学文网摘要：存在主义大师萨特的哲学生涯是从对意识与自我问题的关注开始的。现象学也是密切关注意识与自我的，萨特研究现象学并从中吸取契合其自身思想的养料。作为存在主义者的萨特是在继承前人的条件下，通过进一步对意识与自我问题的深入探究与理论发展来奠定自己思想理论的基础的。这种探究体现在他的最早的哲学著作《自我的超越性》中。在这部著作中，他通过对意识与自我的考察，“实现了先验领域的***，同时也实现了它的纯化过程”，发现了“自我的超越性”，强调了意识具有的首要性，基本奠定了他的存在论的思想基础。我们对萨特这个时期关于意识与自我的思考的关注无疑对于理解萨特的整个思想不无裨益。
关键词：胡塞尔 萨特 意识 自我 意识的纯化 自我的超越性
存在主义大师萨特的哲学生涯是从对意识与自我问题的关注开始的。萨特作为以“我思故我在”开创近代意识哲学1的笛卡尔的同乡，十分关注“我思故我在”的前途与命运，这也许是他思想的触发点；但最主要的是当时欧洲哲学正处于由胡塞尔开创的现象学的强劲影响之下，（当然，现象学的探索也跟笛卡尔有着密切的关系），可以说关于意识与自我也是现象学思考的阿基米德点。萨特作为一名现实感很强的思想家，自然不会忽视现象学的影响，相反他研究现象学并从中吸取契合其自身思想的养料，我们从对萨特的思想研究中也可以发现，实际上对现象学的关注与研究是萨特思想最直接与丰富的来源。当然，如果萨特仅仅是从本国传统和胡塞尔的现象学中继承一些思想的话，他绝不可能成为一代存在主义大师。萨特正是在继承前人的条件下，通过进一步对意识与自我问题的深入探究与理论发展来奠定自己思想理论的基础的。这种探究体现在他的最早的哲学著作《自我的超越性》中。在这部著作中，他通过对意识与自我的考察，“实现了先验领域的***，同时也实现了它的纯化过程”，发现了“自我的超越性”，强调了意识具有的首要性，基本奠定了它的存在论的思想基础①，如在他其后的存在主义的探究中，我们总是不难在“自为存在”的“存在先于本质”等思想中看到“自我的超越性”的影子。我们对萨特这个时期关于意识与自我的思考的关注无疑对于理解萨特的整个思想不无裨益。
“自我”与“超越”
正如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）所说“认识自我历来是哲学研究的最高目标”，“是一切不同哲学流派争论的阿基米德点”，“是一切思想的不可动摇的中心”。2古希腊德尔菲神庙上铭刻的“认识你自己”似乎永远是所有严肃思索者不得不劳役于其中的主题和追求的目标。且不说对“自我”的具体的思考与探究是怎样的丰富多彩，就在“自我”术语上也有很多不同理解，当然这种理解的不同实际上也从一个角度反映了它的具体思考内容的差异。在我们将论及到的笛卡尔、胡塞尔与萨特，他们的“自我”就被赋予了不同内涵。当笛卡尔惊人一语道：“我思，故我在。（Cogito， ergo sum ./ I think ， therefore I am.）”的时候，他的“自我”就是同是“我思”和“我在”中的“我”，即一个有着确定性的怀疑的主体。因为主体就是实体，所以也就是一个这样的“实体”： “这个实体的全部本质或本性只是思想（怀疑）”3。他的“我（ego）”也是一个经验性的主体。总之，他的“我”还是很“含糊的”②，尽管他也许并没有意识到它的“含糊”。后来沿着笛卡尔怀疑之路前进的胡塞尔指出了这一点。胡塞尔很欣赏笛卡尔的方法，而且同意笛卡尔经怀疑后所达到的一个认识：思维是一种绝对的被给与性，是绝对明证的。但再往下胡塞尔就不同意笛卡尔了，因为他认为笛卡尔在确定了思维的明证性之后立即又确定了经验自我的明证性，这里就是笛卡尔的“我”的含糊。胡塞尔认为这是笛卡尔的不彻底，也是他的失足之处③。胡塞尔再进一步以他的现象学还原和本质直观方法对笛卡尔的“我思”、“我在”进行剥离和把握。经过这一过程，胡塞尔发现剩余下来的“现象学剩余”就只是“先验意识”或者叫“纯粹意识”。胡塞尔得到的这个“现象学剩余”，严格的讲是一个“三位一体”的意向性结构：自我-我思-思维对象。胡塞尔正是这样才找到潜藏在意识意向性结构中的“自我”的，这就是胡塞尔所谓的先验主体性的“自我”（Ich），这个“自我”是作为意识意向性结构的形式存在而成为意识发生的可能性条件④。萨特不同意胡塞尔的自我的先验主体性，在他看来，“我（Je）”——也就是胡塞尔的先验主体性的“自我”（Ich）——“没有存在的理由（raison d’tre）”4，而且甚至是“有害的”。但他说的Je“没有存在的理由”只是说这个Je在胡塞尔的意识统一中“没有它的位置”而不是说就没有“我（Je）”。“我（Je）”其实也是他的“自我（ego）”的一个方面， “我（Je）”，“就是作为行动统一的自我”5。“自我（ego）”的另一个方面就是“我（Moi）”，即“作为状态和性质统一的自我”。换种说法就是，萨特用我（Je）这个概念指在其主动形态中的人格，而用我（Moi）指统一人格的心理-身体整体。Je和Moi二者共同构成了“自我（ego）”。当我们用哲学的眼光去看Je和Moi在法语语法中的作用时，也能体会到一些萨特的“自我”的哲学意蕴：Je用于主语，Moi主要用于表语、宾语及重读形式等。Je更加抽象，而Moi所指代的内涵更加具体丰富。但要注意的是萨特“自我”的哲学意蕴绝不仅仅是语法上的。萨特的自我的整体上的性质是这样的“‘自我’既不是形式的、也非物质的存在于意识之中：它在世界中，是外在的；它是世界的一种存在，就像他人的‘自我’一样。”6这也是他在《自我的超越性》中的一个重要结论。至于为何是这样的，这在后面也必然要展开，这里暂不多说。关于“自我”概念我们就先说到这里。
关于“超越”概念的理解我们主要从胡塞尔入手，而且萨特在“超越性”的意义理解上与胡塞尔也是基本一致的。简而言之，“超越”是被感知事物的显现方式。“超越性（ transzendenz ）”则是被感知事物的显现的性质，但这都是意识赋予的。胡塞尔对“超越”概念有双重意义的划分与理解。一种我们可以说是“外感知对象的超越性”，另一种我们则可以说是一种“内在的超越性”。关于第一重理解，我们可以用一个经常用到的例子来说明。例如，我们看到地上有某物，并且我们将它感知为一张地毯，虽然我们看到的只是未被家具遮挡的一部分，但在意识中我们指的是作为整体的地毯。事实上在感知中，我们只可能看到（直接感知）地毯的一部分，如未被遮挡的部分，或者仅仅是正面而不能同时是反面等。但在意识中，我们意识到的地毯是直接感知到的部分和其他部分（未被直接感知的部分）是一起显现的。这就造成了意识对象并非被原本感知的不相应的（意识所设定的要比直接感知所提供的更多）超越存在，其原因主要是外感知的“双重意义上的不完善性”。这种超越性对意识来说正体现了“意识的立意构造能力”。如果说这种“超越”与行为的质料（感知到的材料）密切相关，那第二种意义上的“超越”则与行为的性质有关：“将对象理解为在意识之外的客观存在。这种超越意味着，意识活动的本质特征在于，它能够超出其绝对自身被给与性的范围而将一个他自己构造的对象设定为在他自己之外存在的客体。”这样看来，我们也可以把超越的双重意义看作是意识赋予意识对象的存在意义的过程，即从意识的感知到意识感知的整合到意识对象的超越性存在。
虽然在“超越”的概念意义理解上萨特与胡塞尔基本相同，但在牵涉到具体的自我的存在的性质上，他们则是大不相同的。如果从侧重点来说，萨特更多是在“超越”的第二重意义上来看待“自我”的，而“超越”的第一重意义主要是把握自我超越性的方法或者是途径。当胡塞尔使自我仍然寓居于先验意识当中的时候，萨特则要求把自我改观为彻底的超越性存在。正如在上面提到的一样：它在世界中，是外在的……。这里我们也可以微微体会到，超越性已渐向一种外在的***性倾斜。这是我们可以解读出的萨特“超越性”的潜在的细微而又比较重要的变化。于是，萨特是如何在理论上把握到这种超越性的则是我们要关注的重点。
在先验意识领域中驱逐“我”Je
萨特实现意识的纯化和自我的超越性是从在先验意识领域中驱逐“我”Je开始的。
萨特在先验意识领域中驱逐“我”的理由是“现象学并不需要求助于进行统一和个体化的我”，并且它也是“有害的”。
人们通常认为存在这样一个先验的我Je，它是意识内在性的制造者，而且认为它的存在也可以通过意识的统一和个体性的需要而得到证明。但萨特认为，当康德说“我思应能伴随我们的所有表象”的时候，我们并不能因此就得出结论说：有一个对我们的经验进行真正高层次的综合的“我”（我思的结构项）寓居于我们意识的一切状态之中。在萨特看来，康德这么说的理由，只是“先验意识对他来说，只是意识存在的必要条件的总体”7。这样的先验意识到此还只是以作为可能性条件而存在的，还不是个事实存在的问题，更不要说还有一个“我”伴随其必然存在。（但人们易于把作为可能性条件而存在的先验意识和“我”混淆起来，认为有个统摄的“我”确实存在。）当我们要获得先验意识的事实存在的结论时，我们可以借助胡塞尔的现象学。事实上，胡塞尔本人也是这么做的，因为现象学是“描述的科学”、“关于事实的科学”。胡塞尔通过现象学还原把握到了康德的先验意识，先验意识通过现象学这种确证事实的方法获得其事实存在的“合法性”，也因此才真正成为一个绝对事实。萨特也是很相信这样一种构成我们经验意识的先验意识的。这样一种先验意识的存在就是我们经验意识存在的根基与最终的来源。8 在这个时候他和胡塞尔也是没有分歧的，甚至可以说正是胡塞尔的这种思想给了他理论的最初的“平台”。他很赞成胡塞尔在《时间的内在意识》中研究诸意识的主体统一的做法，因为在《时间的内在意识》中胡塞尔根本就没有求助于被一贯认为的具有综合权利的“我”9。但是胡塞尔并不是到此为止，在发展中却又陷入了传统的观点中，而使得在先验意识中出现了先验的我Je，也使得先验意识变得不透明和沉重，这主要体现在他的《观念I》和《笛卡尔似的沉思》当中。根据其中的观点，“先验的我在每种意识的后面，是这些意识的必要结构，它的光线会落到每个在关注的领域中出现的现象上面”，其结果必然是“先验的意识严格的变成为人格的”。10然而这是萨特无法接受的。他坚持的是早期胡塞尔的立场，坚守轻的、透明的特征的意识。萨特认为先验的“我”的出现是对先验意识的“篡位”。这样看来似乎是先验自我才使得意识成为可能，是它才使得诸多意识持续不断的整合。而事实上，在萨特看来，是意识自己把自己统一起来⑤，具体地说，是通过“互相颠倒”的意向性游戏实现的11。萨特也认为只是意识才使得我Je的统一和个性成为可能的。另外一方面，萨特认为这样一个先验的Je的出现也是违背现象学初衷的。当胡塞尔从笛卡尔那里得到一定的启示并且以一种更彻底的方式创立了他的现象学方法转而对笛卡尔的“我思故我在”进行现象学的深入考察之后，他发现了笛卡尔的自我还是那样的沉重，他把握到的隐匿在那个混浊和沉重的“我思”之后的意识是轻的、是透明的。也因此，胡塞尔的“我思”和笛卡尔的“我思”是那样的不同。但一旦“我”成为意识的必要结构的话，那么不透明的我就同时会被提升到绝对之列，意识因此变得沉重。同样它也要受到责难。实际上这样一种先验的“我”的出现，在方法上也已经超出了现象学所能把握到的作为事实的存在。它的出现是“有害的”，它使原本依靠现象学的方法把握到的纯粹意识变得沉重、有质量，这实际上是对一种描述性的现象学的背叛，那么现象学所获得的成果也会因此而付诸东流。萨特要保护现象学所得到的先验的纯粹意识的成果，这就必然要求在先验意识领域中驱逐“我”，这样，“我”只能在它的超越性存在中找到出路。这也是萨特对先验意识的纯化的过程。
意识的纯化和“我思”的超越
在胡塞尔那里“我思”是一个他的“现象学的剩余”，如在前面“自我”的含义部分提到的，即作为一个意象性结构存在的意识（结构）：自我-我思-我思对象。而在上面的讨论中，我们知道萨特是要驱逐先验意识中的“自我Je”的。这种驱逐在这里明显体现出来：萨特把“我思”作为意识的超越性存在，即“我思”意识被萨特当作意识设定的客体。也因此把意识本身归于了意识，因无统摄的我Je的存在， 意识也成为了一种无人称的意识，这就是他认为捍卫的现象学的成果。既然“我思”被作为意识的超越性存在，那么伴随“我思”的形式上的主体我Je也同时被置于超越性存在的地位。
当萨特说“我思——作为反思意识的我思”12的时候，倪梁康先生的解读值得我们的关注，“他并不是想说：‘我思’是一个反思着的意识，而是想说：说出这个‘我思’的意识是一个反思的意识”。13 我们也可以把倪梁康先生说的反思的意识理解为发生、产生着反思行动的意识。这样就比较容易理解“我思”怎么会成为对意识的超越性存在。这里的“意识”是一个并不把自己设定为一个客体、对象的意识，可以说它就是那种“前反思的意识”。它不能把自己当作对象，因为它一旦设定他自己为客体，它便超出了自己，构造出了一个超越的存在，而其自己实际上已经在这个设定中逃逸了。按萨特的推演则是，“我思”是通过一种向着意识的意识进行的，这种意识把意识当作对象。就是说“我思”是一种意识反思的运作，是一种第二等级的意识，这种意识本身是未被反思的，要提出它的话必须有一个新的行为和第三等级，而新的行为成为未被反思的意识，同时原初未被反思的意识也就转变成为了超越的“我思”。这样导致的是一种无限的回归，无穷的后退级数。这不符合萨特关于意识纯粹事实存在的看法。所以，为了解决这个问题，萨特认为一个意识全然不需要反思的意识以意识到自身，只不过它并不对自身表现为对象14。当它成为了“我思”的超越性存在的源头的话，我们把握到“我思”的被反思性、“我思”结构的被构造性就可以领悟到纯粹的意识的存在。如果我们联系到原来萨特极为关注与重视的胡塞尔的意向性结构的话，我们也可以这样来理解萨特。萨特实际上是这样来处理意向性结构的；在胡塞尔那里是指意识的意向性结构，而萨特这里实际上是指作为意识超越物的“我思”的意向性结构，这结构里依然有着一个作为主体的我Je，有着“可疑的”经验意识的活动和意向对象。萨特的真正的意向性结构是这样的——意识和它所在反思中构造的超越的存在（如“我思”）的相互关系。在他的这个真正的意向性结构中已没有了Je的位置（如前面所述），意识真正成为了自发性的意识，“未被反思的意识应该被视作自主的”15，也正因为如此，它作为一切超越性的基础才得以确立，这样的一种意识才是现象学家要真正面对的。
“自我”作为超越的统一
当“我思”都成为一种超越性的存在之后，那么“我”就没有理由不是超越性存在的。当我们仍以意向性结构观之“我思”的话，会把“我”更多的当作是意识的必要的结构。但萨特认为一个“我”永远不会是纯粹形式的，“‘我’Je总是——即使是抽象设定的——物质的‘我’Moi的无限收缩（constraction）。”16 当我思全然成为一种超越性的存在，而真正的意识趋向于成为一种“幕布”似的背景或者基础的时候萨特这种观点也很容易让人接受。“我思”中的我的超越性存在，从另一个角度看也可以说是一种具有一定***性的存在了，但不可以将我说的***性存在理解为自主自由的存在，因为意识无时无刻不在背后制约着它影响着它。毕竟意识对超越性存在的基础的地位是不能否认的。萨特对“我”的看法和我说的“具有一定***性的存在”是我们开始的对我Moi的回归，这个我Moi作为诸多状态、行动、性质的统调者比我Je更丰富和实在。实际上这个我Moi也是意识在反思的活动中诞生的。
当萨特实现了意识的纯化，使“我思”成为了一种超越性的存在，似乎自我就这样伴随着我思直接成为了被反思意识的统一。但萨特认为“我思”中的自我“并不直接成为被反思意识的统一”，17（我们可以认为被反思意识在其超越性上看来就是一种经验的意识），它是通过诸多意识之间存在着的一种内在的统一来实现的。这种内在统一是自我构建成为自身统一的意识之流——也是超越的统一：各种状态、各种行动。各种状态、行动就是不同的超越的单位，自我即是各种超越单位的统一超越自身而成。也就是说自我是状态、行动和作为状态的非强制性统一的诸种性质的超越的极。18（关于状态、行动、性质的分析和关于“作为行动状态性质的极的‘自我’的构成”萨特在《自我的超越性》中作了具体的阐述，这里因为我们关注的最主要是整体和统一性的“自我”，对具体的阐述就略去。）这种形态的“自我”应该更明显的是我Moi。这里的“自我”在对反思意识显现为超越对象之后，在我们的视野中它已经从一种对反思意识而言的显象转换成为了一种“恒常的实现心理综合”的、属于心理一方的自我，或者是属于“心理-身体”的自我。这样，心理自我和心理-身体自我成为“自我”的两个形态，他们统一为“自我”。它们也有一些功能上的差别，我们内在观察的“自我”是属于心理自我的，而在语句中则可以说它是以主语代词性来出现的。而心理-身体的自我是心理自我的丰富的综合，这个我完全能够（而不带任何缩减）以自由状态存在19。当我们看到“自我”的这种状态的存在时，我们容易想到的是“自我”已经在一定程度上进入到了心理领域中。⑥在后来的萨特对“自我”的看法中——“作为体验的统一轴心，自我是自在，而不是自为”，20 我们也可以看到萨特的类似这样的态度。这样在我与世界的关系上也显得较为明晰了。虽然“自我”与意识之间的关系更为复杂，但在其最基本的超越性上，自我对意识的存在和一棵树和一把椅子并不别样的存在。正是在这个意义上讲，“世界没有创造我，我也没有创造世界，二者其实是绝对、无人称的意识的两个对象，这两个对象通过这种意识互相联系起来。”21 我和世界同等的存在着。从引用的这句话中也使我们能更好的理解意识的基本的作用。
实现纯化与超越的意义
萨特对先验意识领域的纯化和他将自我的超越是相伴而行的。即先验意识领域的纯化必须将不透明的先验的“我”驱逐出先验意识领域，而自我的超越性则是以先验意识领域的纯化为基础的，没有纯粹的意识就无所谓超越性了，自我的超越性是向着一种纯粹的意识才被构建与显现的。萨特的这个过程对他的思想来说是具有重大的意义的。
如果我们以一种“观察负载理论”的观点来看萨特对待先验意识和自我的态度的话，也许这样一种解释不无道理。即萨特在开始着眼于现象学的领域或者在面对现象学的研究的过程中心目中已经有了他后期的整个思想的萌芽或者是隐约的雏形。而他的思想的大厦苦于寻求的是一个基础性的支撑，或者说它首先需要的是一个在他看来是无可争议的基本的“场地”，这种场地的要求首先是具有一种确然的明见性，另外它也不能具有太多具体的内容（萨特对先验意识领域中的“我”的驱逐也可以看出这点），因为过于具体的内容对于一个理论的基础来说总显得是不太可靠的。描述性现象学正好在很大程度上契合了这种要求。他坚持着早期胡塞尔的立场，这是一种利用，而将后期胡塞尔的先验自我驱逐到超越存在领域，这正好显示了他们思想走向的不同。
我这里所说的他的思想的根基具体说就是他的现象学本体论。他不满意胡塞尔现象学关闭于“我思”之中的如此这般显现的纯粹描述，认为他无意于探索真正的“在”的问题。他也同样不满意海德格尔，因为他虽然抓住了哲学的“在”的问题，但他是直截了当的从“Dasein”（人的亲在）入手进行对存在的分析的。他无法更深地对“在”的依凭所在作探讨。萨特的现象学本体论就要同时把握存在和存在的基础问题。他认为存在的问题是离不开现象学的。在现象学的先验意识中他找到了这种统一性的存在，纯粹的透明的意识。只有纯粹的透明的意识才能在显象中统揽意识的存在与意识相关项的超越性存在。这种对先验意识领域的纯化就是出于这种寻求现象学本体论的目的。在《自我的超越性》的结论处他认为“被任何自我论结构所纯化的先验领域却掩藏着自己最初的纯净。从某种意义上讲，这是一种乌有……，但是这个乌有就是一切，因为它是对所有这些现象的意识”。22“这个先验的领域是绝对存在的领域：这就是说，是纯粹自发性而永远不是对象、自己决定自己存在的领域”。23 “意识命定每时每刻实存，人们不能在意识的实存之前设想任何东西，这样我们意识生活的每一时刻都向我们揭示从虚无开始的创造”。24 这些一定程度上揭示了这个作为现象学本体论根基的纯粹的意识的一些特征也为他的“虚无化的存在”埋下了伏笔。
我们知道萨特是一个现实感很强的哲学家，当他在理论上深入地探究的时候，那并不单纯是一件事关理论的事，最深层的原因应该是他对现实的深深关注。现实中最值得关注的则是人的存在本身。是他将“自我”超越出来，使“自我”真正来到了世上，而且这个“自我”也是每一个的“我”。“自我”是一个他者，所有自我都超越着、存在着，并不怀疑与排斥其他的“自我”。这样的存在也是为他的存在。这在理论上先需要克服的就是唯我论。萨特就是通过将“自我”实现超越来克服的。当“我”只是意识的绝对结构时，那么世界俨然成为了一个唯我的世界，存在只是我显现的存在。“那么意识与其‘我’一起和所有其他存在者的对立总是可能的”。25 另外的“我”的存在甚至是不可设想的。这显然不利于“我”世界的进一步拓展。胡塞尔后来提出的“交互主体性”理论也是试***克服唯我论倾向的一种尝试。“但是如果‘我’变成超越的，那这个我就参与世界的一切崎岖。” 26“我”与其他“我”的关系也不至于是那样的不相容。“事实上，我的‘我’对意识来说不再比其他人的‘我’更加确实”27。这样萨特使“我”在超越中与其他所有的“我”和存在者达成的是一种共在的关系。另外一方面“我”的超越性存在，也就使得人被重新置入世界之中，“他们恢复了人的焦虑、痛苦以及反抗的全部价值”。28 “自我”的存在与意识领域息息相关，并且“自我”具有纯粹意识的“自由”的禀赋。这种自由在人身上则是存在本身，虚无化的存在要求人向着未来，并肩负起自身存在的责任。自我的超越性与后来发展的并在存在主义哲学中占有重要地位的“自为存在”和“自在存在”理论也有着密切的关系，这值得很好的研究，但这里不细说。总之当自我超越性地存在着，人的地位并不因此减轻了其重要性，相反，正因此人在现实社会中才面对更多、承载着更多。
注释：
1 叔本华认为：“笛卡尔的一个杰出贡献恰恰就在于，他首先让哲学以自身意识为出发点”。参阅《自识与反思》，倪梁康，商务印书馆，2002年，P41。
2 《人论》，上海译文出版社，2004年，P1。
3 《西方哲学原著选读》，上册，商务印书馆，1982年，369页。
4 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P8。
5 同上，P19。
6 同上，P3。
7 同上，P4。
8 同上，P6，“在这方面，我很愿意相信一种构成意识的存在。我不放过胡塞尔的每一个精彩的描述，他在其中指出被囚禁在经验意识之中的，构成世界的先验意识。”
9 参见《自我的超越性》P8。
10 同上，P7。
11 同上，P8。
12 同上，P10。
13 《自识与反思》，倪梁康，商务印书馆，2002年，P554。
14 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P11。
15 同上，P18。
16 同上，P16。
17 同上，P20。
18 参见，同上。
19 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P26。
20 参见《自我的超越性》， 注[53]。
21 《自我的超越性》，萨特，商务印书馆，2001年，P46。
22 同上，P39。
23 同上，P41。
24 同上，P42。
25 同上，P45。
26 同上。