学文网顾炎武与友人书篇1
［关键词］ 悼友诗；遗民；衰颓；自悼
abstract: it is an approach to understand gu yanwu’s poetry using the poetics in rizhilu to interpret his poetry of mourning for friends. poetry of mourning for friends were gu yanwu’s personal discourse, but they corresponded with his academic discourse. in his early years, his poetry of mourning for friends largely narrated something, using poetry to record history .in his late years, his poetry of mourning for friends were blurry with waning color. in the poetry of mourning for friends, gu yanwu also mourned for himself. from his poetry of mourning for friends, we can comprehend that it is time that can explain yimin’s tragic foreordination.
key words: poetry of mourning for friends; yimin; wane; mourning for oneself
顾炎武作为明末清初的重要思想家，学术界对他的研究多集中在他的朴学思想上，尤其是考据学与***治思想。关于遗民心态的研究，赵园先生的《明清之际士大夫研究》从历史、文化的角度对顾炎武有深刻的解读［1］。然而关于顾炎武诗歌的研究一向被学者所冷落，一则顾炎武不以诗歌著名，再则顾炎武多有讥刺文人的言语。然而，早年的顾炎武以诗歌闻名遐迩，成为遗民后，删除了早年的诗作，还留存了400多首诗歌。身处以诗歌表达情感的传统中，顾炎武的诗歌记载了他作为遗民的人生行迹，流露了他内心不为人知的情绪波动。对于他悼友诗的阅读，尤其可以窥见他作为遗民的心态变化，解读到他悼念遗民亡友时的复杂情感，从而了解到一代遗民的悲剧宿命。
一、诗是“余事”
在顾炎武现存的400多首诗中，悼友诗有15题，24首。作于他中年时期的有：《哭杨主事廷枢》［2］、《推官二子执后欲为之经营而未得也而二子死矣二首》［3］、《哭顾推官》［4］、《哭陈太仆》［5］，这5首作于顺治四年（1647），是年顾炎武35岁，所哭诸友均因难死于清兵手下。康熙二年（1663）作《汾州祭吴炎、潘柽章二节士》［6］，吴炎、潘柽章死于清朝的文字狱。康熙九年（1670）作《挽殷公子岳二首》［7］，康熙十二年（1673）作《自章丘回至德州，则程工部逝已三日矣》［8］、《哭归高士四首》［9］，康熙十三年（1674）作《路光禄书来叙江东同好诸友一时徂谢，感叹成篇》［10］，康熙十四年（1675）作《送程工部葬》［11］、《孙征君以孟冬葬于夏峰，时侨寓太原，不获执绋，适吴中有传示同社名氏者，感触之意遂见乎辞》［12］，康熙十九年（1680）作《哭李侍御灌谿先生模》［13］、《华下有怀顾推官》［14］、《悼亡五首》［15］，另有一首《哭张蒿庵先生》［16］据王冀民先生考证作于康熙十七年（1678）。这些悼友诗绝大部份作于50多岁时，其余的均作于60岁以后，作《悼亡五首》时已经68岁，离死亡不到两年的时间。
葛兆光认为清代士人存在着话语***现象，文化人使用三种不同的话语，一种是在公众社会中使用的“社会话语”，一种是在学术圈子里使用的“学术话语”，还有一种是在家庭、友人之间使用的“私人话语”，而诗词属于“私人话语”［17］。顾炎武有一半时间生活在清朝，他的诗应该算是他的“私人话语”。身体力行的实践是他一生的追求，而写诗只是“余事”。他曾经引用欧阳修的话说：“文章止于润身，***事可以及物。”［18］并认为：“人各有能有不能，不作诗何害？”［19］何况顾炎武认为“一号为文人，无足观矣”［20］，对文人持鄙薄态度，他的诗便淡化了文人对词藻等形式的追求，而成为他人生理想和实践的行迹载录。王冀民认为：“先生之隐尽之于诗，故手自编录，授之门人，而又借韵目以讳字，此殆生前不敢传而欲传之于身后也。”［21］这样看来，顾炎武的诗歌又是他的“学术话语”。与清代士人学术话语与私人话语的相***不同，他的学术话语和他的私人话语往往是相吻合的。
作诗虽为“余事”，诗却流露了他个人的内心情感。
二、悼友：“蒿里魂归白日寒”
顾炎武引用薛冈的话说：“近日之弊，无人不诗，无诗不律，无律不七言。”［22］他自己也认为：“七言律，法度贵严，对偶贵整，音节贵响，不易作也。今初学后生无不为七言律，似仅以此为入门之路，其终身不得窥此道藩篱无怪也。”［23］在他悼念的友人中，殷岳也是写诗的能手，同样不喜律诗，认为徒费对俪，无益性情，所作只有五言古风一体。顾炎武的15题悼友诗中，五古4题，五排3题，五律2题，七绝3题，七律3题，可以看出顾诗风格的一斑，也能看到顾炎武私人话语与学术话语的契合。《日知录》中提出“真”的文学观：“夫镜情伪，屏盗言，君子之道，兴亡之事，莫先乎此。”［24］认为“诗主性情，不贵奇巧”［25］。在用韵方面，他仍然主张“不以韵害意也”［26］，“是知以韵从我者，古人之诗也；以我从韵者，今人之诗也。自杜拾遗、韩吏部，未免此病也。”［27］“凡诗不束于韵而能尽其意，胜于为韵束而意不尽，且或无其意而牵入他意以足其韵千万也。故韵律之道，疏密适中为止，不然则宁疏无密。文能发意，则韵虽疏不害。”［28］从诗体、用韵等各个方面，顾炎武提出写诗应该“以意为主”，从诗“意”出发，抒发真挚的情感。写诗不能单纯地追求文采辞藻等形式化的东西，但是要有文采，“言之无文，行而不远”，也要注重文采对表意的作用，《日知录》中专门讲到了文辞对于表达作者情感意***的重要性，注重文采是为了更好地表意。
顾炎武的悼友诗正是他性情的展示，重诗“意”，抒发和朋友的生死之情，同时注重文采，悼友诗向我们显露了他情感世界的变化。随着时间的流失，年岁的增长，世事的变迁，他的情感世界也发生着微妙的变化，漂泊流离中的顾炎武在对友人的哀悼中也哀悼着自己。
《哭杨主事廷枢》、《推官二子执后欲为之经营而未得也而二子死矣二首》、《哭顾推官》、《哭陈太仆》是哭被清兵杀害的友人。明朝灭亡三年，顾炎武正当壮年，与有志之士正坚持着抗清斗争，同志的被害让他义愤填膺。除了《推官二子执后欲为之经营而未得也而二子死矣二首》是七绝外，另外三题都是五古。五古受的拘束少，易于抒情，而且这几首都多叙事。《哭杨主事廷枢》42句，历述杨廷枢举应天乡试、甲申之变、福王继位，杨廷枢攻击马、阮，被福王罢归，清兵南犯，杨廷枢受知于隆武帝、参加战役、兵败后匿于田野、后被清兵俘获决心一死，最终“陨首芦墟村，喷血胥门浪”而死。《哭陈太仆》42句，先记述陈子龙的才干与勇武，但笔墨更多地放在诗的后半部。陈子龙被福王召用，上疏福王，归松江，而清兵直取江南。他又上表唐王，参加松江一带战事，他的家奴卖主告变，大事不济，陈子龙望门投止，投到先生家，王夫人仓促具饭留宿，后为清兵所获，跳水而死。21联诗把陈子龙的生平经历叙述得非常清楚，中间还夹着顾炎武“尚愧虞卿心，负此一凄恻”的感愧。“复多季布柔，晦迹能自匿”是对陈子龙逃亡时仍不能晦迹的叹惜，在诗下有自注：“君出亡时，尚仆从三四人，服用如平日。”《哭顾推官》66句，叙述了顾家“父子兄弟间，五人死相继”的悲惨遭遇。这三首诗叙事如此之多，原因就在于友人的出处大端，死生大节，必定要以他们的生平经历为依据。虽然是五古，但三首都一韵到底，全押仄声韵，与作者悲愤的情怀相符合，悲愤慷慨。在《推官二子执后欲为之经营而未得也而二子死矣二首》中有“欲告家中卖黄犊，松江江上去招魂”为友人复仇的愤而自誓。这几首诗有着诗以代史、以诗存人的性质，说明顾炎武还在打算着韬光养晦，以期有一番作为。
南明王朝的覆灭，台湾郑成功抗清的失败，吴三桂起兵反清后的被剿灭，清朝文字狱对广大士人残酷的杀戮，顾炎武耳闻目睹这一切，他的诗歌难免染上一些衰颓的色彩。通观顾炎武的诗歌，在康熙二年（1663）已经有转颓的趋势。《楼观》：“颇得玄元意，西来欲化胡。青牛秋草没，日暮独踌躇。”［29］楼观即道观，前两句从楼观主人尹喜着意，后两句则是顾炎武的自抒。顾炎武视佛老为异端，然尤恶佛，以其为“胡”，二者犹有夷夏之辨。可是“化胡”亦殊不易，况时值日将入暮。日暮途远，欲西行化胡也颇费踌躇。这首五绝前二句气势锐意不减，后二句则衰颓之气油然而生。较之之前诗歌中流淌的锐气，之后的诗歌想显示出锐气却越发表现出衰颓。作于这一年的《汾州祭吴炎、潘柽章二节士》对死于湖州史狱的吴、潘二人的冤魂有“韭溪血化幽泉碧，蒿里魂归白日寒”的凄冷想象，有“巫招虞殡俱零落”的对冤魂之多的哀叹，却没有为友人复仇的决心。其晚年的悼友诗贵隐括而不贵详实、注重抒情的特点，这首中已经表现出来。
衰颓的气势在后来的悼友诗中表现得更加明显。康熙十二年，吴三桂起兵反清，顾炎武似乎寄望于他，同年作《哭归高士》，虽有“已矣文献亡，萧条玉山下”的悲哀，却还有对归庄没有看到吴三桂起兵的遗憾：“碧鸡竟长鸣，悲哉君不闻。”然而，吴三桂起兵初给遗民们带来的希望慢慢消失了。作于第二年的《路光禄书来叙江东同好诸友一时徂谢，感叹成篇》掩饰不住他内心的悲凉，当年有着相同志向的诸多好友都与世长辞了，“修门旧馆露先晞”。中国诗歌传统中士人对人生“譬如朝露，去日苦多”［30］、“常恐秋节至, 焜黄华叶衰”［31］的感叹在顾炎武的诗中出现了，他意识到这种感情对人生的伤害性，所以力扫衰飒，“斯文万古将谁属？共尔衰迟老布衣”，自问自答，着力摆脱伤感，然而，唯其如此，诗的感叹意味愈加浓厚。在对亡友的追悼中，老年的顾炎武多想象之辞。《挽殷公子岳二首》中殷岳死于福州，顾炎武从未去过福州，在遥寄闽南瘗旅之痛时，有“岭云缘旐下，溪鸟夹棺飞。薏苡当含贝，桄榔待复衣”对死者丧葬的想象。《孙征君以孟冬葬于夏峰，时侨寓太原，不获执绋，适吴中有传示同社名氏者，感触之意遂见乎辞》由“遥凭太行云，迢递过夏峰”引起，知孙起逢的葬时葬地而未能执绋，不免千里神驰，遥想“会葬近千人，来观马鬣封”的场景。《哭张蒿庵先生》有“衡门月冷巢鵀室，墓道风枯宿草田”对昨日的回忆和对墓地凄凉景象的想象。《华下有怀顾推官》里有“为我呼蓐收，虎爪持霜金。起我九原豪，狝彼田中禽”的幻想。这是在顾诗里极少见到的对幻觉的编织，因为世上无志士，所以顾炎武才想到了阴间的刑神蓐收，希望蓐收持彼利刃，偕我推官，猎杀田中妖鸟。“田中禽”应是指满清。寄希望于阴间出现在提倡经世致用的顾炎武的诗里难以想象，因为对同仁的失望？因为知道自己的无能为力？还是因为对现实的清醒？
前后期悼友诗的感情出现了变化，在对现实的失望和无奈中，后期的悼友诗多了想象之辞，平添了衰颓的气象。
三、遗民世界：“清风春尽首山薇”
“彩笔夏枯湘水竹，清风春尽首山薇”。遗民们一个个徂谢，而文章不传，斯文沦丧。清朝建国初期，遗民们曾经尖锐地质疑清代***治的合法性与合理性，拒绝与权力合作，他们思想表达的全部合理性，建筑在民族命运的激愤和故国哀思的感情上。顾炎武著《音学五书》、《日知录》，希望通过重组儒家学说，来整理知识与思想秩序，并清理社会秩序。然而，“从清代初年以来曾经是士人精神支柱的民族主义感情，在时间无情的流逝和权力严厉的批判中，已经基本瓦解了，偏激的民族主义已经失去了它的合理性。”［32］清朝的怀柔***策，文字狱的打击， 使遗民们处于困境之中，顾炎武也由原来期待恢复明朝变成了期待“后王”，希望“有王者起”。“其间有正是‘信念’以及自我期许的变化，尽管‘一旦有事’、‘光复旧物’的期待较具体，而‘待后王’、‘有王者起’，则不免邈远而抽象”［33］，顾炎武自己是否意识到目标的邈远抽象呢？
顾炎武来往于南北方之间，沟通了南北遗民诗人。在他所悼的亡友中，就可以看到他的足迹所至。归庄是顾炎武的生死至交，同是江苏昆山人。顾推官是昆山人，杨廷枢、李模是吴县人，潘柽章、吴炎是吴江人，陈子龙是松江华亭人，殷岳生活在陕西，程先贞是山东人，孙起逢是河北保定人，张蒿庵是山东济阳人。陈子龙曾经创造几社，程先贞曾经入复社，归庄和顾炎武曾经一同抗击清兵，张蒿庵被顾炎武认为“独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若”［34］。他的亡友都曾经在遗民中有着广泛影响，如今都死去了，自己则多寿多辱。
《孙征君以孟冬葬于夏峰，时侨寓太原，不获执绋，适吴中有传示同社名氏者，感触之意遂见乎辞》里“嗟此衰世意，往往缠心胸”是他老年时期最恒常的感叹：“倘有徐孺子，只鸡还奔从。一时诸生间，得无少茅容？”虽然自比为徐孺子，却以茅容反衬凡庸不肖之同社，“俗流骛声华，考实皆凡庸”。而他有所感触的“同社名氏”即是明末复社诸人，顾炎武弱冠时就与归庄列名该社。在康熙十九年（1680），顾炎武经过华山，触景伤情，作《华下有怀顾推官》，顾推官已经死去33年，“尔来阅三纪，斯人成古今”。在这“三纪”里，局势如何呢？“邈矣越石啸，悲哉嵇生琴。钟吕久不鸣，乾坤尽聋喑。”天地尽聋哑，顾推官舍身死义，虽然“下见采薇子，旧盟犹可寻”，然后继无人。“从此山东问三礼，康成家法竟谁传？”不仅旧盟模糊了，连学问礼仪都要失传。所以“我无人伦鉴，焉敢希林宗？惟愿师伯夷，宁隘毋不恭”。复社中苟活着的人已经守节不终，纵有林宗人伦之鉴，又如何能辨别呢？君子处衰世，但求自全而已，以后惟当以伯夷为师，宁失之狭隘，也不愿与凡庸同流。“遗民现象的‘时间性’（亦一种有限性）还体现于‘不世袭’。遗民于此看到了其‘大限’。”［35］顾炎武已经看到了遗民的“大限”？
顾炎武的三个外甥都在清朝做官。在给外甥的信里他讲述着为君为臣之道：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。吾甥宜三复斯言，不贻讥于后世，则衰朽与有荣施矣。”［36］他在信中讲述自己的耳闻目睹，告诉外甥该怎样为人主尽心。而友人程先贞曾经失足降清，他也在追悼。在失去国家的无奈中，时间淡漠了亡国的伤痛，新的统治者的举措也安抚着民心，对新王朝坚定的反抗被柔化了。顾炎武经历漫长的艰苦卓绝的战斗，已经认识到无力回天，大明王朝一去不回了。既然新的统治者更得民心，反清复明的斗争又有何意义？“时间中的遗民命运，遗民为时间所剥蚀，或许是其作为现象的最悲怆的一面。正是时间，解释了遗民悲剧之为‘宿命’。”［37］“正是‘时间’，剥夺着遗民的生存意义，不止于使其‘待’落空，而且使其生存依据虚无化。这不能不是一种残酷的道德处境。”［38］
四、自悼：“谁知游子天涯别”
在对亡友的追悼中，顾炎武也在追悼着自己。
《日知录》中认为“诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不容人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似，而未尝似也。知此者，可与言诗也已矣。”［39］这里不只是反对摹仿，还提出了“诗”与“我”的关系。顾诗里有一个“我”在，所以他的感情抒发得真挚而深刻。
在《哭顾推官》中夹有“我时亦出亡”句，在《哭陈太仆》中有“君来别浦南，我去荒山北”，把朋友的遇难和自己的遭际联系起来。在追悼朋友时，常常自愧，“不是白登诗未解，菲才端自愧庐谌”，“十载故人泉下别，交情多愧郅君章”。在哀悼江东好友纷纷死亡时，以自己“削迹行吟久不归”的人生开端。而最能体现他自悼意识的是《悼亡五首》。
《悼亡》五首，只有第一首为代言：“谁知游子天涯别，一任闺芜日夜深。”对妻子王安人带有内疚。其余四首皆自言。第二首“虚堂一夕琴先断，华表千年鹤未归”，叹王安人之逝，也叹自己久游不归。第三首则完全是自叹：“廿年作客向边陲，坐叹兰枯柳亦衰。传说故园荆棘长，此生能得首丘时？”多年在外，离家益远益久，人事代谢，听说故园坟墓已长满了荆棘，有生之年是看不到了，死后能够归葬故园吗？生前漂泊看尽了兰摧玉折，死后可以在故土安息吧？第四首前两句是对王安人丧葬的想象：“贞姑马鬣在江村，送汝黄泉六岁孙。”仿佛看见了妻子归葬时的凄凉之景，后两句便是对自己坚守气节的肯定：“地下相烦告公姥，遗民犹有一人存。”顾炎武以这句诗概括了他作为遗民的决心。他拒绝清朝博学鸿词课的招揽，辞讲学，游南北，遗民越来越少了，后继无人了，然而他坚守住了遗民的气节。最后一首以乐羊子自比，“他日乐羊来旧里，何人更与断机丝？”顾炎武以乐羊子自责，妻子王安人则是他的畏友。即便回归故里，断机丝的人已经不在了。这是对王安人的思念还是对自己的怜悯？五首七绝与其说在哀悼王安人，不如说在抒发自己长年的飘零之痛，也表达他虽历经艰难而坚决做遗民的气节。让顾炎武念兹在兹的是他不负母教，到死没有改变遗民的操守。
顾炎武的诗中没有明遗民进退失据的焦虑，也没有对身份归属的困惑，他似乎非常坚定而充满信心地反清复明。他在给友人的信中说：“天生豪杰，必有所任，如人主于其臣，授之官而与以职。今日者拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已，故一病垂危，神思不乱。使遂溘焉长逝，而于此任已不可谓无尺寸之功，今既得生，是天以焉稍能任事而不遽放归者也，又敢怠于其职乎？”［40］他对于“吾辈”的责任如此责无旁贷，然而当“吾辈”一个个凋零时，他的决心与坚定还在吗？透过他的悼友诗，我们能看到顾炎武感情的另一面。从顾炎武的15题悼友诗能看出他感情世界的变化，也能看到清王朝大踏步向前迈进时遗民世界苍凉的景象。顾炎武在追悼朋友的时候也在追悼着自己，追悼着一个逝去的时代。
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顾炎武与友人书篇2
顾炎武（1613―1682），江苏昆山千灯镇人，出生于“江东望族”，本名绛，***名藩汉，别名继坤、圭年，字忠清、宁人，明末清初三大思想家之一，中华历史七十二伟人之一。他因仰慕文天祥学生王炎午的为人，改名炎武；又因故居旁有亭林湖，后学尊称其为亭林先生，世称顾亭林。
年少时，我尚不知顾炎武何许人也，更遑论其《日知录》《肇域志》等著述了；但他那段脍炙人口的“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辩？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”[1]――被近代思想家、***治家、教育家梁启超淬炼为“天下兴亡，匹夫有责”[2]――却让彼时的我心潮澎湃、热血沸腾。三百年来，这熠熠如新、振聋发聩的八个大字，几乎成为中华民族爱国主义的座右铭，植入到每个中国人的骨血，激励着无数中华儿女，为了国家的存亡，为了民族的振兴，将生死置之度外，将个人荣辱与国家命运融为一体，金戈铁马、驰骋疆场，埋头苦干、只争朝夕。
赤日炎炎中，我置身于修缮一新的顾炎武故居。这是一座幽静典雅、质朴清秀的古建筑院落。石质的雕花门楼***案精美考究，敞开的栗漆大门气派非凡，高高的门槛里挺立着威严的大影壁墙。一门一墙，貌似开放实则防范森严，直把内里的风景遮蔽得严丝合缝。我不由得暗想，如此这般的深宅大院，何以能走出像顾炎武这样一位勇于入世、敢于担当、阳刚彪悍的男儿？
行走在这深深院落里，我仿佛经历了三百年的时空变换，亭林先生“行己有耻”“博学于文” [3 ]的形象一下子跃然眼前。多少次，他独坐书桌前吟出“人之为学，不可自小，又不可自大” [4]。你看他骑着一头跛驴，带着两匹驮书瘦马，行走于大江南北，深入到边塞亭障，考察了解民情、慰问士兵。所到之处，遇有与平时听到的不相符合的风土人情、地理山川，他就打开书本验证，直到弄清楚才肯罢休。有一次他骑在驴上，由于沉浸于书本中，走着走着就掉到土崖下。他爬起来，抖一抖身上的尘土，继续行走。多少次，他凝望山河破碎叹道“十年天地干戈老，四海苍生痛哭深” [5]。面对清廷威逼利诱，他慷慨陈词“不为介推之逃，则为屈原之死矣”[6]，“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣……”[7]
我正思忖着顾炎武那种崇高的家国情怀，难道仅仅只是来自于先生的严谨好学？难道仅仅只是来自于边塞亭障和民间的考察？陪同我的当地朋友的一席话使我得出答案。在这个雨打芭蕉、吴侬软语，处处以阴柔纤细为美的江南古镇，曾养育出一批中华民族的杰出人物。陶渊明第九代裔孙陶岘，是“江南丝竹”的首创者；“昆山腔”创始人顾坚，被后人尊为昆曲的鼻祖；昆山第一位状元是南宋的卫泾；明朝文武状元陈先锋乃是著名的抗倭英雄；明代还有太史官徐应聘，是显赫清初的“昆山三徐”的曾祖……他们都是中华民族的杰出代表，对中华文明产生了深远影响。
从友人那滔滔不绝、神采飞扬的介绍中不难看出他对家乡千灯充满着自豪感。正是友人的这种自豪感，使我对这古镇肃然起敬，且不论古镇的一桥一水，皆有出处，就是脚下的石板路，也可上溯到清、明、元、宋时期。还有那条贯穿于镇中的“尚书浦”，竟也和历史名人――明朝疏浚河道的尚书夏元吉和助他工程的海瑞、袁复有关联。对此，我倏然顿悟：亭林先生的那种家国情怀，正是源自于昆山的厚重文化，源自于一脉相承的东方智慧，源自于中华民族的悠久历史。
我在想，中华民族之所以能历经磨难而浴火重生，中华文明之所以能绵延数千载而生生不息，根植于民族文化血}深处的家国情怀起到至关重要的作用。每当国家危难之时，无数仁人志士挺身而出，在抵御外族入侵的古代，纵是文弱的书生亦能仗剑而行；在抗击外敌侵华的近代，有多少稚嫩的脸庞和年轻的身影消失于硝烟战火；在复兴中华民族的当代，又有多少勇于担当、埋头实干的建设者为祖国的繁荣富强贡献着青春和热血……至此，我从顾炎武“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，想到了贾谊“国而忘家，公而忘私” [8]，想到了霍去病“匈奴未灭，何以家为” [9]，想到了范仲淹“先天下之忧而忧” [10 ]，想到了陆游“位卑未敢忘忧国” [11]……这些历代有识之士，他们以民族大义为念，以家国天下为重，把个人命运与国家命运维系在一起，这种强有力的担当不正是中华民族的重要精神支柱？
是夜，就宿于千灯。夜晚的千灯是那么清新安静，湛蓝的夜空，朗月波光，小桥流水，空气中隐约有栀子花香。我伫立于窗前，久久没有睡意。今夜能在这古镇好好地陪陪神交已久的亭林先生，是我久有的意愿。先生的那种担当精神于今仍有着不可磨灭的价值。我朝拜的正是这种家国情怀的担当精神。
注释：
[1]清・顾炎武：《日知录》卷十三《正始》篇。
[2]清・梁启超：《饮冰室合集・文集》之三十三《痛定罪言・三》。
[3]“博学于文”“行己有耻”二语，分别出自《论语》的《雍也》篇和《子路》篇，是孔子在不同场合回答门人时所提出的主张。顾炎武将二者结合起来，赋予新的内容，成为其为学宗旨与处世之道。
[4]清・顾炎武：《日知录》卷七《自视然》条。
[5]清・顾炎武：《亭林诗集》卷之一《海上》。
[6]清・顾炎武：《蒋山佣残稿》卷一《记与孝感熊先生语》。
[7]清・顾炎武：《亭林文集》卷三《与叶庵书》。
[8]汉・班固：《汉书・贾谊传》。
[9]汉・司马迁：《史记・卫将***骠骑列传》。
[10]清・吴楚材、吴调侯编《古文观止》卷九《岳阳楼记》。
顾炎武与友人书篇3
清初学者开始有意识地扬弃明代文学思想的浮华、世俗、放纵成分，重新以儒家诗教指导评价文学创作，重构儒家诗学体系，儒家风雅诗学一度复兴。最值得注意的是三大思想家顾、黄、王。顾炎武希望以名教之倡导挽救世风，认为文学之价值在于明道，文学只有处于儒家道统之中才有意义。黄宗羲的诗学实为其社会理想的组成部分，其核心为性情论。王夫之强调诗的抒情性，将比兴视为诗之根本，以儒学传统为依托建立起自己的哲学体系和诗学体系。
关键词：儒家诗学；道统；性情；文化内涵
儒家风雅诗学之复兴和变异为清代前中期文学发展的一条清晰线索。从清初起，被称为清初三大思想家的顾、黄、王开始有意识地扬弃明代文学思想的浮华、世俗、放纵成分，重新以儒家诗教指导、评价文学创作。王夫之在明朝灭亡后，以儒学传统为依托，建立起自己的哲学体系和诗学体系。他强调诗的抒情性，将比兴视为诗之根本，因为比兴不仅为情感自然真实的表达方式，又为避免匿情、伪情的有效手段，更为使诗中之情超越一己私情之关键，为通过个人审美体验实现对人类普遍价值关怀之途径。顾炎武则由明朝之亡总结出人心风俗关乎历史盛衰的规律。他认为，在风俗衰败之世，名教之倡导或可挽救世风。文学之价值在于明道，明道之目的则在于治国，所以文学只有处于儒家道统之中才有意义。黄宗羲将对私欲的肯定作为其哲学和***治思想的起点，将自私自利称为“天下之情”，以此对抗腐败衰朽的君主制，从而恢复道统至高无上的地位。黄宗羲的诗学实为其社会理想的组成部分，其核心即为性情论。他认为诗之道甚大，不仅关乎一人之性情，更关乎天下之治乱，诗要表达者为“情至之情”和“万古之性情”，要通过一己、一时之性情表达更深广的社会内容，而此即兴、观、群、怨之内涵。
一、道统、治统与文统：顾、黄、王诗学的历史背景
异族入主中原与中原朝代更替有所不同，不开化的蛮夷既被视为文明的对立面，而其入主中原又往往大肆杀戮，不仅使百姓有生命之忧，更使士人有道统断绝之患。所以在明清易代之际，浸***于儒家文化中的士人面临着更为严峻的考验，有着更多的矛盾和困惑。明朝灭亡引发了汉族文人的文化反思，反思的结论是将明朝灭亡归因于思想混乱和道德堕落。明朝既已灭亡，汉族文人将救挽天下的希望寄托于儒学复兴。对明代遗民来说，坚守儒学又是精神寄托，以传统儒家精神为内核的道统成为文人精神世界的支撑。清初儒家风雅诗学的复兴和儒家诗学体系的重建，就发生在这样的背景上。
顾炎武生于明朝万历四十一年，在明时为诸生，与同乡归庄共同参加复社，反对宦官。清兵南下，昆山令杨永言起义师，顾炎武和好友归庄参加义***，事败，顾炎武和归庄出逃，顾炎武之母不食而卒。顾炎武从此离乡背井，奔走山东、直隶、山西、陕西等地，通观形势，阴结豪杰。亡国破家之恨，使顾炎武不可能与满清妥协。顾炎武牢记继母王氏绝粒时的遗言，坚决不出仕异朝。他亲历明朝之亡，由此总结历代王朝兴替的规律，得出了人心风俗关乎历史之盛衰的结论：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。”①国家的昌盛首先要从“厚俗”始：“倘筑太平基，请自厚俗始。”②在风俗衰败之世，名教之倡导或可挽救世风于万一。所谓“名教”，即“以名为教”。所谓的“名”是指忠信廉洁等道德之名。之所以可以“以名为教”，是因为无论君子还是小人都追求名。君子求“名”，是求道德之实，而凡人求“名”实为求利。君子是以名为利，是求“没世之名”。以名为利的君子虽然为数寥寥，但其对世俗的表率作用至为重要。
在《日知录》的《正始》篇中，顾炎武探讨亡国与亡天下的分别：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”③要保国，必先保天下，而所谓保天下，即匡复儒学，倡导仁义。顾炎武认为魏晋清谈弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，最终导致亡国与亡天下的恶果。顾炎武大声呼吁坚守儒家纲常伦理，他所做的也正是清理宋代的理学直到明代的“心学”对儒家理论的混淆和歪曲，探寻真正的名教之源。在《法制》篇中，顾炎武对以法治国提出质疑，认为以法治国的结果只能是权力移于吏胥，最为根本的还是正人心而厚风俗。在《郡县论五》中，顾炎武提出“用天下之私，以成一人之公”，④而顾炎武所肯定的“一人之公”，实际上也就是天子的“一人之私”，这是顾炎武对家天下的新的理论层次上的肯定，只有真正的家天下，才会有三代、汉唐那样的治世。从维护推崇王道出发，顾炎武以纲常伦理作为衡量风俗善恶的标准，东汉末年朝***昏浊，国事日非，但士人依仁蹈义，王道未息，北宋时期，士绅以名节廉耻相尚，一旦国变，人人奋起勤王，与摒弃王道的战国时代，不谈忠孝的明朝末年，形成鲜明的对比，所以值得肯定。
顾炎武认为，君子为学的根本目的是“明道”、“救世”，⑤而所谓的圣人之道，即“孝弟忠信”，即“博学于文”，“行己有耻”。⑥文章的价值在于明道，而明道的目的在于治国：“文之不可绝于天地之间者，曰明道也，纪***事也，察民隐也，乐道人之善也。”⑦顾炎武所崇尚的“文”为“人道之至文”，亦即“亲亲、尊尊、男女有别”之礼，而文的最高典范是《诗》、《书》、三《礼》、《周易》、《春秋》。从表面上看，顾炎武将夷夏之防置于纲常伦理之上，实际上顾炎武更重视的是纲常伦理，他在文章中阐述最多的是以君臣关系为旨归的“礼”，认为天下久而不变者莫若君臣父子，而君臣关系更在父子之上，所以顾炎武认为伍子胥为报父仇而鞭君主之尸为大逆。按照顾炎武的观点，无论身处夷狄还是华夏，坚守儒家的纲常伦理才是最重要的，这也是顾炎武最后默认清人对中国之统治的底线，所以晚年顾炎武由立志复国转而以移风易俗、张扬人道为己任。
关于学术，顾炎武有“理学，经学也”的著名的论断，⑧认为真正的理学应该是经学亦即汉学，也就是实证之学，通过对经典的研究而恢复原始儒学。顾炎武之所以对经学如此关注，是因为儒家经典乃“天下后世用以治人之书”，“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心”。⑨在顾炎武看来，六经之指与当时之务紧密相关，研究六经的终极目的也是为了探求社会治乱之根源，以此解决当时之务，所以顾炎武不作性、命、道、理的空谈，其著述虽博杂，然宗旨则统一于“为万世开太平”。所以顾炎武所说的“理学，经学也”中的“经学”，既可视为“经典之学”，又可视为“经世之学”。顾炎武被后世视为实学之倡导者，即由于此。经典的讹误，开后世异端邪说之旁门，使原始儒学的精神和本旨湮没无闻，后世儒者因而失却安身立命、修己治人之本。要发掘儒学之旨，必须从拨乱反正、回归儒学元典始。被后世学者目为载道之书的“六经”，是士子治学问道之津梁。读经书首先要明了文义，要明了文义又须从正音始。这也是顾炎武究心于音韵之学的原因。
在“性命”与“人事”的关系上，顾炎武认为“性与天道在文行忠信中”，⑩由此提出“心所以治事”的有为论主张，极言尽人事的重要性。与王夫之的观点稍微不同，顾炎武认为百姓的安居乐业是淳化风俗的先决条件：“今将静百姓之心而改其行，必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善乎？”B11在晚年，顾炎武在写给黄宗羲的一封信中表达了对王者兴起的期待：“天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者，或无其识。古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。然而《易》：‘穷则变，变则通，通则久。’圣人复起，不易吾言，可预信于今日也。”B12康熙二十年冬，李因笃在富平得知顾炎武在曲沃害病，写了五首七律赠给顾炎武。顾炎武收到李因笃的赠诗后，提笔写下了他平生最后一首诗。七十岁的顾炎武以恬淡的心境回忆一生，以“四海竟沦胥”一句将明清易代之事轻轻带过。此时满清统治已经巩固，四海走向升平，对于天下百姓来说，这已经够了，是明朝统治还是清朝统治，似乎无关紧要了。
和顾炎武一样，黄宗羲在明亡后参加了抗清斗争，眼看大势已去，他以保全家庭免受满清之毒手为由主动退出南明鲁王之***，回乡安居。1667年，黄宗羲与同门学友于在绍兴复兴“证人讲会”，系统地讲述蕺山之学。1668年，黄宗羲到达甬上讲学。五个月后，甬上“策论之会”改为“证人之会”，同年“证人之会”又改为“五经讲会”。隔年，黄宗羲在讲经会的基础上创办了证人书院。从1668年到1675年，黄宗羲主持甬上讲经会达八年之久。
黄宗羲早年师事理学家刘宗周，然意在实践，不喜空疏，虽未尽脱心学藩篱，但痛感晚明空疏的心学末流无益于世，因而由“尊德性”折入“道问学”，从“道问学”入手以达到“尊德性”。黄宗羲倡经世致用之学，又不非王学，他对理学有着独到的认识，他以“理气合一”来说明心、性、情的合一。由“理气合一”出发，黄宗羲赞同其师刘宗周的“理欲合一”之说。他不仅批判宋学的天理人欲之辨，也批判王阳明的理欲对立观。对私欲的肯定成为黄宗羲哲学和***治思想的起点。自私自利被黄宗羲称为“天下之情”，个人利益之间的冲突需要调和，于是有人出来，兴公利而除公害，君主于是产生。就私欲之存在说，君主圣人与百姓并无区别，君主圣人能将一己之私欲推而及于天下而已，君主与臣子之间更是“名异而实同”，天下为主而君臣同为客，臣之出仕为天下为万民而非为君主为一姓。B13后世的君主倡君权神授，以天下为一己之产业，禁绝百姓之私利以谋一己之利，原始君主的道德基础不复存在，道德的自我完善成为儒者的责任，文人反而成了道统的坚守者。黄宗羲所设想的理想***治为以文人***府制衡君主之权力，正是从此点出发。“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自认为非是，而公其非是于学校。”B14文人在社会中的中坚作用得到强调。在黄宗羲看来，将兆人万姓崩溃之血肉视同腐鼠的君主为天下之大害，除去天下之大害即成为圣人之举。
从私欲观出发，黄宗羲推演出了与顾炎武相近的君臣、天下观。黄宗羲亦主夷夏之辨：“自三代后，乱天下者，无如夷狄矣。”B15黄宗羲将宋明之亡称为古今之大厄会，把遗民看成是天地之元气。入清之后，黄宗羲拒绝出仕，并非出于对前明的忠诚，而是出于对自我品操之坚守。实际上，黄宗羲之天下君臣观即基于对明朝君主专制之批判。黄宗羲每每以死拒征，不愿出山修史，但又同意自己的儿子黄百家和弟子万斯同入局编修《明史》。黄宗羲于《历代史表序》中云：“嗟乎！元之亡也，危素趋报恩寺，将入井中，僧大梓云：‘国史非公莫知，公死是死国之史也。’素是以不死。”B16黄宗羲同时允许***派人就其家中抄写有关史料，并同意在家中解答疑难和审订史稿。其间接参与修史，亦于***治上对满清之妥协无关。正出于对“天下”之理性思考，黄宗羲对出仕异朝的汉族文人表示理解。当有人建议将仕于清朝的侯方域排斥于明文选之外时，黄宗羲回答说：“姚孝锡尝仕金，元遗山终置南冠之列，不以为金人者，原其心也。夫朝宗亦若是矣。”B17
康熙元年四月，桂王父子被吴三桂杀于昆明，同年南明鲁王死于台湾。此时清王朝已建立近20年，统治业已巩固，明朝复兴无望。清康熙二年，55岁的黄宗羲完成了《明夷待访录》。或以为黄宗羲明夷待访为名，“将俟虏之下问”，B18或以为黄宗羲作此书是为代清复明的君主提供治国之策。B19实际上，黄宗羲在《明夷待访录》中于反思历史之基础上，阐发了关于未来社会之理想。书以“明夷”为名，取《易经》中“明夷”卦离下坤上意寓希望与光明。黄宗羲于《明夷待访录自序》中云：“王冕仿《周礼》著书一卷，自谓吾未即死，持以遇明主，伊、吕事业不难致也。”又云：“吾虽老矣，如箕子之见访或庶几焉，岂因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也。”“余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也，乃观胡翰所谓十二运者起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运。”B20在黄宗羲看来，明朝和代替明朝的清朝都是乱世。黄宗羲的理想是恢复三代之治，而非腐朽的明王朝，他寄希望于未来：“向后二十年，交入大壮，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。”B21顾炎武读了《明夷待访录》后，深有感触地说：“读之再三，于是知天下未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者，或无其识，古之君子所以著书待后，有王者起，得而师之。”B22顾炎武作《日知录》也自称：“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”B23顾炎武和黄宗羲都没有等到其所希望的“王者”兴起，也许其所谓的明夷之世永远只能是理想，然正是此理想如离离之火，维持道统、文统绵延不绝。
崇祯十五年，二十四岁的王夫之中举人第五名。明亡后王夫之组织匡社，取匡复社稷之意，后于南岳组织武装抗清，失败后至广东肇庆，被南明桂王任命为行人司行人，协助瞿式耜守桂林。三次上疏弹劾王化澄，险遭杀害，脱险后回湖南，最后隐居于衡阳石船山麓，称船山先生。据说隐居后的王夫之无论阴晴昼夜，皆穿木屐、撑雨伞，示不顶异朝之天、不踏异朝之地之意。对道统的坚守，支持王夫之度过了晚年的艰苦岁月。道统之维持，道德理想主义之重建，归根结底是儒家学说之发扬光大，所以王夫之在前朝灭亡后，致力于儒家经典之研究。
七十三岁时，王夫之完成了《读通鉴论》。在这部书中，王夫之表达了对治统的理解，认为手相授受者不一定为正统，“治相继”、“道相承”者方为治统。顺治三年，清廷组织翻译了《洪武宝训》，顺治帝写序，示清继明统治，与天下共遵明之祖训，亦当视为正统。王夫之之正统论或即由此而发。王夫之主张严格的夷夏之辨，将夷夏之辨称为维系人类秩序的“三维”之一。他将华夷之辨称为天下之大防，以为夷夏之大防远超过君臣之大义，为前者甚至可以放弃后者。王夫之说：“君子之于小人，犹中国之与夷狄，其分也，天也。”B24夷狄与中国不可同伍，小人与君子也不能同流。如果君子与小人同流，中国就会与夷狄无异，而这正是王夫之最为担忧的。王夫之于夷夏大防之强调，一方面因为蒙元对汉人之压迫歧视，给汉人留下永久伤痛，而清兵入关后对汉人的屠杀和压制，更让汉人对异族统治畏如蛇蝎。王夫之曾举兵抗清，事败后誓不降清，转徒苗瑶山洞，隐居著述，自然难以忘怀民族危亡之恨。但王夫之最为担忧的，还是礼乐之消亡，道统之断绝。在多数情况下，汉人君主失职于天、地、人三极的维护，才导致天下沦亡：“民之初生，自纪其群，远其害，摈其异类，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之s蕴也。今族类不能自固，而何他仁义之云云也哉？”B25在这样的时候，就要为天下之公，除君主一人之私：“一姓之兴亡，私也；而民之生死，公也。”B26这个时候，君主就“可禅、可继、可革”。王夫之对文明毁坏的混沌之世充满了恐惧。王夫之之所以对儒礼如此执着，正是由于对夷狄入主中原而使文明失去依存的担忧。王夫之希望以礼义变化夷蛮之人，以化成天下。而以仁德化成天下的最好载体是诗乐，这也是王夫之对儒家诗学如此关注的原因。他在诗论中对君子和小人的区分，一方面是基于儒家文化；另一方面也是以君子小人之辨喻指中原和夷狄之分。
二、性与情：顾、黄、王诗学的哲学内核
在儒家思想中，性与情是两个重要的概念，而对性和情的内涵、性和情的关系的理解不同，形成了不同的思想派别。宋代二程有“气禀”和“定性”之说，将性分为天命之性和气质之性，天命之性又称义理之性。义理之性为至善，又称“道心”。气质之性为理气相杂而成，有善有恶，又称“人心”。“道心”为“天理”，“人心”产生不善即为“人欲”，从而引出“天理”、“人欲”之对立，须以“道心”统“人心”，以“天理”制“人欲”。朱熹承二程天命、气质之说，于此基础上更明白倡“存理灭欲”。人生而后有欲、有情、有知，三者为血气心知之自然，为性之实体。“欲”指对声色嗅味之要求，“情”指喜怒哀乐之外现，“知”指辨别美丑是非之能力。声色嗅味、饮食男女等为人类自然正常之要求，亦为性之具体表现。以“心知”调节即为善。“欲”与“理”之关系实即为“物”与“则”之关系。至于性与情之关系，程朱认为性情对立，性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。
关于性情之关系，顾炎武引孟子之言云：“孟子论性，专以其发见乎情者言之。”B27顾炎武常用的概念是“心”，比如他论“情”与“心”之关系：“苟能省察此心，克伐怨欲之情不萌于中，而顺事恕施，以至于‘在邦无怨，在家无怨’，则可以入圣人之道矣。”B28顾炎武承认自私为人之常情，是势使之然：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。”B29人的私情不仅不能禁止，还要受到尊重：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁，非惟弗禁。且从而恤之。”B30天子的职责就是利用天下人之私以治理天下，最大限度地满足天下人之私，“合天下之私，以成天子之公”。B31
黄宗羲由“理气合一”出发，赞同其师刘宗周的“理欲合一”之说。他不仅批判宋学的天理人欲之辨，也批判王阳明的理欲对立观。黄宗羲又反对“以一己之利为利”而无视他人之利的“私欲”，将与“天理”合一的“欲”称为“公共之物”，即“各得其私其利”的“公利”。只有符合“公利”的“人欲”才是合理的欲。从“去人欲，存天理”到“物欲合理”，再到黄宗羲的“公私理欲合一”，既是哲学思考的结果，又是时展在文化中的显现。黄宗羲从“理气合一”出发，经过“心性合一”这一中间环节，进而引出“性情合一”。黄宗羲批评程朱性情对立的观点：“先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰：‘人生而静以上，不容说。才说性时，他已不是性也。’则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性。仁义礼智是后起之名，故曰仁礼义智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故‘性情’二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，至动静已、未发皆然。”B32黄宗羲提出了“道心即人心之本心”的著名论断，对“人心惟危，道心惟微”之论提出异议：“盖人之为人，除恻隐、羞恶、辞让、是非之外，更无别心，其憧憧往来，起灭万变者，皆因外物而有，于心无与也。故言‘求放心’，不必言‘求理义之心’；言‘失其本心’，不必言‘失其理义之心’，则以心即理也。孟子之言明白如此，奈何后之儒者，误解人心道心，歧而二之？以心之所有，止此虚灵知觉，而理则归之天地万物，必穷理而才为道心，否则虚灵知觉，终为人心而已。殊不知降衷而为虚灵知觉，只此道心，道心即人心之本心，唯其微也故危。”B33
对于“性”和“情”的关系，黄宗羲同意刘宗周的观点：“师以为指情言性，非因情见性也。即心言性，非离心言善也。形而上谓之道，形而下谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。……又言性学不明，只为将此理另作一物看，如钟虚则鸣，妄意别有一物主所以鸣者。夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。”B34“性”在“情”中，通过情来体现，这正是诗道性情的内涵所在。
王夫之以儒学传统为依托，通过对《周易》、《尚书》、《春秋》、《诗经》及“四书”等儒家基本经典的阐述建立起自己的哲学体系。理、性、情、欲之关系为王夫之哲学体系的重要内容。对于天理与人欲之关系，王夫之认为：“只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”B35天理体现为人的自然之质、先天之性，又体现为“人之独”：“声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”B36理寓欲中：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”B37
与宋朝理学家朱熹相比，王夫之对性和情的分别更为严格，对情更充满了戒备。他认为孟子所说的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心亦即仁、义、礼、智，皆属于性，与喜、怒、哀、乐等七情有严格的区分。他反驳朱熹所说的“情者，性之动也”，认为并非“性”发而为“情”，而是“性”内在于“情”之中，“情自情，性自性”，B38情为人心，性则为道心，道心微而不易见，普天下所见的皆为情，只有圣人儒者才能见到性。情有善恶，而性无恶：“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。”B39情、性的混淆，必然导致情的放纵和对性的腐蚀，从而危及道统。性有质有恒，而情无质无恒，尽性则知天，尽情则乱性。然情却又在尽性中有不可或缺之作用，情以显性，人心以资道心之用，道心之中有人心。其论才、情、性之关系云：“才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽***声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。”B40情以御才，才以给情，情和才同原于性，而性则原于道。所以王夫之的哲学体系是一个以道为终始的圆：“始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始。”B41
人先天之性有所感触则形而为情：“‘欲’，情也。‘知知’，谓灵明之觉因而知之也。人具生理，则天所命人之性固在其中，特其无所感触，则性用不形而静。乃必发而为情，因物至而知觉之体分别遂彰，则同其情者好之，异其情者恶之，而于物有所攻取，亦自然之势也。”B42而“发而不昧其节”的正声雅乐，可以防止“性”流变而为“”，可以防止天理之亡：“好恶本性之所发，而吾性固有当然之节。唯不能于未发之时存其节而不失，则所知之物诱之以流。斯时也，大本已失，而唯反躬自修以治其末，则由外以养内，天理犹存者。苟其不然，以荡性，迷而不复，而天理亡矣。”B43情既不能绝，不能闭，那么就该加以利用：“，阴也；杀伐，亦阴也。阴之域，血气之所乐趋也，君子弗能绝，而况细人乎！善治民者，思其启闭而消息之，弗能尽闭也，犹其弗能尽启也。……阴弗能尽闭，而君子重用之。”B44
三、性之情：顾、黄、王诗学的文化意蕴
性和情也是儒家诗学的核心概念。诗主性情，但性和情又有着严格的分别。儒家学者认为，情为人心，性为道心，道心微而不易见，普天下所见的皆为情，只有圣人儒者才能见到性。情有善恶，而性无恶。情、性的混淆必然导致情的放纵和对性的腐蚀，从而危及道统。性有质有恒，而情无质无恒，尽性则知天，尽情则乱性。然情却又在尽性中，情以显性。所以诗歌抒情的最终目的是表现性即道心，而不是容易流变为欲的情。虽然情、欲相关，遂欲才能达情，但欲有着放纵泛滥的危险。欲有公、私之分，情亦有正、偏之别。出于公欲之情为情之正，而正情即由喜怒哀乐而通向仁义礼智。诗歌所要表现的正是所谓的正情。
顾炎武论诗之本云：“舜曰：‘诗言志。’此诗之本也。《王制》：‘命太师陈诗以观民风。’此诗之用也。荀子论《小雅》曰：‘疾令之***以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。’此诗之情也。故封者，王者之迹也。建安以下，洎乎齐梁，所谓‘辞人之赋丽以***’，而于作诗之旨失之远矣。”B45顾炎武强调“诗主性情，不贵奇巧”，B46诗所抒之情要真：“黍离之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也；汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也；栗里之征士，淡然若妄于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。”B47顾炎武究心于音韵之学，然他又强调音律应该为诗义服务：“诗以义为主，音从之。必尽一韵无可用之字，然后旁通他韵，又不得于他韵，则宁无韵；苟其义之至当，而不可以他字易，则无韵不害。”B48“凡诗不束于韵，而能尽其意，胜于为韵束而意不尽，且或无其意。而牵入他意，以足其韵者，千万也。故韵律之道，疏密适中为止，不然，则宁疏无密。文能发意，则韵虽疏不害。”B49
顾炎武对杜甫之诗甚为推崇，其所作诗风格与杜诗相近，被评者称为“诗史”：“先生身负沉痛，思大揭其亲之志于天下，奔走流离，抚时感事诸作，实为一代诗史，钟美少陵。”B50其所作420多首诗，多感事述怀、触物咏情，沉郁顿挫，接近杜诗。顾炎武在《日知录》中，对杜甫的诗歌进行了注释、考辨。
和顾炎武一样，黄宗羲认为诗担负着巨大的社会历史功能：“诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。”B51在《金介山诗序》中，黄宗羲提出了“有诗”、“无诗”的问题：“古人不言诗而有诗，今人多言诗而无诗。其故何也？其所求之者非也。上者求之于景，其次求之于古，又其次求之于好尚。……夫以己之性情，顾使之耳目口鼻皆非我有，徒为殉物之具，宁复有诗乎？”B52有诗还是无诗，关键在于性情。情可以贯金石，动鬼神，“情之至真，时不我限。”B53情与物相游而不能相舍，形诸文辞即为诗，而“习心幻结，俄倾销亡”的矫情、伪情实际上不是情，所以也不会有诗：“古之人情，与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人，结不可解，即风云月露、草木虫鱼无一非真意之流通。……今人亦何情之有？情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，，未尝不呼父母也。然而习心幻结，俄顷销亡，其发于心，著于声者，未可便谓之情也。”B54
“古今自有一种文章不可磨灭”，就是“天若有情天亦老者”。B55黄宗羲认为情有“不及情之情”和“情至之情”：“今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文无有不至者也。则天地间街谈巷语，邪许，无一非文，而游女、波臣、戌客，无一非文人也。”B56“情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受”，这样的情是“不及情之情”：“不及情之情与情至之情较，其离合于长吟高啸之间，以为同出于情也，窃恐似之而非矣。”B57与“不及情之情”和“情至之情”相对应，黄宗羲又有“常人之诗”和“诗人之诗”之说，常人之诗并非不欲言性情，但其性情不及情：“是非无性情也，其性情不过如是而止，若是者不可谓之诗人。”B58黄宗羲认为，写诗者甚多，但可以称为诗人的寥寥无几，他甚至说：“千年以来，称诗者无虑百人，而其为诗人者三人而已，宋代高菊、明宋无遗及景州是也。”B59
黄宗羲又有“万古之性情”和“一时之性情”之说：“盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴呕越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子之删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情。如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。”B60诗可以表达怨女逐臣之情，但不能流于一己之性情的宣泄，要通过一己、一时之性情表达更深广的内容，而这更深广的内容也就是万古之性情。但能通过一时、一己之性情达到万古之性情者，只有具有“情至之情”的诗人，诗人之诗虽少而又少，却是天地之元气，直接关乎世风之维持：“元气不寄于众而寄于独，不寄于繁华而寄于岑寂，盖知之者鲜矣。”B61所谓的“独”与“岑寂”，与黄宗羲对心性的理解，对“慎独”之“独”的理解有关。黄宗羲引泰州王栋之言论刘宗周“慎独”之旨云：“自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。心则虚灵而善变，意有定向而中涵。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自作主张，自裁生化，故举之曰‘独’。”B62与“众情”相对的是“一己之情”，与“万古之情”相对的是“一时之性情”，黄宗羲由此又有“一人之时”之说：“即时不甚乱，而其发言哀断，不与枯变谢者，亦必逐臣、弃妇、孽子、劳人，愚慧相倾，算相制者也。此则一人之时也。……盖诗之为道，从性情而出。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没；即所遇之时同，而其间有尽不尽者。不尽者终不能与尽者较其贞脆。”B63
黄宗羲所主张的“以孔子之性情为性情”，是因为孔子所说的性情，所说的兴、观、群、怨，强调的正是经由一己之哀怨而表现时代和社会：“昔吾夫子以兴、观、群、怨论诗，……盖古今事物之变虽纷若，而以此四者为统宗。自毛公之六义，以风、雅、颂为经，以赋、比、兴为纬，后儒因之，比、兴强分，赋有专属。及其说之不通也，则又相兼，是使性情之所融结，有鸿沟南北之***矣。古之以诗名者，未有能离此四者。然情各有至处。其意句就境中宣出者，可以兴也。言在耳目，情寄八荒者，可观也。善于风人答赠者，可以群也。凄戾为《骚》之苗裔者，可以怨也。”B64
王夫之认为，诗之所以重要，是因为诗对情感的表达和引导至关重要。情感不得表达即为匿情，而匿情之结果必然是上怒下怨，必然是情流而为欲：“匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久，而必於旁流。旁流之哀，Ji惨澹以终乎怨；怨之不恤，以旁流於乐，迁心移性而不自知。”B65“情”是达性之途径，是理之具象，是礼得以延续之根本。如果情最后亦消亡，那么人就会最后变为非人，变为禽兽：“悲夫！情在而礼亡，情未亡也。礼亡而情在，礼犹可存也。礼亡既久而情且亡，何禽之非人，而人之不可禽乎？”B66
王夫之将诗与其他文体样式严格区分开来，反复强调诗的抒情性，虽有维护诗体纯洁之意义在，然更为重要的是为了突出诗的正情功能，其评徐渭《严先生祠》云：“诗以道情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》、《礼》、《书》、《春秋》去，彼不能代诗而言性之情，诗亦不能代彼也。”B67所谓的“性之情”，一方面强调诗要表达的“情”是发自本心的积极情感；另一方面亦为了突出诗由“情”而达“性”的功用。王夫之批评宋人的以意为诗，以学问为诗，甚至贬低杜甫的被称为诗史的诗歌，称其为“风雅罪魁”，因为其诗舍“情”而言“性”，实际上掩藏了性的光辉。王夫之反对以议论入诗，反对以章疏入讽咏，以尺牍为诗，认为以诗谈性理和情的放纵同样危险。在王夫之看来，天下的议论已经太多，如诗再放弃其导情、正情之作用，议论泛滥，乖戾之气充塞于两间，最后的结果必然是天下大乱。其论《小雅》云：“议论多者，其国必倾。非议论之倾之也，致其议论者之失道，而君子亦相为急，则国家之舒气尽矣。”B68
“情”为王夫之所重构的儒家诗学体系之核心。王夫之所说的情，又不同于世俗所说的情。事实上，王夫之倡导情的目的就是为了纠正世俗之流弊。王夫之强调说，他所说的情是性情，所谓的性情，指的是“性之情”。“性之情”实际上也就是以性节情，是雅化的情。“情之欲”是诗不应该表现的，诗情不包括私情、矫情、、俗情等鄙俗之情。王夫之反复强调情感的净化，认为“惟能净斯以入化”，使情感由“自发”、“自溺”而变为“自戢”、“自养”。王夫之所倡导的情的雅化是传统理性精神复归的文学表现，这与黄宗羲所说的“情至之情”有相通之处。诗歌要表现的不仅仅是个人的忧乐，更重要的是天下之情，王夫之认为：“其忧乐以理，斯不废天下之理。其释忧以即乐也，无凝滞之情，斯不废天下之情。”B69
王夫之将一己穷通之情称为私情：“货利以为心，不得而忮，忮而怼，长言嗟叹，缘饰之为文章而无怍，而后人理亡也。……恤妻子之饥寒，悲居食之俭陋，愤交游之炎凉，呼天责鬼，如衔父母之恤，昌言而无忌，非殚失其本心者，孰忍为此哉！”B70王夫之一反习俗对杜甫之推崇，独独对杜甫大加以斥责：“若夫货财之不给，居食之不腆，妻妾之奉不谐，游乞之求未厌，长言之，嗟叹之，缘饰之为文章，自绘其渴於金帛，设於醉饱之情，腼然而不知有讥非者，唯杜甫耳。”B71私情之宣泄，不仅失去其导情于理之职能，而且会导致私欲之泛滥，使诗永亡于天下，而天下遂亡。能救治天下的只有天下之情：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，唯君子悉知之。悉知之则辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。……君子非无情，而与道同情者，此之谓也。”B72诗人可以做到的，是以一己忧乐，达天下之情，而又不以一己之忧废天下之乐，不以一己之乐废天下之忧，是之谓“裕情”，“导天下以广心，而不奔注於一情之发，是以其思不困，其言不穷，而天下之人心和平矣。”B73以此而论，元稹、白居易、韩愈等人皆为诗之罪人。
由其情理观出发，王夫之提出了诗歌情感的表现方式。情要有所节，有所止，要善于忍情。情景互藏为节情、忍情以防止情感泛滥之一法。以景物作为情感抒写的媒介，既因为人禀七情，应物斯感，景物对情感的触发符合自然之理，更因为情与景之间的交流互动，使无法言传的隐幽之情得到抒发，又使这种情的抒发含蓄蕴藉，避免直露式的情感宣泄。以乐景写哀情，以哀景写乐情，通过反向的渲染，使情感更加突出，而这也是避免情感过分张扬的一种手法。景甚至是阐释理的媒介，所谓的以写景之心理言理，实际上是将以景抒情的情感表现糅进事理的阐发之中，达到感发意志之效果。
正是本着对诗的抒情性的强调，王夫之将比兴作为诗之根本。诗要以个人情感的审美体验而实现对人类普遍价值的关怀，就不能离开比兴。“兴”是使诗中之情超越一己之私情的关键。王夫之将兴观群怨视为诗教之内核和评价诗歌功用之标准以及诗歌创作之准的，而四者之中尤为重要者为“兴”，兴不仅是观、群、怨的前提，更是诗歌教化作用的基础，因而是诗区别于其他文体的根本所在：“‘可以’云者，随所‘以’而皆‘可’也。”B74之所以强调“兴”，因为诗不同于典册、简牍等的感发意志之功效源于“兴”，“兴”的感发作用能消除人的“卞躁之气”。
从调和性情出发，王夫之反复强调诗乐一体。王夫之说：“诗所以言志也，歌所以永言也，声所以依永也，律所以和声也。以诗言志而志不滞，以歌永言而言不郁，以声依永而永不荡，以律和声而声不。君子之贵于乐者，贵于此也。……以律节声，以声叶永，以永畅言，以言宣志。律者哀乐之则也，声者清浊之韵也，永者长短之数也，言者其欲言之志而已。”B75比起诗来，乐更具有“和”的功用，乐为作为世界本原的太和之气氤氲变化的和谐的体现。在《诗广传》中，王夫之论言与音之关系云：“未有其事，先有其容，容有不必为事，而事无非容之出也。未之能言，先有其音，音有不必为言，而言无非音之成也。”B76之所以将音置于言之上，是因为音相对于言的普适性，而此普适性之根源在于“道”，言不尽道而无言之音可尽道。将诗与乐分离而空言“诗言志”，必然导致诗歌教化功能的丧失和风雅的沦亡。圣人治天下者以礼，以刑辅礼，以乐达礼，才能实现礼教治国之目的。
在清初，除了顾黄王之外，致力于儒家诗学体系建构的还有钱谦益。被清廷归入“贰臣”的钱谦益却被当世文人尊称为“宗伯”。他的文学成就及对后学之扶持为其在文坛上赢得了崇高地位。既经丧乱，又经灵魂之洗礼，钱谦益对儒家言志诗学有更深刻的领悟，于世运对文学之影响有更深刻认识。在其学术基础之上，钱谦益建立起以儒家诗教为内核的诗学体系，希望以儒家诗学之复兴，从救人性入手而达到救世之目的。顾炎武、黄宗羲、王夫之、钱谦益等对儒家诗学体系的重建，既与明清易代有关，又与明清之际汉族文人的文化选择和人生境遇有紧密联系。明朝之灭亡，引发汉族文人的文化反思，思想之混乱和道德之堕落被认为是明朝灭亡之根本原因。明朝既已灭亡，汉族文人即将救挽天下之希望寄托于儒学复兴。经由王夫之、顾炎武、黄宗羲、钱谦益等人的努力，至康熙年间，叶燮最后完成了儒家诗学体系的重建。叶燮的《原诗》可谓传统诗学之集大成，对文学变革之规律、文学创作中主客观条件及关系、意境和形象思维、文学批评、内容和形式之关系等问题皆有系统而深入的探讨，而儒家温柔敦厚之诗教贯穿始终。叶燮认为，以在“我”之“才”、“识”、“胆”、“力”衡在物之“理”、“事”、“情”，合而即为作者之文章。其诗学体系中之“情”，绝非一己之情，而实侧重于“志”，或近于黄宗羲所谓“万古之性情”、“孔子之性情”。在更深的层次上，儒家诗学之复兴实际上蕴涵着道统和***统的冲突，蕴涵着道义尊严和世俗功名的矛盾。文与道之关系，此前多有论述，然只有在清代才有如此特殊的意义。文与道的矛盾使统治者所倡导而成为时代审美风尚的“雅”走向“变雅”，儒家诗学由复兴走向变异，文学发展又走过了一个轮回。
【 注 释 】
①④⑤⑥⑧⑨B12B22B23B28B29B31顾炎武：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第93、14―15、98、40―41、58、96、23、238―239、98、211、14―15、14页。
②③⑦⑩B11B27B30B45B46B47B48B49顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海古籍出版社2006年版，第758、756―757、1079、399、446、534、148、1167、1172、1095、1171、1192页。
B13B14B20B21黄宗羲：《明夷待访录》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社2005年版，第4、10、1、1页。
B15黄宗羲：《留书》，《黄宗羲全集》第11册，浙江古籍出版社2005年版，第4页。
B16B34B52B56B57B58B59B61B63B64黄宗羲：《南雷诗文集》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社2005年版，第82、55、92、18、50、31、15、108、48、86页。
B17全祖望：《鲒瓮ぜ》，朱铸禹：《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年版，第224页。
B18章太炎：《说林・衡三老》，《民报》1906年第9号。
B19梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第54页。
B24B26王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第10册，岳麓书社1988年版，第565―567、669页。
B25王夫之：《黄书》，《船山全书》第12册，岳麓书社1988年版，第538页。
B32B33黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社2005年版，第136、141页。
B35B37B38B39B40王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社1996年版，第641、912―913、1066、964―965、1067页。
B36王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社第1996年版，第121页。
B41王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，岳麓书社1996年版，第979―980页。
B42B43王夫之：《礼记章句》，《船山全书》第4册，岳麓书社1996年版，第897、898页。
B44B65B66B68B69B70B71B72B73B76王夫之：《诗广传》，《船山全书》第3册，岳麓书社1996年版，第369、299、377、393、384、325、326、310、393、511页。
B50顾炎武著，徐嘉笺注：《顾诗笺注》清光绪，山阳徐氏味静斋 23―27 年刻本，第51页。
B51B53B54B60黄宗羲：《黄梨洲文集》，中华书局1959年版，第387、338、336、363页。
B55黄宗羲：《金石要例》，《黄宗羲全集》第2册，浙江古籍出版社2005年版，第271页。
B62黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社2005年版，第54页。
B67王夫之：《明诗评选》，《船山全书》第14册，岳麓书社1996年版，第1041页。
B74王夫之：《诗绎》，《船山全书》第15册，岳麓书社1996版，第808页。
顾炎武与友人书篇4
山西著名学者傅山，此时已是74岁高龄。他拒绝京城官员的举荐，在写于这年六月的《病极待死》诗中，表明自己的非暴力不合作态度： “誓以此愿力，而不坏此身。”他有持守名节的耐力和修养，且精通医术，可不依靠仕宦谋生。然而其朋友、阳曲县知县戴梦熊亲备驴车劝行时，平素受到照顾的傅山再也无法拒绝，只得前往北京。停宿在崇文门外的圆觉寺后，他称自己身体不适，卧床不起，拒绝入城。
另一位明末大儒顾炎武也断然拒绝入京。他写信给有关官员，表明自己宁肯赴死的决心，“刀绳俱在，无速我死”。顾炎武的朋友、陕西遗民李二曲则经历了更艰难的抗争。他以疾病为由抗拒入京，被地方官吏抬床验试，然后用绳子绑着逼他起程。李二曲绝食五天，这才被官府放过。
官府并非要他们去受刑或送死。这年正月，康熙皇帝颁发一道谕旨，要求三品以上的京官和在外的督、抚、布、按等官员举荐学者，无论已仕未仕，都可参加皇帝的特科考试。最终有180余位学者被举荐，其中便有顾炎武、傅山、吕留良、黄宗羲、朱彝尊这样的抵抗满清者。
被举荐者中有一半是已经出仕的学者，他们对这次应试极为踊跃，以跻身天子门生而自喜。然而，对于坚守遗民立场的学者来说，这便是一场极为严峻的考验。皇帝自诩如今正是“一代之兴”，所以征召“博学鸿儒”，以振起文运，阐发经史。一些出仕新朝的官员也鼓吹康熙朝“圣***日新，比隆尧舜”，正是出来做官济世的好时候。
此时，满清入主中原已有30余年，许多遗民二代逐渐认同新朝。康熙于平三藩激战正酣之际，征召隐逸，其目的之一是收拾人心。清初江南被兵患荼毒，又被课以重赋，士大夫对清廷颇为忿恨。如今国基已定，吸收汉族精英，既可把社会的自由流动资源收归朝廷，又可消弭南方士子的对抗情绪。于是出现了对于征召不就之人，地方官员利诱威逼的情状。客居扬州的遗民诗人孙枝蔚形容为“布衣老死甘云壑，岂料遭逢类荔枝”，称文人一时成了被进贡的荔枝。
另一目的，则是一种深层的文化较量。满清以“夷狄”而统治“华夏”，以大一统而自我推许，以确立统治中国的合法性。既然清朝承续三代，是尧舜之治，所谓圣代怎可有隐者，读书人便有义务为君王唱赞歌，宣传“三代模式”，或鼓吹盛世太平。惟有实现此种情感上的征服，帝王才堪称是真正的征服者。这从博学鸿儒科的题目一览无余。1679年的试题中，一是《璇玑玉衡赋》，一是《省耕诗》。前者出自《尚书·舜典》，是王者正天文之器；后者则指古代帝王巡视春耕，无疑是让应试者承认皇帝受命于天。
此时毕竟明朝已远，遗民的生存焦虑逐渐淡化；且朝廷、皇帝释放一定的善意，令录取的鸿儒入明史馆修《明史》，户部给每位应举者每月发银三两米三斗，康熙对傅山、杜越等被迫到京却称病拒试者也不予深究，遗民要坚持道德底线就变得有些困难。一些此前激烈的反抗者在天恩浩荡面前，姿态竟遽然翻转。
曾参与武装抗清的***龄以一等被授予翰林院检讨，两年后三藩戡定，他便写《平滇颂》献给康熙。无锡布衣严绳孙本是大家出身，明亡后决意不附新朝，居土穴中，沉潜于伤悼气氛。他先是称病拒绝应试，被迫到京城后再次向吏部请辞，也不被允许，参加考试之际，仅写了一首诗而出。当康熙表示修《明史》不可无此人并授予翰林院检讨后，他骑着驴子进入史馆以示气节。但当他出任皇帝身边的官员，日日得以亲近皇帝后，面对如此殊遇，便感激自奋，以为莫大恩典，居然有“九死从今总负恩”的受宠若惊之语。
顾炎武与友人书篇5
***情的防治考验着我们，这不仅是一场医疗人员的战斗，更是一场全民的战斗。下面是和大家分享中学生抗击肺炎主题倡议书文章，仅供参考，欢迎大家喜欢阅读。
尊敬的各位朋友：
春节将至，“武汉肺炎病例”在引起担忧的同时，也勾起我们对十七年前SARS浩劫的惨痛记忆。病情出现时，它们有相似的开头：一个病人出现，一系列人传染，由一至百呈“井喷式”增长;回顾病源时，更有相似的起因：国家卫健委指出，病毒是从野生动物传播到人类。“千里之堤，溃于蚁穴”，所有人都在关注开始肆虐的疾病如何防控，我们也应注意到疾病的由来，以及我们能做些什么从源头上遏制病毒。
纵观近几十年新型传染病的发源，艾滋病毒来自于非洲白眉猩猩，寨卡病毒来自于恒河猴，埃博拉和H1N9禽流感这些更为熟悉的疾病，也都和野生动物有关。这次肺炎的第一例感染者与随后十余名病人都来自野生动物市场，而多年前SARS的第一位感染者正是一名野味厨师……这些事实无一不告诉我们：捕食“野味”是病毒传播关键的一环。“SARS的源头是蝙蝠不假，但是它发展的舞台是广东野生动物市场和酒楼、餐馆。如果没有我们滥用果子狸，食用果子狸，那么病毒从蝙蝠到果子狸再到人的传播链就不会发生，当年的SARS就不会爆发。”武汉病毒研究所的研究员石正丽在“一席”演讲中说。
因此，在屡次发生的血的教训面前，每个人都应该拒绝追求“野味”。从前我们呼吁保护野生动物，只是关注它的生态意义，还是有一些人不以为意，我行我素;如今这些传染病提醒我们，拒绝捕食野生动物，不仅关乎生态，更关乎公共安全。由人的贪念、痴昧引起的后果来之迅速，更是来势汹汹。在此，我发出如下倡议：
第一，树立健康的价值观，不抱猎奇心理。
国人对“野味”的嗜好，有文化心理、传统以及中医药文化影响等多方面原因，也有人把捕食一掷千金的珍稀野生肉类当做身份地位的象征。然而，这样的“排面”建立在一条条原本在自然中灵动的生命和一个个潜在的病毒威胁之上，真的值得追求吗?答案不言而喻。
第二，明确捕食野生动物的危害，不抱侥幸心理。
在记者卧底的一个“野味群”，有人提及最近的武汉***情，一群友回复“该吃吃该喝喝，没那么容易来我头上”。总有人不相信野生动物会传播疾病，或者说是不相信传播病毒的野生动物就是自己接触的这只，抱着侥幸心理。可不怕一万就怕万一，一旦发生大规模***情，经济损失动辄数千亿，生命的代价更是无法衡量。
第三，心怀对自然的敬畏与爱护，不抱自大心理。
化用一句莎翁名言，同一的太阳照着人类，也不曾避了任何一种生物。天行有常，万物都在其该在的位置，维持天地的周转。一些病毒寄生宿主，千百年来动物共同进化出了特殊抗体，而新鲜宿主人类却对它们毫无招架之力。如果不是人类自高自大，把自己当做主宰而任由欲望膨胀，把本在山原奔跑的麋鹿、果狸摆上餐桌，悲剧也许就不会发生。
圣雄甘地曾说，地球所提供的足以满足每个人的需要，但不足以填满每个人的欲望，每一次无节制的索取，大自然都会要求偿还。也许这一次“武汉肺炎”的战争，我们也会像打败“***”一样打败它，但这场战争建立在惶惶人心和无数人命之上，早已不能以输赢来论。我们不要等到出现超级病毒再后悔贪婪，不要等到付出惨痛代价再后悔愚昧。
一名中学生
顾炎武与友人书篇6
当"***"的黑烟弥漫全国，华夏儿女点燃星星之火。致敬抗***人员，他们逆向而行，留下一个个难以忘怀的背影，只为挽救不幸的感染者!他们无私奉献，冒着自己可能遭受病魔折磨的风险下，只为填补中国的“漏洞”!
义无反顾，向抗击***情的前线医护工作者致敬!当桀桀病魔肆虐之时，总有人挺身而出，守四方清明无恙，保人民安定祥和。钟南山如是，耄耋之年坚定逆流而行决心，守护人民康乐生活;张定宇如是，渐冻之躯承载无数殷切希望，领导医生从容奋战一线无法忘怀。无法忘怀，风华正茂的女孩，狠心剪断飘然长发，只为更好投入下一场与病毒不知疲倦的战斗;无法忘怀，那参差不齐的睡姿，是他们只为获得短暂小憩，从而再次回归到自己的工作岗位上的表现。他们向我们诠释了什么叫医者仁心，若有战，召必回，战必胜!
那些抗击***情的英雄人物们
01
钟南山
钟南山，男，汉族，福建厦门人，1936年10月出生于南京，中共***员，中国工程院院士，著名呼吸病学专家，中国抗击***型肺炎的领***人物，曾任广州医学院院长、***书记，广州市呼吸疾病研究所所长、广州呼吸疾病国家重点实验室主任、中华医学会会长。中国抗击***型肺炎的领***人物。
17年前的***，他奋战在抗击第一线。武汉肺炎发生以来，他给出的建议是不要去武汉，但84岁高龄的他却义无反顾的赶赴武汉防***最前线。钟南山院士以其战士的勇敢无畏、学者的铮铮风骨和悬壶济世的仁心仁术，挺身而出，冒死犯险。他值得我们永远的铭记和敬重!
02
张定宇
院长张定宇，一个战斗者，一个指挥者，也是一颗定心丸。中共***员，临床医学博士，武汉市金银潭医院院长。1997年11月， 张定宇曾响应国家号召，随中国医疗队出征，援助阿尔及利亚。2008年5月14日， 四川汶川地震第三天，张定宇带领湖北省第三医疗队奔赴重灾区什邡市，全力抢救伤员。
武汉***情爆发以来，张定宇隐瞒了身患渐冻症绝症的病情，顾不上被***肺炎感染的妻子，我们在第一时间知道了金银潭医院，却在一个月以后才知道他。他知道自己患上了绝症，却要为患者、为社会燃起希望之光;他阻挡不了自己的病情，却用尽全力去把危重患者拉回来。他的双腿已经开始萎缩，但他站立的地方，是最坚实的阵地。不忘初心勇担使命，身先士卒，坚守在抗击***情最前沿一一用渐冻的生命， 托起信心与希望，以实际行动书写了对***和人民的忠诚。
03
李文亮
李文亮，籍贯辽宁省锦州市北镇市，武汉大学临床医学七年制专业毕业，曾任武汉市中心医院眼科医生。国家中医药管理局追授“全国卫生健康系统***肺炎***情防控工作先进个人”称号。
他是2019年12月最早预警武汉肺炎这场危险***情的8名医生之一，***情的吹哨人。当时人们对***肺炎的认识还很有限，李文亮能够把这个消息传出去，率先在专业人员的范围内拉响警报，这是他高度专业性的表现。因“不实言论”被警示后，忍辱负重，无怨无悔，继续全身心投入到抗***工作中。而在工作中不慎被***病毒感染，经全力抢救无效，于2020年2月7日凌晨不幸去世，年仅34岁。
04
李兰娟
李兰娟，女，感染病(传染病)学家、中国人工肝开拓者、国家传染病重点学科带头人，中国工程院院士，浙江大学医学部教授、博士生导师，浙江大学附属第一医院主任医师、传染病诊治国家重点实验室主任、国家卫健委高级别专家组成员，国家健康科普专家库第一批成员。
李兰娟主要从事传染病临床、科研和教学工作，擅长各类肝炎、感染性疾病、新发突发传染病诊治，尤其是肝衰竭、病毒性肝炎、肝病微生态研究。
武汉肺炎爆发之初，李兰娟又顶着全国的压力，大胆建议:“武汉封城”，有效地防止了***情大规模蔓延。2月1日， 李兰娟院士主动请缨，以73岁高龄带领团队紧急驰援武汉。一位73岁的老人，在灾难面前，毅然挡在14亿国人的前面，怎能不让人动容。她的科研团队，给国人带来源源不断的信心和希望。她总是在最危急的时刻，用最冷静的头脑，做着事后被证明最正确的决定。
05
默默无闻的建设者们
2月2日，武汉火神山医院交付。1月23日以来，火神山医院一天一个大变样，建筑工人争分夺秒，昼夜不停，10天10夜完成占地6万平方米的火神山医院施工。这是中国速度，也是中国力量，这其中凝聚了万千建设者的奋斗与勇气。
武汉火神山、雷神山医院从方案设计到建成交付使用都仅仅用了10天，被誉为中国速度。"神速” 建成依靠的不仅是朴实善良的劳动者和建设者，还有来自全国的驰援建设和爱心洪流。
来自全国各地的4000多车辆在工地上忙进忙出、3000多名建设者从五湖四海汇聚在武汉知音湖畔、社会各界纷纷捐赠建材产品、办公椅、救护车等物资。神山医院建设的背后，是亿万人的并肩作战，是众志成城的英雄中国。
顾炎武与友人书篇7
一、“德性***治”语境中的社会治理概念
“社会治理”是较晚出的一个概念。中共十八届三中全会《关于全面深化改革若干重大问题的决定》中有“创新社会治理体制”一节，简明扼要地阐述了新的历史条件下中共执***新理念的一项重要内容――社会治理。
在此之前，与之相关的一个常见概念是作为社会管理学基本范畴之一的“社会管理”。关于社会管理学这门学科，上世纪80年代中期有学者探讨，但直到90年代中期，“社会管理学尚处在它的形成阶段”[1]。
迄今，学术界对于“社会管理”概念尚未有公认的界说。按出版于上世纪90年代初的《中国大百科全书》对相关词条的解释，社会管理就是***府和社会组织为促进社会系统协调运转，对社会系统的组成部分、社会生活的不同领域以及社会发展的各个环节进行组织、协调、服务、监督和控制的过程。[2]这大致代表了我国社会管理学初创阶段的主流观点。但有学者指出：“应该说，在中国的语境下，尚缺乏与西方社会科学和管理科学相对应的社会管理的概念，西方的社会行***、社会管理以及社会管制都无法单独表达中国语境下的社会管理的概念，可以说，中国式的社会管理囊括了以上所有概念内涵的一部分。” [3]
在我国，从“社会管理”到“社会治理”的观念转变，首先是适应构建和谐社会的现实***治需要。***同志在中共十八大报告中指出，加强社会建设，是社会和谐稳定的重要保证，必须从维护最广大人民根本利益的高度，加快健全基本公共服务体系，加强和创新社会管理，推动社会主义和谐社会建设。***强调，加强社会建设，必须以保障和改善民生为重点，同时必须加快推进社会体制改革。***提出，要围绕构建中国特色社会主义社会管理体系，加快形成***领导、***府负责、社会协同、公众参与、法治保障的社会管理体制，加快形成***府主导、覆盖城乡、可持续的基本公共服务体系，加快形成***社分开、权责明确、依法自治的现代社会组织体制，加快形成源头治理、动态管理、应急处置相结合的社会管理机制。这种旨在提高社会管理科学化水平的加强和创新社会管理的思想，实际上已经包含了鲜明的社会治理理念。
其次，从“社会管理”到“社会治理”的观念转变，更与20世纪后半期席卷发达国家和发展中国家的公共部门管理变革运动有密切关联，它可以被理解为是在这场被称为“新公共管理” 的变革运动中成长起来的“治理”与“善治”的理念和模式对我国产生日益广泛影响的一种结果。在新公共管理理论及其实践的基础上，联合国全球治理委员会1995 年发表的研究报告《我们的全球伙伴关系》 对“治理”作出了如下界定：“各种公共的或私人的机构管理其共同事务的诸多方式的总和。它是使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的持续的过程。它既包括有权迫使人们服从的正式制度和规则，也包括各种人们同意或以为符合其利益的非正式的制度安排。它有四个特征：治理不是一整套规则，也不是一种活动， 而是一个过程；治理过程的基础不是控制， 而是协调；治理既涉及公共部门，也包括私人部门；治理不是一种正式的制度，而是持续的互动。”[4]有学者遂据此概括提炼出反映“治理”本质特点的四个关键词：过程、调和、多元、互动，由此逻辑地引申出“社会治理”的如下定义：“在社会领域中，从个人到公共或私人机构等各种多元主体，对与其利益攸关的社会事务，通过互动和协调而采取一致行动的过程，其目标是维持社会的正常运行和满足个人和社会的基本需要。”[5]
也有学者将“社会治理”纳入“社会管理”范畴，认为社会治理不过是以治理的思路探索社会管理所形成的治理学派的一个基本概念，该学派的思想特点是主张划分国家、社会和市场的权界，倡导国家、民间组织、社区、公民等诸多社会管理主体对社会公共生活和社会事务的合作管理、协商管理、依法管理、透明管理和参与式管理。[3]
从以上围绕治理问题所开展的理论探讨现状来看，人们的关注点是治理主体及其行为方式，其共同的思想特征在于强调治理主体的多元性，其主旨在于超越传统的单一主体观念而代之以多元主体观念。按照这种新的治理观念，治理在本质上乃是多元主体之间的合作行为。
然则，依据美国管理学家巴纳德关于“组织是某种合作行为的集合”[6]9的组织概念，作为一种合作行为的社会治理，理应属于组织范畴，是一种组织过程的集合。
他的组织概念与马克思主义创始人的社会概念具有一致性，因为马克思和恩格斯对社会关系概念的界定是：“社会关系的含义是指许多个人的 共同活动，至于这种活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的进行，则是无关紧要的。”[7]巴纳德把“最简单的组织”理解为“两个人甲和乙之间的商品交换”，并认为“这种交换关系的集合正是经济学的研究对象”，这与马克思主义创始人把“社会”或“社会关系”理解为“生产关系的总和”也有一致性，即巴纳德的组织概念和马克思主义创始人的社会概念都属于经济范畴或生产方式范畴，只是巴纳德从管理学角度来研究组织，把组织的产生和形成归因于“交换关系双方行为的协调以及双方相互依存和联系的行为”，由此导向“组织是某种合作行为的集合”的协作组织论。
鉴于马克思主义创始人的社会概念和巴纳德的组织概念交集于“合作”的理论关系，作为一种合作行为的社会治理，既可以被当作历史科学的对象而纳入***治经济学范畴，也可以被当作社会科学的对象而纳入经济学范畴。无论是在历史科学的***治经济学意义上，还是在社会科学的经济学意义上，“社会治理”都是与“经济”相联系的一个概念，在这种联系中，此概念所标志的是一种经济性合作行为。而当我们在德性***治视野下来考察和研究中国传统社会治理时，我们则把这种经济性合作行为同德性***治联系起来了，在这种联系中，这种经济性合作行为获得了双重意义：一方面，它是国家主体的一种***治行为，另一方面，它又是具有伦理属性的一种道德行为。换言之，与德性***治相联系的社会治理，具有三种基本特性：经济性、***治性和伦理性。这意味着，社会治理作为一种合作行为，合作诸方的协作具有经济协作、***治协作和伦理协作三重意义。按照巴纳德的协作组织论的原理，组织的基本要素是合作诸方的协作意愿、共同目标和信息交流，组织就是由这三种行为要素所构成的协作系统，而一个能够被命名的组织（即正式组织）就是这三种行为要素彼此直接联系在一起所构成的稳定的协作系统，亦即所谓“把两个以上的人的各种活动和力量有意识地加以协调的体系”。然则，在德性***治视域下，社会治理作为一个组织过程的集合，就应该被理解为对合作诸方的经济活动、***治活动和伦理活动及其力量自觉地加以协调的行为系统。在《经理人员的职能》一书中，巴纳德表达了这样一个观点：组织的存在取决于协作系统平衡的维持。这种平衡开始时是组织内部的，是各种要素之间的比例，但最终和基本的是协作系统同整个外界环境的平衡。按照这种组织理论，德性***治语境中的社会治理概念就可以被定义为：国家主体为了达到和保持由经济、***治、伦理三种行为要素所构成的国民协作系统的稳定和该系统同整个外界环境的平衡而采取的各种措施与行为的总和。
二、中国传统社会治理哲学的转型
中国传统社会治理包括实践与理论两个方面的内容：实践方面的内容属于事实范畴，探究这方面的事实应该是国史研究的任务之一；理论方面的内容属于思想范畴，探究这方面的思想应该是国学研究的任务之一。
就其作为国学研究的一个特殊对象而言，中国传统社会治理思想实际上是关于国家治理的思想，即围绕国家主体如何治国理民的问题所进行的理性思考和学术探索的过程及其成果。笔者曾撰有《中国传统学术中的治理学和治理哲学》一文，依据《庄子?天下篇》对“古之道术”所作出的“内圣外王之道”的概括，以及梁启超和冯友兰的相关论述，将中国传统学术的本质特征归结为“以‘治道’为研究主题，围绕治国理民的问题所开展的关于‘内圣外王之道’的学问思辨”，并且在这个意义上用“中国传统治理学”来统称其学问思辨的过程及其成果，进而指出：“中国传统治理学所研讨和发明的‘治道’有多方面的内容，这些内容具有或高或低、或深或浅的不同层次，其中涉及治国理民的学说、原理及普遍原则与根本方法的内容，约略相当于被现代管理学纳入‘管理哲学’范畴的东西，我们可以统名其曰‘治理哲学’。” [8]最近又在《人民日报》撰文指出：“中国传统治理哲学不仅是中国传统治理思想的根本内容，而且是中国传统哲学的主体内容。”[9]
肯定中国传统治理哲学具有现实启示意义，是鉴于这种哲学以有效节制人的物质生活欲望为基本价值取向。但是，怎样才能有效节制人的物质生活欲望而达到全体社会成员都有合理的物质生活需求呢？这里的关键在于怎样理解“合理的物质生活需求”，这涉及真理与价值及其相互关系：“合理”即合乎道理或事理，意味着认识上获得真理，实践上依真理行事；“物质生活需求”即现实地生活着的人对于外界物的需要，按照马克思的观点，这种需要无疑属于价值范畴。所谓“合理的物质生活需求”，也就意味着价值与真理的统一。然而，怎样达成价值与真理的统一呢？关于这个问题，中国传统治理哲学明显地表现出“合真善”的倾向。张岱年先生在《中国哲学大纲》中将“合真善”标列为中国传统哲学的一大特色。以“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点来看，“合真善”意味着学术观念上不分科学与人文，将本属于科学范畴的“天道”、“物理”和本属于人文范畴的“人道”、“人性”视为一体，这便是所谓“天人合一”、“性即理”、“心即理”的观念。按照这种哲学观念，价值与真理原本一体，无有差别，更无冲突，它们之所以会产生对立与冲突，全然无关乎外在的物理世界，而纯粹是由于人的心理方面的原因所致。所以，在中国传统治理哲学看来，要达成或复归价值与真理的统一，“治心”是根本途径。在中国传统治理哲学中，通常用“性”与“情”或“理”与“欲”来表示人的心理要素。故，所谓“治心”，也就是处理或协调“性”“情”关系或“理”“欲”关系。处理或协调“性”“情”关系或“理”“欲”关系所应遵循和坚持的基本原则或价值取向，概括起来有两派：一派主张“治心”要治到“性情和谐”或“理欲和谐”的“中和”境界，一派主张“治心”要治到只有“性”或“理”而没有“情”或“欲”的“纯粹理性”（“真理”或“真性”）境界。前者以先秦儒家孟荀、魏晋玄学家王弼为代表，后者以先秦道家老庄、宋明理学家程朱陆王为代表。中国传统治理哲学发展的历史进程，无论是从儒学史角度来看，还是从道学史角度来看，都是以阳明心学为归结的。在阳明心学中，“良知”是标志至真之理的概念，又是标志至善之心的概念。（1）王阳明所谓“心即理”的命题，不仅是阳明心学的基本命题，在中国传统治理哲学以阳明心学为归结的意义上，也是中国传统治理哲学的基本命题，该命题集中地表达了中国传统治理哲学关于价值与真理原本一体和直接同一的观念。按照这种观念，探求真理的科学对于追求合理的物质生活需求以达成治理的根本目标是完全不必要的，因为“良知”就是真理，人们凭借心中固有的“知善知恶”之“良知”，便足以保证他们在生活实践中能够自我舍弃不合理的物质生活需求而做到事事合理正当，达到朱熹所谓“志不惑”而“行不谬”（2）的“穷理”极境了。故中国传统治理哲学为达成全体社会成员都有合理的物质生活需求的目的所开示的价值与真理的统一之道，不过是“致良知”的心学之术罢了。
但是，中国传统学术发展到明清之际开始发生转型，其标志便是以顾炎武为代表的“以兼重实事（功）和实证（据）为特征”[10]的实学思潮的兴起。就顾氏而言，其实学由起先追求“经生之术”发展到追求“救世之道”，从早期注重“学识广博”渐趋讲求“学有本原”，其方法则以归纳与演绎法的结合为基本特征，由此导致由顾炎武所开创的清代儒学朝着不同于以往儒学或道学的方向发展：如果说以往的儒学或道学是朝着“心性之学”方向发展并最终归结于明代阳明心学的话，那末，清代儒学则是朝着“征实之学”方向发展并最终汇流于从西方传入的现代实证科学。“心性之学”与“征实之学”看似相反，实则有内在联系。因为“征实之学”推崇“实事求是”，即主张依据事实来判定是非。但是这种“实事求是”的科学理性精神必须以推翻神学的或世俗的权威作为前提，而“心性之学”发展到阳明心学时，恰恰推翻了这样的权威，而确立了“良知”的权威――“尔那一点良知，是尔自家底准则”[11]105。这种以“良知”为是非标准的真理观诚然属于相对主义真理观而失之偏颇，却蕴含着认知交往伦理上的平等观念，即肯定人人都有凭借自己的良知来判辨是非的能力与决断是非的话语权。正是这种人人平等的认知交往伦理原则的确立，推翻了神学的或世俗的权威，为“实事求是”的“征实之学”创造了合宜的文化条件。
三、“自然社会人”视域下
传统治理目标的实现途径
顾炎武的实证研究是通过“博学于文”和“广师于友”来进行的。他指出：“人之为学，不日进则日退。独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求其是非之所在，庶几可得十之五六。若既不出户，又不读书，则是面墙之士，虽子羔、原宪之贤，终无济于天下。”[12]这里“读书”、“出户”都属于“学”，是“学”的具体形式。顾炎武把它们都理解为交学友以“求其是非之所在”的途径和方式――“读书”是求诸古人；“出户”是求诸今人。这意味着在他看来知识的真伪是通过交往实践得到确证的，实质上，这是一种主张“公其是非于众人”的真理观，与黄宗羲“公其非是于学校”[13]的主张属同一思路，都是从伦理角度来思考真理问题，本质上都反对私心独断，坚持真理是一种社会共识。（3）故在他们的知识论中，知识的实证具体表现为求证于众人，即所谓征共识。（4）这种实证精神是一种科学精神，也更是一种人文精神。
顾炎武的知识论是一种客观知识论，然其实质并不在于追求一种不以人的意志为转移的客观真理――“天理”，而在于追求一种与自以为是的个人意见相对立的为古今天下之人所认同并“合于吾”的“人事”之“理”――具有普遍公正性的行为法则。换言之，他把知识本质地理解为一种行为规则。这种行为规则，就是他所谓“有一日未死之身，则有一日未闻之道”的“道”，亦即被他认为是“告人行事”的《周易》所以指导人们去行事的“道”。
拙著《明学之际新仁学――顾炎武思想研究》论及顾氏实学，提出：“顾炎武的实证精神，既追求创新又征求共识，这里是否有自相矛盾的地方呢？ ”
应该看到，在知识论中，创新意味着知识主体个性的发挥，其凸现的是知识主体的个性；共识则意味着对知识主体个性的限制，其凸现的是知识主体的共性。既求创新又求共识，可能导致在处理知识主体的个性与共性之间的关系时陷入尴尬境地。
顾炎武强调“学焉而有所得，未尝不求同志之人”。在处理知识主体的个性与共性的关系时，顾炎武自觉地把个性和共性联系和结合起来，即在充分发挥个性的前提下，积极主动地以共性来限制个性，使个性自由不超出共性制约的限度。换言之，就是把个性纳入共性范畴抑或使个性转化为共性。应该说，顾炎武的这种处理方式是有合理性的，因为知识在本质上属于共性的东西；唯其属于共性、反映共性，知识才具有普遍性，从而才成其为知识。个人独断的东西之所以不成其为知识，是因其仅属于个性而不属于共性范畴，故在本质上是易变的现象性的个别经验，而非稳定的本质性的一般理念。顾炎武把知识本质地理解为共性范畴的东西，理解为本质性的一般理念，进而要求知识主体通过交往实践来实证其知识，使之由现象性的个别经验上升到本质性的一般理念，这当然是正确的。
但是，顾炎武的知识论也有严重缺陷，他只是注意到知识主体的共性，忽视了知识客体的共性。只有既反映知识客体的共性又反映知识主体的共性的知识，才达到主体和客体统一的普遍真理；只有具有这种普遍真理性的知识，才能在实践中起到协调主体际关系和主客体关系的双重作用而达成这两重关系的和谐。顾炎武之重视知识主体的共性，诚然是其知识论优于宋明理学知识论之处，表明其十分重视处理和协调现实世界（人事）中的主体际关系，而不像后者只重视处理和协调精神世界（人心）中的主客体关系（理性与情欲的关系），但是忽视知识客体的共性却表明，其知识论所关注的实践（人事）实是处理人际关系的伦理实践，而非处理人与人的关系和人与自然的关系的生产实践。对生产实践的轻视或忽视，是包括顾炎武知识论在内的中国古代知识论特别是儒家知识论的共同缺陷。正是这种缺陷使其难以发展为科学知识论。
但如果把顾炎武的知识论同西方近现代科学知识论作个比较，可以看出，它们是互有短长的。如果说顾炎武的知识论是偏重处理和协调实践中的主体际关系而忽视主客体关系的协调的话，西方近现代科学知识论却相反地是偏重处理和协调实践中的主客体关系而忽视主体际关系的协调。西方科学知识论也只是当它发展到后现代时，才开始重视处理和协调实践中的主体际关系。但西方后现代主义对近现代科学知识论的批判却又显得有些矫枉过正了，它在试***克服近现代科学知识论之痼疾的时候，连带将其合理因素也给抛弃了，只讲主体际关系的协调，不讲主客体关系的协调，以至于根本否定主客统一的真理观，其失误是显而易见的，也颇似顾炎武知识论的失误。
中国传统知识论与西方近现代科学知识论恰好形成了鲜明对比，其互补关系也显而易见。
真正科学的知识论不仅应当关心和研究人类的生产实践，同时更应当将其实践中的主体际关系和主客体关系都纳入知识论视野来加以全面综合的考察与研究，以追求足以处理和协调好这两种现实的实践关系的科学知识。要获得这样的知识，就既不能只是从事求证于众物的自然科学实验，也不能仅仅从事求证于众人的社会交往实践，而应当把自然科学实验和社会交往实践结合起来，把从自然科学实验中得来的知识诉诸社会交往实践，以求众人对于这种知识的认可，唯有取得众人对这种知识的认可――公认其为符合社会共同体的根本利益和发展需要，这种知识才能从反映客体共性的自然知识转化为同时也反映主体共性的社会知识。唯其如此，科学实证方能求得适于人类可持续发展的兼具自然性和社会性抑或融自然性和社会性为一体的既真且善的科学真理。以顾炎武知识论为代表的中国传统知识论和西方近现代科学知识论之不足恰恰在于：前者只求知识的社会之善而不顾其自然之真，后者只求知识的自然之真而不顾其社会之善。这种偏失所反映的乃是对人的本质的片面性理解――要么把人片面地理解为社会人，要么把人片面地理解为自然人，殊不知现实的人是兼具自然性和社会性的，是自然人和社会人的统一体。故，要克服以顾炎武知识论为代表的中国传统知识论和西方近现代科学知识论各自的缺陷，达成其互补统一以臻于完善的知识论，必须改变对人的本质的片面性理解，以“自然社会人”（或曰“社会自然人”）的概念来代替“自然人”和“社会人”的概念。
运用上述科学观和真理观来考察社会管理问题，则导致笔者对中国传统治理哲学持有如此看法：这种治理哲学将达成全体社会成员都有合理的物质生活需求作为治理目标，这诚然有其合理性，但是它把实现这一治理目标的根本方法最终归结于以“知行合一”为特点的“致良知”的心学之术，却无助于解决它所要解决的问题，因为这种心学之术是立基于以“良知”为是非标准的相对主义真理观，这势必导致如李贽所持的那种“是非无定质、是非无定论”[14]的虚无主义真理观，由此便无以确立裁量人们的物质生活需求是否合理的统一标准，从而所谓“合理的物质生活需求”就未免成为一种无稽之谈。而明清之际中国传统治理哲学发生转型所形成的以顾炎武为代表的主张求其是非于众人的新型治理哲学（即笔者所谓“明清之际新仁学”），又将真理简单地归之于与个人意见相对立的社会共识，这种真理以其缺乏自然性的事实真理作为基础，未免成为一种悬空的社会性的价值真理。依据这种真理，显然也无法裁量人们的物质生活需求究竟是否合理，要么是陷入众说纷纭、莫衷一是之境地从而与“是非无定论”殊途同归，要么是为了平息是非之争而不得不树立神学的或世俗的权威从而与诸如“咸以孔子之是非为是非”之类的独断论殊途同归。要避免出现这两种情况，就必须将社会性的价值真理建立在自然性的事实真理的基础上。
从社会治理角度来看，真理的意义无非是协调社会组织内部的人际关系和协调社会组织与自然环境的天人关系所依据的规则，这些规则对于社会组织中的人来说，也就是他们由以决定自己的行为所应遵循的道德规则。在笔者看来，道德是分层次的，最深层的道德来自自然法则，这种法则就体现在自然科学中。当人们按自然科学的真理（事实真理）来行事时，就是在按自然法则行事。按照自然法则行事，也是一种道德行为，只是现在人们通常不把这种行为称作“道德行为”，也不把被人们认识到并在行动上自觉遵守的自为性自然法则称作“道德规范”罢了。但是从现代环境伦理角度来看，其实自然法则和人文法则一样，当它们被人们认识到并在行动上自觉遵守时，都可以被视为道德规范，其区别只在于：自然法则是自然界固有的，它不受人类的意识活动和实践活动的影响与制约；人文法则是人们在社会交往实践中形成的，它受制于人们所处的具体人文环境――历史的和文化的环境。回溯历史，《周易》讲的“观乎人文，以化成天下”的“圣人”，他并不只是“观乎人文”而已，他还“仰观天文”、“俯察地理”，这“天文”和“地理”就是指自然法则及其现象，与之相对，“人文”则是指人文法则及其现象。“圣人”之“化成天下”，直接依靠的固然是“人文”，但“人文”只是用以调节人与人的关系，“化成天下”的“圣人”还要依靠“天文”和“地理”来调节人与天地（自然界）的关系。我们不应把道德的意义理解得过于狭窄，而应该把“人文”和“地理”、“天文”都纳入“化成天下”所必需的道德范畴中，由此形成自然道德和人文道德互相协同的观念。依据这种观念，在社会治理领域要达成全体社会成员都有合理的物质生活需求这一目标，必须努力使自然科学与人文科学取得互相协调的和谐发展，以实现自然道德和人文道德对社会组织行为的协同制约。
注释：
（1）王守仁《传习录》：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”（《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第3页）
（2）朱熹：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人问》，《四部丛刊》影印本）
顾炎武与友人书篇8
——学习讲话精神
2020年新春伊始，突如其来的新型***肺炎***情牵动着亿万人民的心。这是一场没有硝烟的战争，***情就是命令，防控就是责任。湖北省中西医结合医院是***肺炎定点救治医院之一，也是全市***情防控的先行***。***情防控阻击战打响以来，医院***坚强领导、靠前指挥，让***旗飘扬在***情防控一线，带领全院广大***员和医护人员冲锋在前，全力以赴守护人民群众身体健康和生活安全，彰显了基层***组织强大的凝聚力和组织力，谱写了一曲众志成城的抗***赞歌。***情防控期间，根据上级领导和院领导的各项安排部署，神经内科***支部以实际行动诠释担当作为，扎实做好本职工作。在此期间，神经内科***支部全体***员积极投入抗议第一线，发扬特别能吃苦、特别能战斗的精神，带领神内***全体医务人员为打赢湖北保卫战、武汉保卫战深入一线，冲锋在前，做***和人民最坚毅的“白衣战士”。
一、上下同心凝聚力量，筑牢一线战斗堡垒。
院***坚持把***旗插在抗***第一线，向全体***员发出了”抗击***情争当先锋”的号召，神内***员积极响应，在《请战书》上签名按下红手印，“我是***员，让我去”、“我是入***积极分子，让我去”，纷纷要求到抗击***情第一线。面对肆虐的***肺炎***情冲击，在***情开始最为严重的时候，我院组建医疗救援队支援十一医院定点医院抗击***情防控工作，体现了白衣天使的情怀、责任、和使命担当。在***组织的号召和***员的示范带动下，我神内***支部12名医护人员踊跃参与，是全院参与最多的迅速集结，用实际行动表达了“人民利益高于一切”的大爱”。
***情爆发当时的状况对他们而言并不轻松，战斗在***情防控前沿的他们没有退缩，一致的步调。宋林同志更是作为医院带队人，带领我院救援队前往十一医院展开工作。同时，为了确保各项工作有序开展，他还一直心系医护人员的心理变化，多次给大家做心理疏导，统筹安排。组建隔离病房之初，神内的***员同志积极参与，**同志再次牵头，神内十几个同志积极参与，在***过程中与广州医疗队良好合作使得工作开展顺利，也给支援的广州队留下深刻的印象，结下深厚友谊。***情工作瞬息万变，大多数人都是一天一个岗位，当时大家没有牢骚，没有抱怨，服从安排，哪里需要，哪里搬，哪里站岗，哪里平安。
二、迎难而上敢打敢拼，坚守一线抗***阵地。
面对***肺炎扩散蔓延的汹涌势头，***支部坚决担当起主体责任，始终坚守在战***第一线，当好诊疗救治的”主心骨”。***员同志**，带领护理队伍，她们全都留下了，没有人退缩。服从医院领导安排，从转运病人到科室改建规划；从拆科建科，搬运，转运，到铺床、***、采样等各种高压体力活不喊苦不说累，冒着被感染的风险，承受着所有医护都懂的苦，干着比平时更大的护理任务。但她们总是云淡风轻的说，其实在进入隔离病房前，都接诊护理过确诊患者，什么风险，不怕，也许我们都有抗体了。这样乐观、积极的态度工作着。
接手隔离病房后，厚重的防护服加大了工作难度，考验了生理和心理。磨砺了心智。经历了挑战反而更加一往无前。由于医护人员短缺，临床护士不得不每天一套防护服坚持七到八小时，不吃饭不喝水不上厕所。脱下防护，护目镜在脸上竟然压出压疮，汗水湿透衣服，洗手竟然轻松把皮肤搓破。上班期间为了家人安全，不得不住到指定酒店，一连几个月没有回家。神内***支部的***员同志们参与发热门诊排班、核酸标本采集；协助分诊；***肺炎科普宣传等等，他们以实际行动诠释了救死扶伤的职业精神，彰显了***员的本色和医务人员的责任担当。
面对这场***情给予的考验，我们支部的每一个***员同志都在做好本职工作的前提下，服从医院调遣，各尽所能，主动分担医院或其他科室工作。我们共同奋战，使人民的利益得到有效的保障，因为我们***员心中有信念，没有一个冬天不可逾越，没有一个春天不会来临。更是因为***肺炎***情发生以来，***中央高度重视，重点支持湖北和武汉***情防控工作，采取最全面、最严格、最彻底的防控举措，坚决遏制***情扩散蔓延势头。***情防控是人民战争、总体战、阻击战。经过艰苦努力，湖北和武汉***情取得阶段性重要成果，初步实现了稳定局势、扭转局面的目标。
三、保持头脑清醒，慎终如始，再接再厉，善作善成
强调当前，湖北和武汉***情防控任务依然艰巨繁重。各级***组织和广大***员、干部要不忘初心、牢记使命，扛起责任、经受考验，以更严作风、更实举措把***中央决策部署落实落地。号召我们保持***员的先进性和先锋模范带头作用，全力以赴做好定点医院发热门诊接诊、流行病学采样、信息统计、消毒消杀等***情防控等各项工作，真正做到早发现、早报告，早诊断、早隔离、早***，做到守土有责、守土担责、守土尽责，坚决打赢***情防控阻击战。在大战中践行初心使命，吹响决战决胜的冲锋号要加强医护力量和医疗资源统筹，兼顾其他患者的日常就医需求，逐步恢复正常医疗秩序。神经内科支部书记负责人郭珍立同志统筹安排，逐步推进复工工作的进行。同时，神经内科的每一份子都依然坚守在第一线，发热门诊、隔离定点分院都有我们支部同志的身影，每个***员都听指挥，紧密团结在***组织周围，有条不紊地开展工作。
“生命重于泰山，使命呼唤担当。”***支部采用微信形式召开动员部署会议，学习传达上级文件精神，周密部署各项防控工作。在整个过程中综合协调、调查摸排、医疗救治、后勤保障各个环节中统筹部署。我们的工作体现在不断完善医疗诊治救治流程，制定个性化***方案，充实发热门诊及预检分诊力量。针对隔离病房、发热门诊等不同岗位人员，组织***情防控知识培训，关心和保护好每一名医务人员。在此次抗***中，我神内先后有两名医生不幸感染。神内的***员干部继续发挥好骨干作用，全力以赴救治她们，在生活中关心她们，我们神内是一个大家庭，一个都不能少。可喜的是经过***，两名战友治愈再次回归到我们神内这个大家庭的怀抱，继续积极参与科室到各项工作。
顾炎武与友人书篇9
“春的脚步，不会因一场风雪而停下”。全国各条战线都在行动，家国情怀在每个中国人的心中激荡，万众一心、众志成城，这场没有硝烟的战争，我们一定能打赢!接下来为大家整理了5篇抗击***肺炎***情演讲稿，欢迎大家阅读!
抗击***肺炎***情演讲稿1
尊敬的各位老师、亲爱的同学们：
大家好!
面对阻击***情这场重大斗争，一个个最美的“逆行者”努力成为群众危难时刻的贴心人主心骨，以实际行动践行初心使命，以担当作为给***旗增辉添彩，为坚决打赢这场***情防控阻击战增添了一道又一道靓丽色彩。
“国有战，召必回，战必胜。”面对***情，冲锋在前的广大医护人员与各行各业“逆行者”，留下了一道道“最美逆行者”最帅的背影。各紧急集结进***武汉的医疗队、热心援助的社会各界力量，那些被口罩勒到破皮的脸颊，被汗水浸到泛白的双手，手术室外席地而眠、疲惫不堪的身影，日夜兼程的援助物资……他们拼尽了全力与时间赛跑、跟病毒搏击，在***情面前筑起了一道道健康防线。在这场没有硝烟的战斗中，他们纷纷挺身而出、义无反顾，用一点一滴的实际行动谱写着感天动地的生命赞歌。那一份伟大的民族精神和社会主义核心价值观在他们的努力中被诠释得淋漓尽致、完美无缺。
“你是谁，为了谁，一直在。”他们本可以陪着家人度过一个祥和幸福的佳节，但被一场突如其来的***情打破了这份温暖的“蜜月”规划。只因他们心中装着别人，无数夫妻、情侣、家人、朋友因为这次突来的“命令”分隔两地，短暂的眼泪与离别后，他们更多的给我们留下了擦干眼泪后众志成城和不甘服输的那股韧劲。“最能吃苦、最能奉献、最能付出”，他们不求回报、不计报酬，一份份“请战书”字里行间流露着对“大家”的挚爱。多少年来，他们为了国家和民族大义，为了人民利益和福祉，牺牲局部、牺牲个人，舍身取义，坚决斗争，力挽狂澜。也正是这种“逆行精神”，“一家人”凝心聚力、携手共进，创造了一个又一个举世瞩目的“奇迹”。今天，也将因为这份“逆行精神”，我们定会拨开云雾见月明。
“一盘棋，一条心，一股绳。”面对这场突如其来的***情防控阻击战，最需要凝心聚力，合力攻关。作为一名普通的“小我”，此时最需要我们在各自的岗位上，守土有责、守土负责、守土尽责，扮演好自己的角色，发挥好自己的优势，朝着同一个方向出发，不偏不倚，不松不懈，不达目标绝不罢休。
殷忧启圣，多难兴邦。让我们携起手来，同舟共济，与时间赛跑，同病魔斗争，在“奇迹”中创造“奇迹”，在“逆行”中奋写“奇迹”，合力打赢这场***情防控阻击战。
抗击***肺炎***情演讲稿2
同学们，你想让自己的身体健康吗?你害怕疾病吗?答案是毋庸置疑的，每个人都想让自己的身体保持健康。
新的学期已经开始，现在正处于冬春季节交替时期，温差变化大，是传染病的高发时期。传染病有很多种，有流行性感冒、腹泻、麻疹、流行性肋腺炎、猩红热、水痘、流脑等，它们可以通过唾液传播，学校人员交叉感染机会增加，非常容易发生传染病***情，并且传播速度快，影响人群面广。但我们只要做好预防工作，做到早发现，早隔离，早诊断，早***，就不会让病毒有可乘之机，对此我提出了一些建议来预防疾病。
首先，是自我方面，我们要养成良好的行为习惯，提高自我防病能力，做到饭前洗手，俗话说病从口入，我们要时刻保持双手清洁，避免细菌由手进入口腔;我们还要加强体育锻炼，强身健体，提高身体的免***力。最后就是要勤喝水，虽喝水是个传统的土方法，但它能清理我们身体里的废物，可以预防疾病的感染。
然后，是集体方面，我们在学校要对教室进行通风和消毒，开窗通风可以促使空气流通，避免空气污染，消毒则可以有效抑制病菌的滋生，减少外界感染的机会。之后就是规范消毒液的使用，如果不规范使用，消毒液会伤害我们的身体，可造成许多其它的疾病，所以规范使用消毒液也很重要，另外如果有学生患传染病时，在家恢复身体，不要带病上课。如果只是轻微传染病，也需戴上口罩，避免交叉感染。
预防疾病要从小事做起，从点点滴滴做起。希望我的建议能对大家有所帮助。
抗击***肺炎***情演讲稿3
大家好!
2020年的春节，大家应该都过得比较沉重，期待的寒假仿佛成了这个冬天的恶魔，无形地威胁着每个人的生命。
自2019的12月至今，新型***病毒肺炎像块沉重的大石头压在每个人的心头。事情由武汉华南海鲜市场引起，也可以说是那些热衷于吃野味的人引起。甚至我在网上看到了令人反胃的蝙蝠汤的***片，***中的蝙蝠面目狰狞，我也是那时才了解到蝙蝠身上能携带超过100种毒性极大、凶险无比的病毒，有埃博拉、狂犬病、sars等。当然，除蝙蝠以外，像浣熊、果子狸等野味也携带着或多或少但毒性极强的病毒。有一句话我觉得很有道理“古人用了几千年把能吃的都给你圈养起来了，而你非得去挑战你的命有多硬。”现在新型***病毒从武汉蔓延到全中国，最终发展到了全世界都要为那些吃野味的人买单。本该欢庆的日子却没了应有的气氛。
在这个寒假，我从有些人吃野味的行为中了解了人变态的趣味;从确诊患者或本居住在武汉的人在封城前不顾一切往外跑的行为中看到了人性的丑恶;从武汉***府的不作为甚至隐瞒事情真相举办团拜会的行为中发现了高层不理百姓苦的社会现实;同时，也从河南***府积极应对和快速响应的行为中明白了有时候人与人之间的差距不是在客观条件，而是在自身。
国家正在变强，有句古话说“大难不死必有后福”，我相信全国人民齐心协力，一定能够共同对抗新型***病毒，实现幸福生活。
抗击***肺炎***情演讲稿4
大家好!
最近全世界都慌张起来，原因是武汉最近出现的新型***病毒肺炎***情爆发，截止今天为止，已经有两千八百四十四人被确诊，五千七百九十四人疑似感染，死亡八十一人，治愈五十六人。这种病毒来源于武汉汉口的华南海鲜市场，据推测是来源于一些人非要去吃野生动物，比如蝙蝠、蛇、竹鼠等。我想一想这些人吃野生动物的时候就觉得很恶心，更不能理解为什么有人会去吃这些不是食物的动物。最开始的时候，武汉人也没有多么慌张，我还按照计划上完了寒假羽毛球集训班和书法班。
但现在，我非常的害怕，因为这是我第一次见到一个城市会"封城"，并且她就是我们的家乡——武汉!我还有一个害怕的原因，就是这次新型***病毒肺炎的潜伏期特别长，最长可达14天，并且在潜伏的过程当中病毒还会传染!换句话说，就是如果有人得了这个病，在潜伏期的14天当中，他可能自己也不知道，并且在不知不觉中感染了其他人!
大年二十九，武汉开始实施封城，所有的火车、飞机、公交车、轮渡和地铁什么的，都禁止通行。所有人都被要求在家隔离，不能出门，不能走家串户，感觉就像坐牢一样。
妈妈告诉我，这次的新型***病毒肺炎和2003年的sars病毒非常相似。妈妈告诉我那次***情全世界共有八千多人被感染，其中死亡七百多人，这让我感觉非常恐惧。因为就连sars的时候，武汉也没有封城啊，难道这次的新型管***病毒比2003年的sars还要严重吗?
这次新型***病毒肺炎，在医学上算是一种新的东西，是以前从来没有过的，所以，我们应该怎样去认识它和面对它，也都需要学习。在今年央视春节联欢晚会上，有一个专门的节目，是白岩松领衔的央视主持人集体朗诵的《爱是桥梁》，这个节目就是为我们武汉人打气的。作为一个正宗的武汉人，我特别喜欢这个节目，也特别感动。我希望未来的医学研究和***更发达，能够尽快战胜这个肺炎;还希望这个病毒早点消失，人们能尽早恢复健康;更希望武汉***情战斗能取得胜利，早点回到安宁的生活。武汉加油!中国加油!
抗击***肺炎***情演讲稿5
大家好!
近日，为了抗击***情，数千名专家和医护人员集结武汉，拥有上千个床位的火神山医院建成投用，“中国速度”再次成为世界热点。
***情就是命令，防控就是责任。回望十多天来的战“***”行动，不难发现：中国全国一盘棋，展示出强大的行动力。应对***情，各地相继启动一级响应;一些城市需要“封城”，铁路、客运、轮渡、地铁，大家说停就停;医护人员不足、防控物资告急，各地医疗队员放弃假期，火速驰援湖北，生产防护服、口罩等的企业纷纷复工，坚持供应物资;发现***情防控和物资处置中存在问题，马上督促纠偏。从城市到乡村、从生产到物流、从单位到个人，每个环节紧密配合、环环相扣，构筑起一道道阻击***情蔓延的封锁线。
信心在胸、行动力强，底气来自制度。一方有难，八方支援。中央绝不会让地方陷入孤立无援的境地，也绝不会纵容关门上锁、截留物资的地方保护主义。同时，中国***有9000多万名***员，各级***组织延伸至社会各个领域。关键时刻，***组织总能发挥战斗堡垒作用，统一领导、统一指挥、统一行动;危急关头，***员永远冲锋在前，广泛动员群众、组织群众、凝聚群众。
信心在胸、行动力强，底气来自人民。强大行动力的背后是付出与牺牲，是中国人民的紧密团结。***情当前，所有人结成命运共同体、责任共同体，牺牲小我顾全大局。于是我们看到：虽然正值“春运”，机场、车站、码头安静了;正是走亲访友、庆春团聚之时，人们主动减少或放弃外出、聚会，在公共场合都戴上口罩……
有这样坚韧而灵活的制度，有这样优秀而可敬的人民，当它们凝聚在一起，怎能不迸发出强大的行动力?有这样强大的行动力，我们一定能尽快把病毒装回魔盒之中。正是洞见了中国在***情防控阻击战中的行动力，世卫组织总干事谭德塞高度评价中国采取的措施“不仅有力，而且有效”，认为中国将有效控制并最终战胜***情。
顾炎武与友人书篇10
一、显赫家世
纳兰性德生于钟鸣鼎食之家，***功显赫之族。纳兰性德始祖是蒙古人，后建立叶赫部，与女真部互相讨伐，最后被女真部首领爱新觉罗·努尔哈赤建立的后金吞并。纳兰性德的祖父名叫尼雅哈，在努尔哈赤率***攻灭叶赫部时投降金国，被迁往建州，隶正黄旗满洲。努尔哈赤、皇太极、摄***王多尔衮，始终对尼雅哈存有戒心，害怕他们家族东山再起，于是对其加以控制。尼雅哈虽然忠心耿耿，屡立战功，但未得到任何升迁。顺治三年（1646）尼雅哈病卒，其长子按照惯例承袭世职，而未予任何提拔。明珠是尼雅哈的另一个儿子。纳兰家族的振兴靠的是明珠。
明珠机敏睿智，善于揣摩和迎合上级意***。康熙继位后，明珠受命重建内务府，他吸取前朝教训，抑制宦官品级，且规定宦官不得干预***国***事。当时既要对内务府进行机构改革，又要承办宫廷事务，但他样样做得井井有条，显露了过人的才干。不久他被任命为内务府总管。明珠担任这一职务，使他有机会接近包括皇帝在内的皇室要人，还有一言九鼎的太皇太后，他善于体察和迎合这些人的意***，处处受到赏识。
更聪明的是，他对当时发生的鳌拜、苏克萨哈之争表现得十分超脱，不陷入任何一方的羁绊。后来，苏克萨哈被处绞刑，康熙又从鳌拜手中夺回***权，鳌、苏两败俱伤，而明珠则由皇室内务府总管转向朝***中枢机构内弘文院任职。在此期间，他参与修治黄河，制定历法等事务。还有一件事值得大书特书。
郑成功驱逐荷兰殖民者，乃一大壮举，但郑成功逝世后，其子郑经继立，和清朝对抗。康熙派人招抚，没有成功。后来康熙帝派明珠参与接洽和谈之事，明珠主持了与郑经的和议，为最后以和平方式解决，发挥了重要作用。明珠以刑部尚书的身份承办不属于刑部所管的重大事务，说明了康熙对他的倚重。
康熙十六年（1677）七月，明珠被任命为内阁大学士，职责是“佐天子，理机务，得不时召见”，常在皇帝左右充当顾问，处理奏章。
明珠替康熙起草的文件，康熙看完总是说好。有一次，康熙帝由北京卧佛寺至碧云寺，对正护驾的明珠等人说：“我看古代帝王中，唐太宗听言魏征进谏，君臣上下如家人父子，情谊深厚，所以能达到美好的境地。明朝末年君臣阻隔，以致四方疾苦无法上传。我太祖、太宗、世祖以来，满汉文武，皆为一体。我想着与天下贤才共***治理，常以家人父子之意相待。”明珠立即回答说：“皇上事事上追圣帝，勤于***事，亲理万机。我等臣下侍候左右，未尝不以天下为念。”这些对话，显示了康熙对明珠的信赖，也表明了两人关系十分融洽。君臣如此默契，在两千多年中国封建史上也是不多见的美谈。
明珠为人，机巧灵敏，工于心计，一般是不肯违背康熙帝意旨办事的，这当中自然也有不少违心之处。在担任内阁大学士期间，除了招降郑氏，明珠还参与或主持了反击沙俄、改善满汉关系、减免赋税等活动。
康熙既有文韬武略，又善于驾驭臣下。他的一贯作风是当某一大臣及其派系势力强大时，他就去扶植与之对立的派系，以保持权势的均衡，利于自己操纵。鳌拜得意时，他扶植索额***；索额***飞扬跋扈时，他支持明珠。明珠权倾朝野，并且干预他对皇太子的培养，他自然不能容忍，终于从兴修水利的事情上找了个借口，在康熙二十七年（1688）罢了他的官。
康熙说明珠是“凤阁清才，鸾台雅望”。明珠一生，精明强干，辅佐康熙在缓和满汉民族矛盾，消除割据势力，抵御沙俄侵扰，促进满汉文化交流等方面都做出了很大贡献，为“康乾盛世”打下了坚实的基础。
罢官之后，康熙又任命他为议***大臣，但未再全面主持一个部门的工作。20年后，康熙四十七年（1708），74岁的明珠辞世。
二、纳兰性德是“千古伤心人”吗？
纳兰性德生于顺治十二年（1655），卒于康熙二十四年（1685），在尘世，只逗留了短促的31年。他去世时父亲明珠51岁，尚未罢官。
纳兰为女真语，意为“太阳”，纳兰是满洲姓之一。纳兰性德原名纳兰成德，21岁时，康熙所立的皇太子名保成，为避讳改名为纳兰性德；字容若，号楞伽山人。在书信和印章中又署“长白山人”等，以示自己为满洲旧族。
他担任康熙贴身侍卫，在满汉文化交流和民族团结上做出了杰出的贡献，更让世人无限称羡的是他委婉动人的诗词。在学问上，他被梁启超誉为“清初学人第一”；在诗词创作上，王国维称颂他“北宋以来，一人而已”。评价不可谓不高。31岁的人生能有如许成就，我们一方面哀怜苍天不对他假以时日，一方面又觉得他体会了别人几辈子也体会不了的丰富烂漫，尘世的岁月虽短，也够了。
纳兰性德18岁乡试中举人，22岁时殿试考中二甲第七名，被康熙帝授为三等侍卫。后依次晋升二等、一等，终生充任侍卫，大部分时间在康熙身边执事当差。
父亲是当朝宰辅，自己进士出身年少得志。身为皇帝的一等侍卫，他也说自己“日睹龙颜之近，时亲天语之温，臣子光荣，于斯至矣”。可是我们看他的《纳兰词》，感受到的却是凄凉哀婉，满纸悲怨，愁肠百结，无可奈何。有人统计，在纳兰性德现存的300多首词里，“愁”字出现90次，“泪”字用了65次，“恨”字用了39次，“断肠”“伤心”“惆怅”“憔悴”“凄凉”等触目皆是。
在我们的记忆里，那些仕途坎坷、沉沦下僚者常出现牢骚满纸的状态，所谓文章憎命达，愤怒出诗人；仕宦显达而有缠绵忧伤之作的作家则很少，不过也有，如晏殊。这种人大概属于天生的敏感，而且心灵曲致，内心细腻，对生命的感悟比常人丰富复杂。
是什么原因使得纳兰性德“缠绵抒情……工愁善怨，均感顽艳”呢？有人这样阐释：“先生貂珥朱轮……其词则哀怨骚屑，类憔悴失职者之所为。盖其三生慧业，不耐浮尘，寄思无端，抑郁不释……年之不永，即兆于斯。”也有人说他“姿本神仙，虽无妨于富贵，而身游廊庙，恒自托于江湖”，还有人说他是“李重光（李煜）后身”。凡此种种，都是寓夸奖于感慨悲叹，恨苍天薄待了他。
也有人从他的家世背景和从小所受教育出发，研究他的思想是如何三教合流，满汉文化交融的，这当然没有错。但是，为什么纳兰性德给人的是永远哀伤的印象呢？
其实把纳兰性德塑造成千古伤心人未必不是误解和曲解。词本是闲情逸致，不像“诗言志”“文载道”，“词缘情”本来是常识，一个人的词作未必能体现生命的主旋律，纳兰性德有不少其他作品，因为不像词作流传之广。大众一般不会对名人的专业和思想感兴趣，而好窥伺名人的隐私和情感领域，因此放大词作的内涵，加上酸腐的小文人的推波助澜，纳兰性德遂被塑造成了“千古伤心人”。
纳兰性德年少聪明，在众多汉族知识分子纷纷落榜时脱颖而出，说明他不仅在满族，即使置身于汉族之中，也非等闲之辈。康熙时的蒲松龄就屡试不第，纳兰性德18岁即考中举人。当时满族青年多以披坚执锐战场立功为荣，汉族士人则以读书应试为出仕做官的正途，纳兰性德出身满洲贵族，既善骑射，又科场得意，兼有满汉之人的特长。更幸运的是他遇到了名师徐乾学（1631——1694，顾炎武外甥，康熙九年进士第三，后任刑部尚书。曾主持编修《明史》等，家有中国藏书史上著名的藏书楼——传是楼）。
纳兰性德在《上座主徐健庵先生书》中说：“师者，以学术为吾师也，以文章为吾师也，以道德为吾师也。”他鄙薄有师之名而无师之实的“师”，推崇的是学术、文章、道德上的先导者。康熙十五年（1676），朝廷认为“虽文武并用，然八旗子弟，尤以武备为急，恐专心习文，以致武备废弛”，遂停止了旗下子弟的考试，直到康熙二十六年（1687）才恢复满人的考试。但纳兰性德不管这些，他向徐乾学表示，对宋元诸家经解，“某当晓夜穷研，以副明训。其余诸书，尚望次第以授”。这种不畏困难的钻研精神，绝不是词作中的纤弱形象所能概括的。
就算是词作，也并非一般人想象的风流侧艳。纳兰性德早期的词集为《侧帽词》。所谓侧帽，就是歪戴着帽子，这个形象不是很好，可以说风流也可以说轻浮。有人认为这句话出自晏殊的《清平乐》，而纳兰性德本来就喜欢晏殊的词，因此认为“侧帽”代表一段风流韵事。其实晏殊这首词也是用典，援引的是后周独孤信的故事。《周书·独孤信传》：“信在秦州，尝因猎，日暮，驰马入城，其帽微侧。”独孤信先世为匈奴人，善骑射，多谋略，西魏首位君王宇文泰授予他尚书令等要职。纳兰性德为其词集取名“侧帽”，表明他仰慕独孤信以北方少数民族的身份为中原人办实事的精神。纳兰性德后来又将《侧帽词》更名为《饮水词》，这也是流传至今的《纳兰词》。
其实除了词作外，他还有不少作品值得评说，如四卷本《渌水亭杂识》，后来连同赋一卷，诗四卷，词四卷，经解序跋三卷等，汇编成《通志堂集》，在作者身后刊行。1979年，上海古籍出版社再版，2008年华东师范大学出版社分上下两册印行，还推出了100套毛边本。一般人都知道顾炎武的《日知录》，《渌水亭杂识》比不上《日知录》，但是，顾炎武“博学于文”的主张和“明道”“救世”的著作宗旨对纳兰性德影响深远。顾炎武生当明清易代之际，学识渊博，思想深邃，始终不与满族统治者合作，20岁左右的满洲青年纳兰性德自然无法和他接触，不过通过顾炎武的外甥——徐乾学，纳兰性德得到了顾炎武的治学门径。
以《日知录》为典范写作《渌水亭杂识》，是纳兰性德学习汉文化的历史记录。对历史人物和事件的评论是本书的主要内容，纳兰性德评论历史，寻求治国经验，提醒统治者注意罗致人才；尽可能消解满汉矛盾；倡导忠君尽节，赞扬大度容人；建议当权者根据历史上的经验教训调整***策。值得一提的是本书还介绍了外国科学技术，如欧洲人的汲水机械等，纳兰性德对西方的天文、历法也有浓厚兴趣，花了不少篇幅介绍。
纳兰性德出身豪门，才华出众，功名轻取，伴随君王，这是他的得意处，也是世俗之人艳羡的地方；爱妻早亡，旧梦难圆，朋友星散，是让人哀叹的地方；内心放浪不羁，工作严谨刻板，得亲天颜的幸运与高处不胜寒的紧张，这些矛盾纠结在一起，加之旧疾复发，英年辞世，也是情理之中事，未必如流行小说描摹的那样为情所伤。
还有人说，按照纳兰性德的才能和爱好，本应在翰林院继续深造，但康熙仅凭自己兴致就轻易地改变了纳兰性德的生活道路。因为皇帝侍卫活动的范围和时间受到严格限制，一意逢迎还难免疏误，稍有闪失即遭黜落，这种用非其志给纳兰性德带来了无穷的烦恼。这些猜测看上去有些道理其实经不起推敲。就算到翰林院深造，最后还是要报效朝廷的，古来哪个读书人不是抱着“学成文武艺，货与帝王家”的理想呢，皇帝钦点你来侍卫是怎样的良机，还感叹不自由，只能说是得了便宜还卖乖！
皇帝围猎时，纳兰性德先勘察地形，做好一切准备工作，打猎时护驾左右，这绝不是一个诌几句酸曲的文人所能为的。也许这些工作的确让一个内心向往自由的人偶尔失落，但是，纳兰性德又岂是贪***清闲的人呢。皇帝的围猎是习武练兵，可不是打高尔夫，就算是放松闹着玩的，驰骋奔突之间，皇帝既然如此倚重他，他又是当朝宰辅明珠之子，两人自然有不少说话的机会，纳兰性德也有显示杰出才华的机会。这是极为难得的君臣相得。如果把一等侍卫这份工作看作是纳兰性德不痛快的原因，真是书生腐见了。
他有诗句“还将妙写簪花手，却向雕鞍试臂鹰”（《塞垣却寄》），这是一种自得啊！有人却据此认为，“将善于写作的头脑都卖给了皇帝，从而受到无形却很严酷的拘禁……身心断裂的痛苦，不能不使他的作品充斥愁云惨雾，字里行间散发出悲凉凄迷之气。”——只有那些精神和肉体同样孱弱的人才会这样想吧，文能做词，武能射雕，多么畅适的人生！纳兰性德自幼习练骑射，“上马驰猎，拓弓作霹雳声，无不中”，另一方面，他“据鞍占诗，应诏立就”。至于说到“将善于写作的头脑都卖给了皇帝”更是无稽之谈，头脑永远是自己的，如果你有头脑；猪脑子卖给皇帝，皇帝还不要呢。这是大气魄的词人在驰骋之际的豪情，怎么在酸文人笔下就成了愁云惨雾呢？
有人说他的忧伤源自经常伴随皇帝出行耽误写作。——天哪，真有想象力。
还有人说他的忧伤是因为其父长期处在***治的风口浪尖上。——这也太小看纳兰性德了，也不看人家什么出身，对他们家而言，这种事乃家常事。
纳兰性德的出身和学养、经历和成就，以及他在同类人中的榜样作用，给他带来了足够的声誉，这是想有所作为的人快乐幸福的重要因素。顾贞观说纳兰性德“欲尽招海内诗人，毕出其奇”。纳兰性德以其特殊的***治地位和出色的创作实绩，成为渌水亭文人雅集的盟主，吸引了不同民族、不同家庭出身的诗人。他和顾贞观、朱彝尊、梁佩兰等这些名重一时的大诗人、大学问家结为师友，且利用自己特殊的地位暗中关照他们，友谊深挚，意气相投，诗文酬唱，这至少也是纳兰性德诗意人生的欢乐之一吧。据说他们雅聚的时候，连侍立一旁的侍女也能脱口吟诗：“一杯一杯又一杯，主人醉倒玉山颓。主人大醉卷帘起，招入青山把客陪。”
至于词作中的感伤，有的是源于他的丰富曲致，有的不过是一种词作表达上的习惯，有的甚至只是一种应酬话语，不必当真。至于泪呀愁呀什么的，你看哪一本宋词不是这样！
当然，我们不否认一个作家的创作个性，以及创作个性与情感经历的关系，只是不要无端放大。为此，我们先看看他的女性情缘。
三、生命中的几位女性
纳兰性德有第一任妻子卢氏、第二任妻子官氏、小妾颜氏。颜氏娘家地位卑微，已难以考证。
卢氏的父亲卢兴祖是清朝入关后培养的第一代文化人。顺治十四年（1657），卢兴祖升任大理寺少卿，参与掌管天下刑狱，后出任两广总督，不久在***争中被革职。回京后，卢家并未完全失势，儿子卢腾龙仍在京城担任要职。
纳兰性德在思亲、悼亡的作品中提到谢家、谢娘，实际上指的就是卢氏，因为谢家在古代是富贵之家的代称。如“自是多情便多絮，随风直到谢娘家”（《柳枝词》），“谢家庭院残更立”（《采桑子》）等，暗指卢氏和卢氏家族。
纳兰性德在妻卢氏亡后，继以官氏为妻。官氏的“官”，并非汉族姓，而是满族官尔佳氏的汉译，又译作“关”。官氏出生的家族，是显贵世家。官氏自幼娇生惯养，和纳兰性德感情不是十分融洽。但她的娘家人权重势盛，官氏的父亲和伯父都是性德的上司，官氏的堂兄弟又是纳兰性德的同事。
纳兰性德除了有婚恋关系的女性除卢氏、官氏和颜氏外，还有一位婚前情侣，后来因“入宫”而天各一方。此事真假尚难说定，不过读纳兰性德那些表现不能遂愿的爱情和爱情失败后无限煎熬的诗词，须先了解他词作中属意的对象。纳兰性德是重情之人，但并非如一般传记所言，只对卢氏一人钟情。
下面这些词作，一般认为是写给那个初恋情人的。
纤月黄昏庭院，语密翻教醉浅。知否那人心，旧恨新欢相半。谁见？谁见？珊枕泪痕红泫。 （《如梦令》）
紫玉钗斜灯背影，红绵粉冷枕函偏。相看好处却无言。（《浣溪沙》）
嫩寒无赖罗衣薄，休傍阑干角。最愁人，灯欲落，雁还飞。（《酒泉子》）
怜伊太冷，添个纸窗疏竹影，记取相思，环佩归来月下时。（《减字木兰花》）
有人据此认为，这种亲昵关系只能发生在主人和小丫头之间，从而认定根本不存在“入宫”一说。据考证，这个女孩子后来当了道姑。
这些都不重要。我想说的是，那个写“谁念西风独自凉，萧萧黄叶闭疏窗。沉思往事立残阳。被酒莫惊春睡重，赌书消得泼茶香。当时只道是寻常”的人，有过更为复杂的情感遭遇。不少传记写纳兰性德深情款款，与夫人卢氏无比恩爱，这没错，但进而认为纳兰性德的早逝源于妻子的早逝，就有点一厢情愿了。
一个优秀的男子存在世间，首先要有高尚的志趣和可供奉献的事业，自然也需要深沉甜蜜的感情与温柔旖旎的伴侣。纳兰性德不是沉溺个人情感的普通人，他如果足够长寿，也许还有更多的情感故事，但与卢氏的情感佳话可能就没有如今这样被人艳羡。我们不必放大他与卢氏的情感，也不必拿他与其他女子的深挚恋情来质疑他与卢氏的爱情。
纳兰性德在婚前有与所谓的“入宫女子”的恋情，《饮水词》里多有记载，不要误解为那是写给夫人卢氏的；卢氏去世以后，续弦官氏，由于感情不睦，在婚外另有情人——江南才女、清初词人沈宛。
一个是多愁多病的身，一个是倾国倾城的貌，在顾贞观的引见下，两人一见钟情。本来以纳兰性德的身份娶个三妻四妾不是难事，但是当时严禁满汉通婚，不得已分开。纳兰性德以沈宛的口气，留下了那首大家最为熟悉的词作《木兰花令·拟古决绝词》：
人生若只如初见，何事秋风悲画扇？等闲变却故人心，却道故人心易变！
骊山语罢清宵半，泪雨零铃终不怨。何如薄幸锦衣郎，比翼连枝当日愿。
纳兰性德在词作中反复表达了内心的愧悔，如“人到情多情转薄，而今真个悔多情”，“而今才道当时错，心绪凄迷，红泪偷垂。满眼春风百事非”，“薄情转是多情累，曲曲柔肠碎”等。
纳兰性德只活了31岁，是个深情之人，但他的早逝未必是因为用情太深。也许，体质不佳才是最主要的原因。
纳兰性德并非用情不专之人，更非拘泥刻板之人。与女往，留有缱绻缠绵的词作；与男往，更能看出大丈夫的一面。
四、与顾贞观、吴兆骞深挚的友谊
在纳兰性德的交往圈里，最值得一说的是顾贞观。顾贞观（1637—1714），号梁汾，无锡人，明末东林***人顾宪成四世孙。康熙五年举人，康熙二十三年致仕，读书终老。与陈维崧、朱彝尊并称明末清初“词家三绝”。
康熙十五年（1676）十二月，顾贞观向纳兰性德提出拯救难友吴兆骞的要求。吴兆骞，字汉槎，苏州吴江人。少年时即才华横溢，后成为江南文人社团“慎交社”的主要人物。但他恃才傲物，不晓人情世故，曾在与同郡作家散步时说“江东无我，卿当独步” 。
顺治十四年（1657），因牵涉到科场舞弊案，吴兆骞等被流放宁古塔（今黑龙江省宁安县）。 宁古塔环境十分恶劣，流放者很少活着回来。
不幸的遭遇和苦难的生活，造就了吴兆骞，他在逆境中写的诗歌深沉凝重，成为清初著名诗人。吴兆骞在被流放的苦难逆境中写作的诗歌编为《秋笳集》，描写了东北壮丽景色和怀乡之情。他以苏武自喻，生子名叫苏还，希望有生之年能够返回故乡。顾贞观与纳兰性德成为知交后，向纳兰性德提出营救吴兆骞的请求。纳兰性德欣赏吴兆骞，但他深知***治斗争的复杂性，有所犹豫而“未即许”。纳兰性德办事认真，一时办不到的不轻易许诺。在纳兰性德迟疑的时候，顾贞观给吴兆骞写了两首《金缕曲》，下面是其中的一首：
季子平安否？便归来，平生万事，那堪回首！行路悠悠谁慰藉，母老家贫子幼。记不起，从前杯酒。魑魅搏人应见惯，总输他，覆雨翻云手，冰与雪，周旋久。
泪痕莫滴牛衣透，数天涯，依然骨肉，几家能够？比似红颜多命薄，更不如今还有。只绝塞，苦寒难受。廿载包胥承一诺，盼乌头马角终相救。置此札，君怀袖。
二阕《金缕曲》，对患难之友叮咛告诫，无一字不从肺腑中流出。这种忠贞生死之谊，至情之作，缠绵恳切，感人极深，所以被人传诵为“赎命词”，成为清词中的压卷之作。顾贞观一心希望通过纳兰性德，借助其父明珠的权力拯救吴兆骞，于是将《金缕曲》呈送纳兰性德。性德看了如此赤诚文字，也深受感动，禁不住泣下数行，他说：“河梁生别之诗（指李陵《与苏武诗》），山阳死友之传（向秀《思旧赋》），得此而三矣。此事三千六百日中，弟当以身任之，不候兄再嘱也。”性德慨然答应营救吴兆骞回归，以十年为期，是考虑到办成此事非常困难。
根据清廷的***策，流放宁古塔的江南汉人，就是灵柩归葬，也阻力重重。若要生还，谈何容易。纳兰性德为顾贞观对朋友的赤诚所感动，他也写了《金缕曲》：
洒尽无端泪，莫因他、琼楼寂寞，误来人世。信道痴儿多厚福，谁遣偏生明慧。莫更著、浮名相累。仕宦何妨如断梗，只那将、声影供群吠。天欲问，且休矣。
情深我自判憔悴。转丁宁、香怜易爇，玉怜轻碎。羡杀软红尘里客，一味醉生梦死。歌与哭、任猜何意。绝塞生还吴季子，算眼前、此外皆闲事。知我者，梁汾耳。
上阕安慰顾贞观休为宦海浮沉而恼心；下阕是嘱托顾贞观转告吴兆骞要善自珍重，坚定明确地表示自己要营救他的决心；全词全是在为友人着想，足见性德光明磊落。
“绝塞生还吴季子，算眼前、此外皆闲事”——除了营救吴兆骞，其他事情都可以弃置不管，这是何等气魄！纳兰性德虽然能接近皇帝，却并无多少权力，便向父亲明珠说明了情况，希望父亲伸出援助之手。
明珠也爱惜吴兆骞之才，答应出面营救吴兆骞。吴兆骞在东北利用康熙帝派遣侍臣祭祀长白山的机会，作了篇《长白山赋》，托侍臣献给康熙，据说连康熙读了也为之动容。康熙认识到，清廷要长治久安，必须争取汉人，特别是江南知识分子的支持，于是在“劫灰已尽”之后“初宽”，在***策逐步放松时，吴兆蓦终于回到了北京。纳兰性德和吴兆骞的朋友们“抱头执手，为悲喜交集者久之”。名流纷纷赋诗祝贺，引起了不小的轰动。
纳兰性德为彻底营救吴兆骞，干脆把吴兆骞及其妻子儿女接到自己家中。两人“侵晨弄墨，笔彩潜飞；半夜弹棋，灯花碎落”。吴兆骞执教于明珠府第，教性德之弟读书。后来纳兰性德的这位弟弟“所学不但超出满洲之中，即汉人中亦少”。
康熙二十三年（1684），吴兆骞因腹疾病逝世于北京，纳兰性德护驾从南方返回北京后，得知吴去世的消息后立即写了《祭吴汉槎文》，痛惜之情充满字里行间。纳兰性德还主持安葬了吴兆骞，并照顾其子女，还安排了兆骞之弟的工作。
回头再说顾贞观。
顾贞观官场失意的具体原因史料失载，我们不做猜测，他和纳兰性德的酬寄之作，有不少牢骚忧伤。纳兰性德在忧伤怀念之中，对顾贞观不断慰勉。顾贞观脱离官场后仍然时出狂放之言，亲戚故交避之唯恐不及，纳兰性德暗中斡旋庇护，费了许多心思。纳兰性德逝世后，顾贞观悲痛不已，一年之后即带着家室回归故里，过上了足不出户的隐居生活。后有《弹指词》行世。
当然最值得说的还是那首《金缕曲·赠梁汾》：
德也狂生耳！偶然间，缁尘京国，乌衣门第。有酒惟浇赵州土，谁会成生此意？不信道，竟逢知己。青眼高歌俱未老，向尊前，拭尽英雄泪。君不见，月如水。
共君此夜须沉醉，且由他，蛾眉谣诼，古今同忌。身世悠悠何足问，冷笑置之而已！寻思起，从头翻悔。一日心期千劫在，后生缘，恐结在他生里。然诺重，君须记。
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