。特别是唐武宗会昌年间（841―846）的灭佛运动，其规模之大、条律之严、毁坏寺院造像之多为历史之最。据《旧唐书》载，会昌五年（845年），全国就捣毁大寺4600所，兰若（小寺）4万所。青州龙兴寺出土众多残缺造像为这次灭佛做了最好的注脚。驼山寺作为城郊一处名寺，自然难逃一劫。到金元时期，驼山被道教占据后，佛教的寺院再也无力回天，驼山寺遂被历史尘封。
驼山佛缘
青州与佛教结缘很早。据记载，西晋太安二年（303年），这里就有了一座宁福寺。此后又有三次机会，使青州与佛陀结下了不解之缘。一次是十六国时期的朗公，一次是东晋时期的法显，第三次是北魏的侵入。朗公和尚于前秦皇始元年（351年）来到济南南部山区建寺传教，398年南燕国主慕容德将首都定在青州后，与朗公过往甚密，并慷慨加封其为“假东齐王”，施舍了奉高、山茌两县的俸禄以支持发展佛教事业。但朗公的佛教不太注重造像活动，所以，青州地区就很少有十六国时期的造像出土。
法显是东晋的僧人，曾于隆安三年（399年）西行印度等地求法，13年后乘船归国时，被大风刮到了崂山，因此时的青州已成为东晋的辖地，且地方长官笃信佛教，听说有和尚从海外带着经像，即被盛情接待到治所。法显虽然携带了佛像一类的艺术品，但他本人西行求法的目的是寻求正宗的佛教戒律，所以，这一次在青州的短暂停留并没有给青州的佛教造像活动产生多少影响。因此，青州也鲜见东晋时期的佛教遗迹。
青州佛教造像的开始应该与北魏统治有关。众所周知，北魏首都附近最大的石窟云冈石窟始建于文成帝和平初（460年），结束于孝明帝正光五年（524年），前后64年，经历了五代皇帝。这五位最高统治者都是佛教事业的热心人和支持者，特别是献文帝拓拔弘，在于466年接班做了皇帝三年后，就将青州划归北魏版***，为青州发展佛教事业奠定了***治基础。
检索青州历年出土佛教造像，除一尊兴安二年（453年）造像为东晋统治时期的作品外，其他几乎都是北魏统治以后所造。以最大数量的龙兴寺造像为例，时代最早的是北魏永安二年（529年）的造像，余者则多东魏、北齐，而以北齐为最多，此后即是隋唐造像。
驼山的佛菩萨
驼山石窟始凿于北齐晚期，和早期的敦煌、云冈等石窟不同，这里的石窟没有禅窟，也没有中心塔柱式的塔庙窟，只是无中心塔柱的佛殿窟和有大型佛像的大像窟。其原因是驼山石窟乃寺院的附属品，寺院里有塔有庙，和尚们大可不必爬到山上去转经做法事。因此，驼山石窟就只是佛陀们的寄居场所、善男信女的礼拜观赏所在了。
这种仅供观赏礼拜的石窟建筑形制决定了驼山石窟佛教题材内容的选择，那就是以崇拜对象为主，无须莲花、香草点缀烘托环境或渲染气氛，信徒们也不必深入到洞窟之中，围绕着佛陀上下左右前后的观瞻礼拜，感受佛国的熏陶。因此，这里就很少有如敦煌、云冈那样繁缛的室内装饰题材，有的只是直观的佛陀及其家族成员。这种单刀直入的创作思想适应了急功近利的信徒们的口味，迎合了北朝晚期的社会时尚，那就是以最小的投入、最短的时间、最便利的方式、最快的速度获得佛陀的认可，得到佛陀的佑护和关照。
有鉴于此，驼山所选择的佛陀形象在北朝时期主要是“西方三圣”，即一佛二菩萨的阿弥陀佛信仰，另外还有增加二位力士的组合形式。到初唐时期石窟虽有所变化，但阿弥陀佛信仰却没有很大的改变，只不过把观音突出了一下。
阿弥陀经篇9
1、有一座七宝楼阁，舒畅为地，福慧为基，悲智为梁，性空为瓦，方便为门，六度为梯，菩提为顶，让她承载着我的祝福到您身边，敬祝新年快乐。
2、大海承载着佛陀的慈悲，苍穹闪烁着菩萨的智慧，愿佛前的缕缕香烟伴随幽幽的梵音，给你送去无限的祝福与祈愿：吉祥、平安、顺意、安康！佛光普照、新年快乐！
3、愿清香的檀香味带走你一天的疲倦，愿清晰的戒定慧增添你无限的清净，愿幽雅的佛乐为您祈祷，愿观自在菩萨永恒在你心间转到，保你身体健康，法喜充满，新年快乐。
4、飘动的经幡，转动的经轮，祥和的颂经声，飞舞的风马，六字宏名的祝福，佛菩萨的保佑，阿弥陀佛，中秋佳节快乐！
5、中秋佳节即将来临，送你一尊白观音，愿你清静无染；送你一尊红文殊，愿你照彻法界；送你一尊黄财神，愿你妙手金银；送你一尊黑护法，愿你金刚摧魔。
6、声声的“阿弥陀佛”，是我真诚的祝福，愿你永远快乐和健康；句句的“南无文殊师利菩萨”，是我对你无限的祝愿，愿你具有文殊菩萨的智慧；念念的“观世音菩萨”，
是我对你最诚挚祈祷，我最爱的佛友，愿你中秋节平安快乐，吉祥如意！
7、色由心生，相自念起，欢节佳期你也不必在意。甘从苦来，乐蕴悲里，皎月朗星我都收藏于心。
8、八月十五月儿圆，祝君菩提愿早圆！六时吉祥庆双节，国强民富佛佑圆！阿弥陀佛！！！
9、阿弥陀佛！我觉得佛门中简单的东西是最好的，所以只送您一句佛号，祝您早日开悟。最简单的就是最好的
10、送您一尊黄财神，愿您因布施得福报！送您一尊持国天，愿您护国土报祖恩！
送您一尊增长天，愿您增善根恒吉祥！
送您一尊广目天，愿您以净眼常拥护！
送您一尊多闻天，愿您闻妙法养福德！
送您一尊伽蓝尊，愿您护佛法永不退！
送您一尊韦陀天，愿您降魔怨道流芳！
送您一尊绿度母，愿您除灾障享安宁！
送您一尊白观音，愿您用慈悲得自在！
送您一尊地藏王，愿您发大愿度众生！
送您一尊妙吉祥，愿您得智慧解烦恼！
送您一尊普贤王，愿您以六度修万行！
送您一尊笑弥勒，愿您以大慈得欢喜！
送您一尊阿弥陀，愿您寿无量光无量！
送您一尊药师佛，愿您心清净无病苦！
送您一尊释迦佛，愿您发大心护圣教！
11. 说柔软语，作慈悲事；行忍辱法，修大乘道。
12. 爱欲之人，犹如执炬；逆风而行，必烧手患。
13. 道人见欲，必当远离，如草，火来须避。
14. 一念之正，百邪隐退；一念之差，万劫俱来。
15. 真修道人，当净其心；能净心者，可以超群。
16. 勿贵人知，勿希天应；恒一其心，必坚必正。
17.我生已尽，梵行已立；所作已办，不受后有。
18. 命由我作，福自己求；一切福田，不离方寸；从心而觅，感无不通。
19. 万缘皆假，一性惟真；圣人假借以修真，愚夫丧真而逐假。
20. 知足第一富，无病第一利，善友第一亲，涅盘第一乐。
21.凡夫积善法，恭敬于三宝，身坏命终时，资神心安乐。
22. 瞋是心中火，能烧功德林；欲行菩萨道，忍辱护真心。
23. 若不观自己，则道心无所出；若不观众生，则悲心无所出。
24. 人还为畜畜为人，人畜轮回古到今；不要披毛与带角，劝君休使畜生心。
25. 眼不睹非法之色，耳不听非法之声，口不道非法之语，心不缘非法之事。
26. 一派青山景色优，前人田地后人收；后人收得休欢喜，还有收人在后头。
27. 有情轮回生六道，犹如车轮无始终；或为父母为男女，生生世世互有恩。
28. 守口摄意身莫犯，莫恼一切诸有情；无益之苦当远离，如是行者得度世。
29. 常乐柔和忍辱法，安住慈悲喜舍中。
30. 一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。
31. 对上以敬，对下以慈；对人以和，对事以真。
32. 万事如戏，外像宛然，内心坦然。
33. 修道人，心要空，劳劳碌碌苦无穷；成聚坏，万象空，世态无常若梦中；利薮名场埋后杰，爱河苦海丧英雄。
34. 为僧：外不温柔，则不能处世化人；内不严明，则又被尘世所转。
35.“强顺人情，勉就世故”八字，误却人生大事。
36. 平日深涵养临时见工夫
阿弥陀经篇10
“嗯，你为何练拳啊？”
“嗯……”
“呵呵，阿弥陀佛……”方丈笑了笑，走了。
一年后。
秋高气爽，少年已将练拳的场所换到了山巅，罡风凛冽，落木萧萧。这时，方丈来到了山巅，少年恍若未觉，直至拳法打完才收手，恭敬行礼道：“方丈大师。”
“嗯，你为何练拳啊？”
“呵，为了出人头地，扬名天下。”
“呵呵，阿弥陀佛……”方丈笑了笑，走了。
两年后。
春意融融，少年将练拳的场所换到了河边，行云流水，正大浩然。这时，方丈来到了河边，少年随势而收，躬身行礼道：“方丈大师。”
“嗯，你为何练拳啊？”
“为了家中***，乡间亲友。”
“呵呵，阿弥陀佛……”方丈笑了笑，走了。
二十年内，方丈再没刻意来找过少年。
阳光温暖，洒向大地，鸟鸣声起，花香阵阵，沁人心脾。古寺的晨钟缓缓敲响，“咚……咚……”传遍山坳，漫向天际。
当年的少年已成为了一个中年人，他将练拳的场所又换到了古寺的院子里，圆润温和，精华内敛。这时，颤巍巍的方丈拄着拐杖来到院中，中年随手收势，双手合十道：“方丈大师。”
“嗯，你为何练拳啊？”
“为了弘扬佛法，普度众生。”
“嗯，呵呵，阿弥陀佛……”
五年后，方丈圆寂，中年接过衣钵，成为方丈。
三十年后，中年的方丈也已垂垂老矣，他却不再练拳了。
一日，山中来了一少年，请求剃度出家，方丈亲自为其剃度，从那以后，少年便开始在院中练拳。
后来，少年请教方丈为何要练拳，方丈笑而不语，只打了一套拳，平平凡凡，融入天地。少年似有所悟，第二天便离寺下山。