学文网内容摘要：晚唐五代敦煌出现引路菩萨接引亡者像，画面上引路菩萨手持引魂幡，具有接引亡魂往生的信仰意义。引路菩萨接引亡者像具有鲜明的宗教意涵，引魂幡无形中包含了神秘的信仰意味。这种带有明显佛教特点的引魂幡，是儒家旌旗制度在中古佛教影响下的一种变体。在唐宋时期，佛幡与儒家传统旌旗在丧葬仪式中的融合和创造，形成了引魂幡。
关键词：旗帜；幢幡；引魂幡；引路菩萨；往生信仰
中***分类号：K877.44 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2014）01-0037-09
唐代的丧葬仪式中出现了一种用于象征性接引亡魂的旗帜，称为引魂幡。在晚唐、五代、北宋时期敦煌地区出现了一批引路菩萨接引亡者像，画面上引路菩萨手持引魂幡，具有接引亡魂往生的信仰意义。学界以往的研究已注意到与之相关的引路菩萨像①，但并未对引魂幡及其在丧葬仪式中的象征功能做专门研究。本文通过探讨引魂幡在唐宋丧葬仪式中的应用，考察其***像特征，分析其在仪式中的特殊的象征功能，并揭示这种带有鲜明佛教特点的引魂幡与儒家传统旌旗的关系。
一 唐宋敦煌地区的引路菩萨
接引亡者***像与引魂幡
引魂幡是佛教所创制的为死者引路的丧仪旗幡，亦可称为引路幡。敦煌莫高窟初唐第332窟送殡***中，棺柩前面仪仗队举的魂幡是首为三角形、身为矩形、首侧有飘带、身下有尾带的彩色魂幡。盛唐第148窟有《涅槃经变》送殡***，五代第61窟有佛传故事画送殡***，画面上众人抬着有饰棺的彩绘灵柩、棺罩，棺帷、飘带随风飘荡，前有魂幡，后有铭旌，前导后拥，既显得庄重，又显示出排场。这类送殡***是依据唐代上层社会富贵人家和大德高僧的送殡礼仪绘制的[1]。
敦煌地区发现不少唐、五代、北宋时期的引路菩萨***像，其中描绘有引魂幡的形制。引路菩萨像本身并非在葬礼的过程中使用，而是在水陆法会（相当于儒家丧葬礼中的葬后祭或虞祭）的场合下使用的。但是，引路菩萨***像上所画的引魂幡却在晚唐以后的葬礼中作为引路的旗帜使用。这些引路菩萨像中的引魂幡形制较为统一，都是幡首为三角形、幡身为矩形、两侧有飘带、身下有尾带的彩色旗幡。幡杆都靠在引路菩萨肩上，幡带迎风飘扬。晚唐五代绢画上的引魂幡与引路菩萨、香炉搭配，在超度仪式中接引亡者往生，具有鲜明的接引亡魂往生净土世界的信仰意义。
引魂幡是引路菩萨手持之物，以接引亡者往生，但幡上并不绘菩萨形象。唐代《止观辅行传弘决》云：“凡造幡法，切不得安佛菩萨像。幡是供具，供于所供，如何复以形像为之？”[2]引魂幡由引路菩萨所持，接引亡者往生净土世界。这里需要进一步讨论佛教斋祭仪式中的引路菩萨***像。敦煌归义***时期的几幅绢画和壁画，引路菩萨像身后跟随着被引导往生的亡者遗像，描绘非常生动（见***1—3）。引路菩萨，即是引导亡者往生净土的菩萨。这些引路菩萨接引亡者***像，主要用于为亡者超度往生的斋会场合中张挂，或是为亡者发愿祈福的供养壁画，是佛教往生观念在葬后斋祭仪式中的体现。兹将敦煌地区引路菩萨接引亡者***像整理见表1{1}。
从这些***画榜题看，自唐代以后，这种菩萨形象就被称为“引路菩萨”、“南无引路菩萨”或“引路王菩萨”。这些引路菩萨的形象特征基本上具有共同的标志：引路菩萨都是头戴化佛冠，跣足踏双莲，一手持引魂幡，另一手持香炉。引魂幡的形制也较为固定。可见晚唐以后，引路菩萨的形象在人们心中已形成了比较统一的认识[3]。在印度佛教中并无“引路菩萨”之说，但到了中土则大盛，这与净土信仰在中国的兴起有关。佛教辞典解释“引路菩萨”为：“引导临终者去路之菩萨。其名号末见诸经典，系唐末宋初，与净土教之流行共同兴起之民间信仰。”[4]引路菩萨正是净土信仰传入汉地之后产生的新的样式。引路菩萨头上有化佛冠，可见正是净土信仰“西方三圣”之一的观音菩萨，并负责以“莲花手”接引亡魂往生西方净土[5]。
敦煌千佛洞之出土物中有其***像及其名号。在丧葬出殡行列中，常有书写“往西方引路王菩萨”的挽旗，由人持于行列之前，以导引亡者往生西方[6]。“引路王菩萨”正是强调说明引路菩萨在所有菩萨中的地位最为尊崇。引路菩萨一般为跣足，脚踏两朵莲花，莲花是净土宗的圣物，代表纯洁与神圣。引路菩萨侧身向着亡者，和蔼相视，正是主动接引之意，而其脚步向着西方，正是去往西方净土世界。跟在引路菩萨身后的，是毕恭毕敬的亡者形象，代表死者的亡魂将随引路菩萨到达西方极乐净土。引路菩萨像所引亡者像一律追随菩萨，面向西方，这是祈愿亡者往生西方净土的信仰体现。这些侧身而立的菩萨与亡者，并不是作为单纯的偶像崇拜对象出现的，而是往生净土信仰的情境化描绘，具有强烈的宗教意涵。引路菩萨像本身并非在葬礼的过程中使用，而是在水陆法会或七七斋等场合中使用的，这些斋会的意义相当于儒家丧葬礼中的葬后祭，尤其类似于虞祭。因此，唐五代时期“引路菩萨”画像可以说是一幅被精简了的“水陆画”，用简洁的人物造型表述出了接引往生的含义。“引路菩萨”的性质是与佛教水陆法会本身最重要的宗教性质即对亡灵的“超度—接引”相一致的[7]。
在高昌出土的S.3961五代时期《十王经》卷***（***4）中，为首的引路菩萨身骑黑马，手持造型夸张的引魂幡，菩萨的装扮、骑乘也与一般的引路菩萨像大异其趣，而接近于中国本土的朝廷官员策马持节的形象，显然带有鲜明的世俗官僚世界的影子。在该卷***中，引路菩萨手持引魂幡，是引导亡者灵魂踏上冥界之途的第一步。引路菩萨将亡魂引向前方的地狱十王，由十王裁决后进入六道轮回。这与一般引路菩萨接引亡魂往生净土的观念有所不同，其死后世界观显然已受到中国本土化的地狱十王信仰的影响。但即使死后世界的去向已经两相殊途，究其主要功能而言，引路菩萨仍为亡魂扮演着接引者、引路者的角色。
部分引路菩萨画中没有出现被接引的亡者形象。如MG.22795、MG.22796两幅麻布画持幡观音菩萨立像（***5），基本呈左右对称构***，引魂幡的形制也完全一样。两幅引路菩萨像中没有被接引的亡者形象，只有下方相对尺寸较小但人数众多的供养人家族画像，相对脱离了一般引路菩萨引亡者像所具有的超度亡者的功利作用，具有更纯粹的礼敬崇拜的宗教偶像信仰意义。在榆林第16窟西壁门南北侧壁画中，南无引路菩萨即观音菩萨搀扶着大梵天（即如来），此与一般引路菩萨所接引的是亡者的情况亦有不同。该窟有曹议金夫妇供养像，因此描绘大梵王与引路菩萨的形象，应是一种供养心态的体现，也反映了供养人对引路菩萨的崇拜信仰。但是尽管如此，这里的引路菩萨作为偶像而被崇拜的出发点，仍然是其手持的引魂幡所具有的引魂往生的信仰价值。
二 佛幡的功德福报功能及其
在唐宋丧葬中的使用
幢幡是佛门礼佛供养的重要方式。《妙法莲华经·法师品》载：“种种供养：华（花）、香、璎珞、末香、途（涂）香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬。”并云：“其有读诵《法华经》者，当知是人以佛庄严而自庄严，则为如来肩所荷担，其所至方，应随向礼，一心合掌，恭敬供养，尊重赞叹。华、香、璎珞、末香、途香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、肴馔、作诸伎乐，人中上供而供养之，应持天宝而以散之，天上宝聚，应以奉献。”[8]法华经所列举的十种供养中，“幢幡”是大乘佛教供养佛陀的善品。净土宗往生信仰中，更是少不了幢幡的导引。《弥勒上生经》中即有化身幢幡之神：“时兜率天宫有五大神。第一大神，名曰宝幢，身雨七宝，散宫墙内，一一宝珠，化成无量乐器，悬处空中，不鼓自鸣，有无量音，适众生意。第二大神，名曰花德，身雨众华，弥覆宫墙，化成花盖，一一花盖，百千幢幡，以为导引。”[9]
佛家认为悬幡意义重大，可以修得无穷功德，转为福报。《艺文类聚·内典》收录隋代江总《幡赞》云：“金幡化成，摇荡相明。留无定影，散乃俱轻。光分绀殿，采挂香城。恒知自转，福与之生。”[10]可见旗幡迎风飘扬，福报即与之相生，佛幡与求福祈祥的观念密切联系在一起。唐代释门类书《法苑珠林·悬幡篇》云：“夫因事悟理，必藉相以导真；瞻仰圣容，敬神旛以荐奉。是以育王创遗身之塔，架迥浮空；魏主起通天之台，仁祠切汉。于是华旛飖扬，冀腾翥于大千；朱紫相映，吐辉焕于百亿。惠风或动，清升之业有征；微吹时来，轮王之报无尽也。”[11]这是奉佛幡为神明之物，神幡随风飘动，即是转动、佛法广披的表征。这种佛幡在观念中载有佛祖尊号，在风中飘扬时相当于念佛之名无数遍。
供养佛幡，可以祈福发愿，求佛疗疾，或是消病续命。在佛门的观念中，在病时悬幡还有延年续命的功能。《法苑珠林·悬幡篇》引《杂譬喻经》记载，据说阿育王立千二百塔时制造了一种“金缕幡”，他因病不能亲手“悬幡散华”，一高僧使用神迹，协助阿育王“便使取金幡金华悬诸刹上”，阿育王因此得以延寿二十五年[11]1138。这种佛幡悬于塔刹之上，有续命的功能，因此也被命名为“续命神幡”。在敦煌莫高窟盛唐第130窟南壁西端顶部的一个岩孔中，出土了一大团发愿文幡，有五十余件，其大小残破不等，其中一件题写有发愿文：“开元十三年七月十四日，康优婆姨造播（幡）一口，为己身患眼（疾），若得■（损）日，还造播（幡）一口，保（报）佛慈恩，故告。”[12]可见供养人诚心捐造这种佛幡，认为可以发愿求佛保佑，疗治眼疾之苦，因而在民间颇为流行。
在丧葬仪式中，幡是净土信仰中引导亡者往生的重要道具。《阿弥陀经》云：“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”赞曰：“不颠倒者，不移正念也。”《阿弥陀经通赞疏》云：“西域之人，临命终时，皆以幡像前引，亲友知识助念弥陀，令发往生之意。”[13]所谓心不颠倒者，是指不移正念，也就是说在逝世时仍虔诚地怀着往生净土的信念，一心不乱，这种人就可以到达极乐国土。西域佛教丧仪前引的幡即引魂幡，正是为使人心不颠倒，亡者能顺利往生弥陀净土。
用于给亡者灵魂引路的引魂幡，成了唐代以后佛门丧葬仪式中常用的旗幡，典型体现了佛幡功德福报信仰的影响。宋代佛门规条《禅苑清规·尊宿迁化》记载，在高僧圆寂之后，“送葬之仪，合备大龛，结饰临时，并真亭、香亭、法事花幡”[14]。所谓法事花幡，即佛门丧葬所用的各种幢幡供养，在丧葬法事中为亡僧引魂祈福。宋代禅宗公案评唱集《从容庵录·风穴铁牛》唱词：“穴云：惯钓鲸鲵澄巨浸。却嗟蛙步■泥沙。（引魂幡子搐气袋。）陂伫思。（已过鬼门关。）”[15]唱词中提到的引魂幡子、搐气袋，都是为引导亡魂越过鬼门关而设，是佛门处置丧葬仪式的必备器具。
引魂幡也有一些与一般佛幡不同的特征。佛教中用于功德的幡常悬挂于寺院内外，多为绢布制作，尺寸一般较大。如初唐第329窟南壁西方净土变，以及初唐第331窟南壁弥勒经变的画面中，殿堂外面就立有长竿龙头幡，并与天上云气相接。而在唐代敦煌地区的丧葬仪式中，所使用的引魂幡一般为纸质，尺寸较小{1}。敦煌写本P.2856背《乾宁二年三月十一日僧统和尚营葬榜》记录晚唐乾宁二年（895）为营葬都僧统唐悟真的榜文分派任务，所需器具由沙州各寺院、各僧众提供，其中有“九品往生舆：诸僧尼寺各一；生仪舆：仰当寺；纸幡：绍通；纳色：喜寂律师、道济；大幡两口：龙、莲各一；净土、开元，各幢一对”[16]，由绍通提供的纸幡即是引魂幡，其材质为纸质，故称“纸幡”，而由龙兴寺、莲台寺两所寺院提供的大幡各一口，即是用于功德的佛幡，相比起引魂幡来说，其尺寸大，故称“大幡”。
唐宋时期佛门葬礼中的引魂幡亦常常用于斋会的场合，其信仰往生的意义是一以贯之的。如七七斋时所用的白纸幡子，能使亡者灵魂进入所谓的“天人中有身”，得以顺利往生。宋代《释氏要览》“斋七幡子”条云：“北俗亡，累七，斋日，皆令主斋僧剪纸幡子一首，随纸化之。按正法念处经，有一十七种中有。谓死时，若生天者，即见中有如白氎垂下。其人识神见已，举手揽之，便受天人中有身。故今七七日，是中有死生之日，以白纸幡子胜幢之相示之。故此人招魂帛，皆用白练，甚合经旨也。”[17]此种七七斋所烧化的白纸幡子，亦与丧葬仪式中的引魂幡功能前后相承，在葬事之后的斋祭中用于继续为亡魂祈福，使之从中阴往生净土{2}。根据佛门说法，斋七所用的幡子亦称“荐亡幡”，或称“命过幡”{3}。按《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，不管亡魂处于中阴身或是已过命，悬命过幡都可使亡魂往生十方净土[18]。
受佛教影响，在唐代以后的民间葬经中，非常讲究旗幡的使用。敦煌写本S.12456B《阴阳书》残片写有篇名“论立铭请幡法五十八”[19]，惜乎正文已佚失不存。成书于金元时期的阴阳堪舆书《大汉原陵秘葬经》在一定程度上延续了唐宋丧葬制度的大体面貌{4}，该书《建旒旐法篇》云：“《礼记》曰威仪丧，谓之钦幢幡宝盖。名曰：亡人乐于泉台，生人安于列碧也。”[20]可见儒家葬礼中的旗幡之制，其根本目的是为引导亡魂归于其所，而同时生者得以安宁。所谓“亡人乐于泉台”，则可见对于亡魂所归的地方认为是泉台，显现出民间信仰的影响。此篇并叙天子、亲王、公侯卿相、大夫士庶人丧葬皆用幢幡{5}，所列的幢幡仪制是儒家旌旗制度与佛教幢幡合流的结果，并给其尺寸形制进一步赋予了数术的意味。《秘葬经·辨烟神曲路篇》对于亡灵的去向描述如下：
凡亡灵杳杳冥冥，不明途程，如同梦里，何知去处。亡灵不归墓域，恍惚不定，令生人不安，子孙绝灭，经因入坟不依四折。曲路者，亡灵之路程也。若四神不喜者，麒麟倒走，凤凰逆飞，章光伏剑，玉堂闭墓，故后嗣后凶……天垂菩萨引，亡者梵宫生……奠酒享先宗，陈芳祖敬恭。三曾俱引路，七考盖和同。[20]3826-3827
《秘葬经》所记载的各种丧葬仪制，都是为了引导亡灵顺利归于墓域，得到墓室宇宙的镇守和护佑，但是《秘葬经》同时又有所谓“天垂菩萨引，亡者梵宫生”的说法，可见又受到佛教引路菩萨观念影响颇为深刻，其中可见佛教往生观念与传统镇墓观念相互掺杂，共同组成了唐宋以来人们对于两种不同死后世界的双重想象，成为古人精神世界中最隐秘的变奏曲。
三 儒家旌旗制度与佛幡在
唐宋丧葬仪式中的融合
幡亦作旛，两字相通。《释名·释兵》云：“旛，幡也。其貌幡幡然也。”[21]幡即为旛的俗字[22]。《说文解字·■部》云：“旛，幅胡也。”徐铉等注曰：“胡，幅之下垂者。”[23]可见幡是一种幅面下垂的旗帜，与一般的旗旐幅面横展有所不同{1}。
旛或旛胡，都源于儒家经典中的旗旐。清代段玉裁《说文解字注·■部》引《广韵》曰：“旛者，旗旐总名。”并云：“古通谓凡旗正幅曰旐，是则凡旗幅皆曰旛胡也。”[22]清儒孙诒让在其考证旗帜的力作《九旗古谊述》中，也认为《说文》所谓的“旛胡”亦即“旐旆”的别名[24]。中国古代的旗是一种社会治理的工具，其本源可以追溯到“三礼”关于“九旗”的论述[25]。《周礼·春官》“司常”之职云：“掌九旗之物名，各有属，以待国事。日月为常，交龙为旂，通帛为旜，杂帛为物，熊虎为旗，鸟隼为旟，龟蛇为旐，全羽为旞，析羽为旌。”[26]这是“三礼”中关于旗的最核心记载，共列常、旂、旜、物、旗、旟、旐、旞、旌等九种，故称“九旗”{2}。《周礼》九旗之制，在重要国事场合使用，即相当于后来卤簿中的吉仗旗帜。旗旐可以用来指麾卤簿，丧葬卤簿车舆在行进过程中亦需用旗指麾。
在唐代的释家看来，佛幡与儒家经典中的旌旗形制相近，故借用指儒家旌旗的“旛”字名之。唐代高僧湛然在解释天台宗的止观教义时，提及“旛”的字义：“五色旛者总举五色，绣画间色亦应无在，字应作‘旛’。旛者，旌旗之总名也。经中多作此旛，‘旛’，帑字耳。今佛法供具相状似彼，故云‘旛’耳。”[2]189可见唐代佛教已经对两种不同来源的旗幡多有混同，将儒家旌旗与佛幡在名称上杂糅到了一起。
引魂幡的形制可以说是亦旗亦幡，正体现了儒家旌旗制度与佛幡的融合。在此基础上，佛门丧葬仪式中的引魂幡也被广泛用于民间传统的儒家丧葬礼中。五代北宋以降，引魂幡在儒家丧葬礼中多有使用。《五代会要·丧葬》云：“皇城内近已降敕命指挥：每有丧葬，以色服盖身，出城外任自逐便。如回来，不得立引魂旛子。”[27]朝廷之所以下敕加以禁断，正好反证了当时的儒家丧葬礼中多用引魂幡。这种引魂幡是葬礼出殡队伍中相当显眼的旗帜，而且其招引亡魂的意义是世人皆知的，具有鲜明的佛教信仰的意味。宋代《云麓漫钞》云：“柩之有旐，《礼》曰：‘死者不可别已，故以其旗识之。’古人施于柩侧，近俗多用竹悬出于屋，阴阳家从而附会之，以为死之魄（魂）悠扬于太空，认此以归。如浙东温、台以至江东诸郡，兼采释氏之论，从而易为旛，植巨木高入云表，苟多子则立旛相接，尤可怪。”{3}亦可见宋代东南地区一般孝子贤孙在葬礼中持举各种旗帜，这是在引魂旗帜的基础上，受佛教影响而产生的。
《大汉原陵秘葬经·发引启灵篇》称引魂幡为风水术上“五姓”丧家皆用的仪制，并提及引魂幡的尺寸形制：“凡五姓各用引魂幡，长五尺，竿长九尺。男孝子、女孝子并六亲处祭奠酒，往生门而去。”[20]3825引魂幡应当是男女孝子所举的旗子，走在出殡队伍前列。在宋代《朱子家礼》的一个明代刊刻版本《重刻丘阁老校正朱文公家礼宗》所绘的丧葬礼***中（***6），在出丧队伍中有引魂幡两口（其形制与功布有明显不同），由两位孝子手持[28]，可能与《秘葬经》提到的引魂幡由男孝子、女孝子持引有关。
就信仰观念上来说，在晚唐五代敦煌出现的引路菩萨接引亡者***像中，画面上的引路菩萨即手持引魂幡。引路菩萨接引亡者像具有鲜明的宗教意涵，引魂幡也无形中包含了神秘的信仰意味。这种带有鲜明佛教信仰烙印的引魂幡，可视为儒家旌旗制度在中古佛教影响与改造下的一种变体。正是儒家旌旗与佛幡在共同的引导功能上的结合，在唐宋之际的丧葬仪式中促成了引魂幡的产生，并用于为亡者接引往生。佛教与死亡信仰有关的仪式，大都因为和中国儒家的孝道结合在一起而得以深入中国社会{1}，唐宋时期出现在丧葬仪式中的引魂幡亦可作为一例，正是佛教主动与儒家传统结合而本土化的体现。引魂幡正是佛幡供养与儒家旌旗之制在丧葬仪式中合流的产物。
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