生活哲学论文范文

生活哲学论文范文第1篇

【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维

【正文】

费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面,更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比,从而显现出马克思生活哲学的本质特征。

一生活的规定

马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象,但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域,也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面:一是从现存的生活到历史的生活,二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活

首先,费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来,“生活”即是利己行为以及日常生活,即是对快乐与幸福的追求本身,即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活,而不是一切社会形态的生活,尤其不是“人类社会”的生活。对此,马克思评论说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说:“根据费尔巴哈的道德论,证券交易所就是最高的道德殿堂,只要人们的投机始终都是得当的。”(239)

之所以如此,是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会,没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过:“一般说来,实践的观点也就是生活的观点,根据这种观点,我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看,他对“生活”的内涵规定是狭隘的,他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中,视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来,动物的生存是一种自然规定性,动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的,是具体的,不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。

其次,在市民社会的生活中,费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中,宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面,其一,因为在费尔巴哈看来,“动物只有单一的生活,而人却具有双重的生活。在动物那里,内在生活跟外在生活合而为一,而人,却既有内在生活,又有外在生活。人的内在生活,是对他的类,他的本质发生关系的生活”,(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二,在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化,他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述,可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活,而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为:“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动,而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46),是“具有有意识的生命活动”,这样,在马克思看来,生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上,马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中,对“人的生活”作了进一步的展开,从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”,而人则不同于动物,“他自己的生活对他来说是对象”,“他的活动是自由的活动”;同时,虽然“动物也生产”,但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异,具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”,(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”,(c)“人自由地面对自己的产品”,(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”,(e)“因此,人也按照美的规律来构造”(47)。这样,马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之,马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面,这一侧面同其他侧面一样,是由生产决定的。

二生活的主体

无论是费尔巴哈还是马克思,他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人,而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义,在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人,把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物;马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人,把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向,而且成为后者超越前者的起点,从而实现了“生活哲学”的思维***。

费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出,“人是作为‘类’而存在的”,在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质,从而把动物与人区别开来;在《未来哲学原理》中,他再次说人“是一种普遍的实体”,“是一个能意识到普遍性的普遍者,是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点,并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为,他对人的类本质的规定并非空穴来风,儿是以全部近代哲学史作为依据的。

首先,他试***批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”,在此基础上,18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为,这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的,没有从它们各自的类特征去考察。因此,他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来,第一,人不仅具有受动性,更为重要的是具有主动性,而机器或动物则只是被动的;第二,人超越了机械性,是自由的,而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉,但只有人才有最发达的感性,只有人才有爱的感觉。爱使人自由,人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态;第三,人是一种完满的存在,人的本质具有整体性。在此基础上,费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用:“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化,以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里,费尔巴哈认为,人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体,人的本质中包含有自然本质,但并不能归结为自然本质。可惜的是,这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽,始终未能占据主导地位,更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。

其次,他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节,作为纯粹的“理性人”,转而强调人的感性属性,反对把人当作精神实体,强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂***开来谈人,强调这种***开来谈论人“只不过是一种理论上的分割;在实践中,在生活中,我们否定这种分割”(209),因为“人的本质是感性,而不是虚幻的抽象‘精神’”(213),“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中,而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样,在费尔巴哈眼中,肉体、感官是人的本质,灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质,但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’,是我的一半,我的本质,而反过来,我也是它的本质”(530),这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此,费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。

再次,费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”,是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看,他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性,切换到了“人与人”的关系中,显露出费尔巴哈试***从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向,从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时,关注的并不是人的历史活动,而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定,也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到:“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是:意识”;“宗教根源于人跟动物的本质区别:动物没有宗教”;(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者,在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样,在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性,是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人,用他自己的话说,是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。

马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说:“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’,并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’,也就是说,除了爱与友情,而且是观念化了的爱与友情以外,他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上,马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”,而是“现实的个人”,即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73),“不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的”(71-72),“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角,生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维,形成马克思生活哲学新的出发点。

透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定,我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然,从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”;相反,马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人,如马克思所说:我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己的动物区别开来”(67),由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同,也导致了二者生活思维的原则差异,更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。

三生活世界的构成

在生活世界的构成问题上,二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的,而是整体性的,该区别不仅体现在生活的内容(注:指生产系列:(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产;(2)为了满足新的需要而进行的生产,即生产资料的再生产;(3)人口的生产;(4)生产关系的生产;(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注:马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面,而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析,通过它即可看出二者的思维之别。

由于费尔巴哈把人理解为“类”,所以对于费尔巴哈来说,人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来,生活世界是由人和自然构成的。所谓生活,就是人在自然环境中生存。在这里,人与自然是直接面对的,没有任何中介,一切都是透明的。正因为如此,人是直接吃自然界、喝自然界,等等。从认识角度说,人可以直观自然界,可以认识自然界本身,因为自然界是人所直接面对的对象。

对于马克思,情况就复杂得多了。首先,在马克思看来,无论是人,还是人的环境,都不是直接的存在,而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出,以为人是现成的、原始的存在,环境是由人造成的,是派生的存在,固然不对;以为环境是现成的、原始的存在,人是由环境造成的,是派生的存在,同样错误,“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为***的实践”(55)。这就是说,环境也罢,人自身也罢,都只是实践活动的产物。作为产物,它们都不是直接的存在,而是经过中介的存在。

其次,马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的,而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物:“甚至当我从事科学之类的活动,亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候,也是在从事社会的活动,因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此,人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的,反之,人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样,人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。

无论是人与自然的关系,还是人与人的关系,都有两个层次,即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中,由于人和自然本身都已经是历史活动的产物,都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系,所以无论是人与自然的实践关系,还是人与自然的认识关系,其主体和对象都不是实体性的,而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。

以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然,实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的,而是通过文化和文明传承来的。也就是说,它本身就是历史的产物。同样,人周围的自然界并不是未经改变的原始自然,而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子),你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它,因为你的认识能力已经是一种结果,一种历史产物,而你能认识到什么,取决于你的认识能力。

恩格斯曾经指出:“人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出:“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到,如果没有人的活动,人的直观能力也不可能存在,“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然,马克思和费尔巴哈一样,承认“自然界的优先地位”,但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的;马克思却根本不承认存在自然意义上的人,他认为凡是人都是社会存在物,都是实践活动的产物和结果,都不是原始的存在,因而所谓“自然界的优先地位”,只适用于作为实践活动结果的认识主体。

四生活的目标与哲学的定位

由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别,尤其是生活思维的不同,导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。

首先,在费尔巴哈看来,生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽,从而导致了人性的***。他说:“信仰使人跟人分离,用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来,生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化,即“异化不仅表现在结果上,而且表现在生产行为中,表现在生产活动本身中”(43)。在生活中,不仅有物质性的异己力量,还有精神性的异己力量。在这里,马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野,对生活世界进行全面的审查。

其次,费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量,从而达到人性的回归,实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同,消除异己、实现自由的手段与途径也不同。

在费尔巴哈看来,只要通过批判有神宗教,解构宗教,揭示“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头”(222),还原宗教的本质于人的本质,从而建立爱的宗教,人成了自己的上帝,这样就消除了“自我”的***,使人回到了自身,由此获得生活的自主与自由,因为“爱乃是实践的无神论,爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434),到此***人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”,这样,费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”,因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”,实现生活目标的手段是乌托邦式的。

在马克思看来,批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”,由此,批判就不能停留于抽象的精神领域,还必须深入到生活现实,对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判,因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成***治的批判”(2),并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言,则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活,***自己,从而历史性地***人类,推进个人的自由与全面的发展。由此可见,马克思的批判直接指向生活之“本”,并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度,显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。

再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同,决定了二者哲学价值取向上的本质之别。

费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”,解决“认识与信仰”的问题,因此,他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益,首先仅仅以认识作为自己的目的”(112),“就是研究事物的本质”(114),即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此,费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力,被历史推到后台去了。

马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的***实践,解决“生活”的问题,因此,他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15),“这个***的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身”(16)。同时,马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质,并在此基础上发现、创造新世界。由此,马克思生活哲学理论上的彻底性,在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地,德国人就会***成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。

马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判,扎根于现实生活,形成了新哲学范式,实现了生活哲学思维方式的根本性

【参考文献】

马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社1995.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选:第2卷[M].涂纪亮.北京:商务印书馆,1979.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集:下卷[M].北京:商务印书馆,1984.译文有改动.

费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集:上卷[M].北京:商务印书馆,1984.

生活哲学论文范文第2篇

【关 键 词】哲学立场/现实生活/辩证法

哲学是否有属于自己的独特的“立场”?哲学的“立场”是否可能以及何以可能?随着国内哲学理论思考的日渐深入,这一重大问题正在浮出水面,引起了人们的关注和讨论。在此方面,有两位学者各执一端的观点颇值得引起人们重视:赵汀阳在一系列著述中提出“无立场的思想”的观点,何中华对赵汀阳观点的批评与回应。

笔者认为,两人的争论使“哲学立场”这一问题尖锐地凸显在人们面前,使人们难以回避。本文愿以两人的讨论为背景,在此发表一点个人看法,以推动对此问题的探讨。

一、“哲学立场”的自觉:哲学进一步发展的重要前提

我们每年有上千篇哲学论文在公开学术刊物发表,有数十部哲学理论研究专著和教材问世,这些论文和专著都把自己的工作定位为“哲学研究”,把所探讨的问题认同为“哲学问题”,然而,很少有人回到问题的前提去对“哲学立场”进行提问和反思,而这恰恰是哲学得以安身立命的带有根本性的大问题。何中华通过与赵汀阳的对话,把“哲学立场”这一富有挑战性、具有根本性的问题上提升到了自觉的层面并昭示于人们面前,使人们不得不直面它并认真地作出回答。

所谓哲学立场,一般而言,是指“任何一个哲学建构者所须臾不可离的根本出发点,具有视野与前提两重含义。”但在更深层面上,追问“哲学立场”,实质就是要叩问“哲学的发言”所具有的存在权利与合法性根据究竟为何、哲学在人类全部文化形式中应具有何种特殊姿态等重大问题。用赵汀阳的话讲,它意味着对这些问题的自我反思:“哲学该怎样搞?能怎样搞?或者说,搞哲学意味着什么?”它要求哲学把目光从对世界、人生,对种种争论不休的问题的关注中抽身回来,返归自身的本源,探寻哲学安身立命的根本。

对哲学立场自觉的澄明与申辩是所有真正哲学的题中应有之义。常识以及实证科学、宗教等文化形式凭借其在人们生活中的直接功效而显示它们的存在理由和价值,这也就是说,它们存在的立场具有“自明性”;与之不同,哲学的立场却从来就不是自明的,需要澄清。从历史上看,一切哲学派别在建构其理论体系时,总是毫无例外地包括两个最基本的内容:第一是自身的基本概念以及由概念的展开所形成的理论体系,第二便是对其哲学立场的理论阐明和论证、对它所具有的合法性根据的自我申辨,而且就根本而言,前者之所以可能,必须依赖于后者的坚实性与可靠性。一种没有对“哲学立场”进行自觉阐明与有效辩护的哲学必然是一种糊涂的、无根的哲学,即使它对众多问题喋喋不休地发表了无数看法,也会因为其缺少对“哲学立场”的自觉而仍为“意见”,不可能达到真正的哲学境界。对哲学立场的充分自觉是哲学成为哲学的必要条件。

在今天,对哲学立场的自觉澄明具有更加迫切的时代意义。从当代西方哲学的实际来看,对传统哲学基本立场的怀疑与否定,对哲学立场的重新定位与反思,已成为理解整个当代哲学最为重要的线索之一。无论是科学主义思潮,还是人本主义思潮,都把背离传统哲学的理论立场作为基本出发点,从各个方面否定传统哲学作为最高智慧和第一原理的自我期许;到更为激烈的后现代主义理论家那里,传统哲学的立场更遭到了空前的否定,例如,罗蒂的“后哲学文化”概念,就希望通过一种没有主导原则、没有最高原理、没有理论中心的新的文化构想,彻底取代以往哲学作为最高智慧、一级真理的“元”立场,从而使当代哲学对传统哲学立场的否定与质疑达到了顶点。

与此同时,当代哲学还有另一些哲学家为在新的时代捍卫与重新确立哲学的立场作出了切实的努力,这一点集中地体现在回归现实生活世界这一趋势上。自胡塞尔提出“生活世界”以来,这一概念引起了20世纪许多哲学家的重视与 共鸣,维特根斯坦对“生活形式”的强调,日常语言学派对语言日常用法的关注,西方马克思主义哲学家对“日常生活批判”的高度重视,伽达默尔、哈贝马斯等人对“生活世界”的阐述,都共同地体现了这些哲学家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲学立场的致思取向。

从上述这一世界性哲学发展的宏观背景出发观照何中华与赵汀阳的对话,这种对话便获得了一种更为深广的意义,他们不仅对当代哲学所提出的“哲学立场”这一重大问题进行了细致思考并作出了积极回应,尤其可贵的是还从不同角度切入了哲学立场的“生活基础”这一层面,自觉地把哲学立场的确立,同对生活意义的觉解内在地联系在一起,表明了两人的致思与当代哲学的最新动向具有深层的一致性。

具体而言,由于对“生活”的觉解采取了一种“超验”的态度,何中华实质代表了一种“超验主义”的哲学立场。正如他自己所声明的:“哲学立场只能是超验意义上的不可还原、不可归纳的逻辑自明性前提哲学不需要明证,它唯一需要的只是超验的自明性本身。”正是在“超验本体”的展开中,哲学为人们提供一种超越现存生活的理想生活和高远意境,从而引导人们不断超越固有限制去追求一种应然的生活。哲学在对“超验自明性”的澄明中,显示了所有其它学科都不能代替的功能因而构成了它不可剥夺的独特立场与存在合法性。

与何中华相对,赵汀阳则代表了一种关于生活的“存在论立场”(虽然何中华认为赵代表一种“隐蔽的经验论立场”,赵自称“无立场的思想”,但笔者仍认为“存在论立场”是较恰切的概括)。他认为,对于哲学而言,“生活事物是唯一能够利用的存在论事实,”(注:赵汀阳:《论可能生活》,第13页,三联书店1994年版。)而且,生活的意义不依赖于任何外在于生活的“意义”,生活的意义在于生活本身,生活的意义是“自足”的,具有“自成目的性”,因此,“生活首先是一个存在论事实,在它的存在论问题被阐明之前,任何断言都是没有根据的,唯一正当的方式是仅限于生活这一存在论事实所能分析出来的东西作为根据”,(注:赵汀阳:《论可能生活》,第21页,三联书店1994年版。)由此出发,“纯粹的思想反思的意义在于它能够进入生活一个有意义的哲学问题或者是一个对生活有意义的思想方法问题,或者是一个生活观念问题。”

很显然,何中华与赵汀阳的哲学立场具有鲜明的精神气质上的差异,这种差异根源于二人对于“生活”的不同觉解。从何中华超验主义的哲学立场出发,赵汀阳显然是“以一种隐蔽的经验论立场在处理超验的形而上学问题,亦即是以一种非哲学的方式谈论哲学而已”;而从赵汀阳关于生活的存在论立场出发,何中华恰恰是在生活之外谈论生活,因而正是存在论立场所要禁止的,所以何中华的哲学立场显然要被赵汀阳归属于“旧哲学”的范畴。

在我们看来,何、赵两人由于对生活的不同觉解所形成的不同哲学立场具有鲜明的代表性,它标志着中国哲学工作者对哲学立场的思考已真正走向自觉。但我们认为,由于两人在觉解“生活”的意义时,都只抓住了其中一个片面的环节,因而其由此出发对哲学立场的思考带有很强的知性思维的痕迹。其实,两人间的对立并非绝对不可消解,我们完全可以吸纳他们各自的合理内核,整合出一种更具理论包容力和说服力的哲学立场,而要做到这一点,关键在于对“生活”进行真正辩证的觉解与完整的阐释。

二、“现实生活”否定性统一的辩证本质

我们认为,哲学对生活的自觉理解,既不是如何中华那样单纯注目于“超验”的理想生活一极,也不是象赵汀阳那样把生活局限为一个“存在论事实”,而是把生活觉解为一个多层面、多向度内容否定性统一的辩证结构,正是在这种辩证结构的澄明中,生活才获得了其完整的意义并具有了真正的现实性,从而成为了对每个人而言的“现实生活”。

对于“现实生活”辩证结构的揭示,可以从“纵”与“横”两个方向着手。

从“纵”的方面看,“现实生活”是历史性与超越性的否定性统一。

历史性是现实生活的内在环节。人的确是自己生活的创造者,是生活方式与道路的“自由选择者”,但人决不是随心所欲地创造与选择自己的生活,而总要受到一定历史前提的牵引与制约。赵汀阳再三强调“生活的意义在于创造可能生活”,但他明显地对生活的这一历史性维度重视不够,他忽略了“创造”从来就是受到限制的“创造”,总是受到创造者、选择者的“前见”与“视界”制约。

承认生活的历史性,意味着生活的“有限性”与“非至上性”,但这决非说人因此失去了超越性,恰恰相反,正是历史性及其导致的生活的有限性和非至上性,为人创造自己的生活 提供了真正的自由和可能,如果人象上帝一样能洞察并预见过去、现在和未来的一切,摆脱了所有历史的规定和限制,那么人也就没有、也用不着自我超越自我创造了。可以说,人的历史性为人的无限开放性提供了真实的可能,人的生活就是不断在有限性中超越有限性并不断敞开自我超越的空间的过程中生成的。这种有限性与无限性、非至上性与至上性、历史性与超越性的否定性统一,正好构成了生活的辩证法。它表明:

(1)生活的历史性意味着生活不是绝对自由意志的产物,如果否认生活的历史性,就等于把人提升到“上帝”的地位,结果只能是现实生活的遮蔽和抽象。

(2)生活的历史性、有限性并不意味人的宿命与无为,相反,承认生活的这一现实规定性正是人不断超越、创造新生活的前提和基础。“超越性”同样是生活的本质规定之一,这意味着,生活就是“要决定我们将会成为什么,就是着眼于明天”,“生活就是与明天的连续不断的触碰”。

(3)正是生活的这种历史性与超越性之间的否定性统一,才构成了生活的“现实性”与具体性。只有对生活这种辩证关系的自觉体认,才能使人真正脚踏大地,成为自己生活的主人,任何对这种辩证关系的割裂,都只能导致生活的瓦解与抽象。

从“横”的方面考察,人的生活同样是一个辩证的结构,它是“自然生活”与“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性统一。

人来源于自然这一事实,决定了人身上始终禀赋“自然本性”,因此人的现实生活总是内在地包含了“自然生活”这一内在的环节。但人的生活之所以叫作“人”的生活,又表明了人决不局限和顺应“自然生活”,如果说动物产生于自然、顺应于自然因而也“生活”于自然的话,那么人则以自然生活为条件,同时又超越自然生活去创造自己“属人”的生活。“自然生活”需要通过人的创造性活动,经历“二次生成”,获得真正的“现实性”品格。

这也就是说,对于人的“现实生活”而言,构成人的“现实生活”的,除了“自然生活”这一环节,还包括“超自然生活”,如果说自然生活构成了人的“潜在”生活,那么超自然生活则是体现着人的目的。对理想生活的追求,表明了人虽来源于自然,但又具有超越自然限制的性质,“超自然性”是现实生活的根本规定之一。

“理想生活”属于尚在追求中的生活,在此意义上它也不直接就是人的“现实生活”,只有通过人创造性的实践活动,一方面把潜在的“自然生活”升华为“理想生活”,另一方面把“理想生活”转化为“现实生活”,“现实生活”方能真正生成。因此,同“自然生活”一样,“理想生活”也只有通过创造性实践活动的转化,对人才具有现实的意义,也才能获得现实性品格。

从以上分析可以看出,人的“现实生活”一方面区别于潜在的“自然生活”,另一方面又区别于意向性的“理想生活”,但同时又是二者的否定性统一。它既是自然的,又是属人的,既富有感性的内容,又具有理性的筹划和选择,既是因果性的又是目的性的,等等。在“现实生活”中,那些彼此矛盾的维度与力量都集结在一起,从而使现实生活形成为一个丰富、复杂的否定性统一体。因此,如果把这一由多种矛盾内容组成的否定性统一体知性地割裂开来,必然会导致现实生活的失落与遮蔽。如果把潜在的自然生活夸大为现实生活,必将使人沉溺于自然功利生活而不能自拔,反之若把纯粹的理想生活等同于人的现实生活,则必将使人陷入空幻虚假的生活而同样脱离人生的真实。

从上面的论述可以清楚地看到,人的现实生活决不是单一层面、无矛盾的干瘪存在,而是多层面、多向度的复杂存在,是多重矛盾关系的否定性统一体。要理解与把握人的现实生活,首先就意味着,要理解与把握构成现实生活否定性统一本质的那些矛盾关系,而这正是最为困难、最为复杂的事情。因而事情往往是这样的:人虽然每天都在“生活”,但往往最不了解自己的生活,这正象中国古诗所说的:“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。

三、现实生活的***与哲学立场的抽象化

现实生活是一个由多重矛盾关系所形成的否定性统一体。哲学作为人类思维的一种特殊向度,所要解答的就是人的这一现实生活之谜。哲学的重要特质就在于,它总是通过一种高度反省的活动,去表达关于现实生活的理解,并在这种理解中形成其哲学立场。现实生活以何种方式作为一个“问题”进入哲学视野,哲学也便以何种方式表现为相应的哲学立场。现实生活是哲学永恒常新的主题,也是确立哲学立场绝对的起点与终点。

现实生活是确立哲学立场的起点与终点,这是由现实生活的特有性质所决定的。我们在前面已证明,现实生活是一个由多重矛盾关系所构成的否定性统一体,对于这一否定性统一体,既不能用实证科学来把握,也不能用宗教神学来把握,而只能由哲学来把握。

首先,现实生活是不能用实证科学的方式来加以把握的。实证科学的认识旨趣在于对事物作一尽 可能客观的“如实揭示”,它认为每一对象都具有区别于它物的知性规定,认识一个对象即是按照形式逻辑方法来把握这一知性规定。显然,用这种方式去把握现实生活,就只能把现实生活视为一客观对象,知性地分析其“确定”“实然”的性质。而“现实生活”正如前已分析的,是一种多重矛盾关系构成的否定性统一体,如用实证科学方法予以把握,必然把现实生活彻底“物化”、“自然化”,从而无法理解现实生活所具有的否定性统一的辩证本质。

现实生活同样不能用宗教神学去把握。与实证科学相对,宗教神学极力强调的是“应然性”、“理想性”与“超越性”,如果用这种方式去把握现实生活,也必然同样导致现实生活这一矛盾统一体的瓦解与现实性之丧失,使现实生活变成虚幻的“神圣”化的生活。

现实生活否定性统一的辩证性质内在地要求哲学来把握。哲学与实证科学和宗教神学不同,它要求在自然性与超自然性、历史性与超越性等矛盾关系的辩证统一中实现对现实生活的完整理解。正是在这种自觉的觉解中,哲学凸显出了其与众不同的独特立场。

现实生活这一由多种矛盾关系构成的否定性统一体内在地要求哲学来实现辩证的觉解,因此现实生活是确立哲学立场的起点与终占。但是,从历史上看,以往哲学在理解现实生活时,由于它们没能自觉地把现实生活把握为一个由多种矛盾关系否定性统一所形成的辩证结构,结果它们走到了现实生活以外,以一种***现实生活的方式试***达到对现实生活的统一性理解,这就使得其“哲学立场”或者偏向“实证科学”一极,表现为“自然主义立场”,或者偏向“宗教神学”一极,表现为“超验主义立场”,从而导致了哲学立场的抽象化。

自然主义立场与超验主义立场,正如赵汀阳十分敏锐地洞察到的,前者实质是以低于现实生活的哲学立场来贬低人的现实生活,把人“当成了机器”,因而是一种“背叛了生活”的哲学立场,而后者则实质是以高于生活的哲学立场来规范与强调现实生活,把人“看成罪人”,因而是一种“压迫生活”的哲学立场。(注:赵汀阳:《论可能生活》,第7页,三联书店1994年版。)二者均是在现实生活之外确立哲学立场,因而都是对由多种矛盾关系否定性统一所形成的现实生活的***与瓦解。

自然主义立场在理解现实生活时,把自然生活等同于现实生活,完全否认了现实生活还包括超越性、超自然性的理想生活这一重要环节,认为人来源于自然必然永远受制于自然,正如霍尔巴赫所说的:“人是自然的产物,存在于自然之中,服从自然的法则,不能超越自然,就是在思维中也不能走出自然”,因此,“让我们服从必然让我们听命于自然顺着自然给你划就的必然道路走吧。”自然生活被夸大为现实生活的全部。

对人的现实生活的这种自然主义态度使人成为了机器,成为了失去创造性与超越性的自然存在,很显然,以此种立场来理解现实生活,必然导致现实生活否定性统一的辩证本质的***,以此来引导具体生活实践,也必然使人沉溺于自然功利生活而难以实现生存境界的提升与跃迁。

超验主义的哲学立场则走到了另一截然相反的极端。它在理解人的现实生活时,完全取消了“历史性”的维度,也彻底遗忘了其中自然性的环节,而把超自然性、目的性、理想性的一极加以实体化,并用它来说明与解释现实生活的一切。

很显然,对现实生活的超验主义哲学立场落实到人们的具体生活实践中,必然导致用某种超验的尺度与绝对理性标准来说明、要求、规范和衡量人的现实生活,从而使这种哲学立场与人们的具体生活处于紧张的对立之中。它关注的是高了还是再高的价值理想,并因此否认人的自然生活、物质追求的合理性,如此便形成了一种善恶二元对立的简单模式,现实生活之外的某种超验理想原则成为永恒的正义与善的原则,成为永远“应当”的强制,与之相反,现实生活则被视为必须由理想世界彻底否定与代替的卑污不洁的存在。可见,超验主义的哲学立场在根本上是“与现实生活相对立的”(马克思语)。

从以上分析可以看出,无论是自然主义立场,还是超验主义立场,虽然都企***去获得关于现实生活的统一性理解,但它们都走到了现实生活以外,以一种片面化的方式瓦解与***了由多重矛盾关系否定性统一所形成的现实生活。

在我们看来,这两种哲学立场貌似对立,但二者共同地遵循了一种瓦解现实生活的思维方式,即实体本体论的思维方式。

旧哲学的实体本体论的思维方式在根本上就是一种瓦解现实生活的思维方式,它在理解现实生活时,总是企***寻找一种决定着全部生活的终极性实体,并从这种实体出发,来阐释现实生活的全部内容。在这种思维方式,“实体”具有两个最基本的特点:(1)绝对真实性与完善性。无论是自然性实体还是“超验实体”,都是在现象背后并规定着现象的纯粹本质 领域,是避免了任何虚假、错谬的“本真”存在;(2)它是终极目的与价值源泉。实体为现实生活提供超历史的永恒价值原则,为正义、美德、善行等奠定一劳永逸的最后基础。

从这种“实体观”出发,可以看出实体本体论思维方式的基本特点:

首先,它必然是一种还原论的思维方式,它关注的是生活背后的实体,亦即事物的“原型”,以为从这种“原型”出发就可以推演出现实生活的一切,因此,这种还原式思维就是用对起源问题的崇拜代替对现实生活鲜活内容的关注,用对先天本质的追溯代替对现实生活否定性统一的辩证本质的澄明,这必然导致对现实生活的遮蔽和遗忘。

其次,它必然是一种从原则与教条出发的思想方法。与“实体”世界相比,人的现实生活显然是不完善的,因此,它必将合乎逻辑地要求用绝对完善的观念来规范现实生活,要求从永恒的原则来改造与强制现实生活,由此便产生了赵汀阳所精彩地批判过的规范与生活之间的抽象对立。 再次,它必然是一种瓦解矛盾的思维方式。实体本体论思维方式所追求的是对现实生活的“实体统一性”理解。它设置了一系列二元对立的矛盾关系,如自然性与超自然性、现象与本质、实在与虚构等等,但认为其中的一方面总是比另一方面更“本真”、更优越,由此便形成了以这一方为基础的对另一方的控制与支配,以实现对现实生活的“统一性”理解,因此,实体本体论思维方式强调的是抽象的统一性,而非矛盾性,从它出发来理解生活这一否定性统一的矛盾结构,必然导致现实生活的瓦解与***,从而形成了前面指出的“自然主义”和“超验主义”间僵死、抽象的对立。

从上面的分析中,我们可以十分清楚地看出,由于在对现实生活的觉解中采取了一种知性的、片面的方式,以往哲学的哲学立场是一种“抽象”的哲学立场,它必须由建立在对现实生活辩证觉解基础上的自觉的哲学立场所取代。

从以上的分析出发,回头再看赵汀阳与何中华之间的分歧,问题也变得十分清楚。赵汀阳主张“无立场的思想”,其深层动机在于对以往哲学立场的不满以及由此产生的强烈的纠偏动机。赵汀阳十分敏锐地洞察到了以往哲学总是从生活之外的某种立场来觉解生活这一致命缺陷,因而要求回归生活本身,在对生活这一存在论事实的阐明中觉解生活的意义。我们认为,赵汀阳的这一识见是十分深刻的,具有重要的理论意义。何中华在其批评文章里由于固守其片面的超级主义立场,对此没有给予应有的重视,不能不说是一个重大的偏失。

但是,赵汀阳在破除以往哲学立场瓦解现实生活的弊病时,却又走向了另一片面。首先,他主张的“无立场的思想”是根本不可能的,因为正如在前面已指出的,现实生活是哲学的起点与终点,一种哲学只要自认其为“哲学”,那么它总是有某种“立场”的,因为它必然要以某种方式表达对生活的觉解。在此意义上,“无立场的思想”之所以不可能,并非象何中华指出的那样是由于哲学无法逃避对“超验视野”的选择,(注:何中华:《“无立场的思想”可能吗?》,载《哲学研究》1997年第10期。)而是因为它不可能逃避现实生活这一根本主题,事实上,赵汀阳最终仍以其自己的方式表达了对生活的觉解(这即是前已提及的关于生活的“存在论立场”)。另外,赵汀阳在觉解生活时,为了避免重蹈以往哲学用生活之外的哲学立场来与生活相对立的理论病症,再三强调“一种不可能的东西肯定不是真的,一种不可能的东西同样肯定不是好的”,(注:赵汀阳:《论可能生活》,第189页,三联书店1994年版。)不惜用奥康剃刀把生活中超越性、理想性的环节彻底剃去,在这点上,何中华的批评又是正确的,即赵汀阳“把可能生活仅仅局限于经验可能性的维度,从而排除了理想生活的可能性,”“这种‘可能性生活’由于不能摆脱经验层面的羁绊,只能是一种世俗化的生活。”(注:何中华:《“无立场的思想”可能吗?》,载《哲学研究》1997年第10期。)它表明,赵汀阳在对现实生活的觉解上,仍缺乏一种真正的辩证眼光。

四、自觉的哲学立场的基本特征

现实生活是确立哲学立场的起点与终点。以往哲学由于缺乏对现实生活的辩证觉解,因而它们只能以现实生活之外的某种实体为基础,以低于生活或高于生活的立场来诠释生活,结果导致了现实生活的失落。如果我们自觉地认识到,人的现实生活不是“实体统一性”存在,而是一个由多重矛盾关系否定性统一所形成的辩证结构,那么,以此为基础,哲学将在对现实生活的辩证觉解中确立自觉的立场,这种哲学立场是真正现代的,与以往哲学瓦解现实生活的立场相比,将呈现出崭新的特点。

(一)它是经验性与超验性的辩证统一

这意味着,立足于对人的现实生活的辩证觉解,哲学的立场将不再象何中华认为的那样表现为经验与超验立场间“互斥互盲”的知性对立关系,(注:何中华:《“无立场的思想”可能吗?》,载《哲学研究》1997年第10期。)而是经验与超验内在统一的辩证关系。

我们在前面的分析 中已指出,现实生活是一个由多重矛盾关系构成的否定性统一体,在此,无论是“历史性”还是“超越性”、无论是“自然生活”还是“超自然的理想生活,”都只有通过人创造性的活动组建为现实生活才具有完整的意义。因此,立足于对现实生活的辩证觉解而确立的哲学立场,必然承认“经验性内容”是现实生活的内在环节,自然生活、历史性规定以及由此产生的经验内容是现实生活的题中应有之义,因此,哲学对现实生活的自觉反思,就并非完全如何中华强调的那样:“哲学得以成立的理由恰恰在于经验与超越的划界,及在此基础上对超验视野的自觉选择,”(注:何中华:《“无立场的思想”可能吗?》,载《哲学研究》1997年第10期。)而是内在地包含了对经验前提的承诺;与此同时,哲学在对现实生活的辩证觉解中,也必然承认,人的生活的自然性质以及历史规定,并不表明人是死的物质,人的生活并非行尸走肉,而是包含了理想性、超越性等重要内容,在这点上,何中华的见解是正确的,即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’,而是进一步拓展为‘是其所当是’,”承认这一点,就同时意味着,哲学的立场也内在地包含了对超验性维度的肯定。

可见,从对现实生活的辩证觉解出发,自觉的哲学立场既不是象自然主义立场那样把现实生活贬低为自然生活,也不是如超验主义立场那样把现实生活抽象为虚幻的神圣生活,而是体现为经验立场与超验立场的辩证统一。它在对现实生活的辩证觉解中领悟到:“在‘完整的人的生活’的范围内只把某一个别环节绝对化,这属于我们时代的精神***症”,因此,它自觉地要求在经验与超验、历史性与超越性、自然性与超自然的理想性等之间实现辩证的和解与良性的互动,从而使现实生活处于上述各种矛盾关系的巨大张力之间,“但同时又能够把二者和谐有序地融合成一种存在方式与行动。”

(二)它是价值尺度与历史尺度的辩证统一

立足于对人的现实生活的辩证觉解,哲学立场同时也必然表现为价值尺度与历史尺度的内在统一。这是自觉的哲学立场的又一重要特点。

价值尺度是自觉的哲学立场的题中应有之义。这是因为,哲学对现实生活的自觉反思,决不是象实证科学那样提供事实性的价值中立的“知识”,而是在认知框架中深深地渗透着价值框架。在哲学看来,生活的“事实”与实证科学探究的“事实”具有根本性不同,生活的事实是一种“价值事实”,现实生活内在地包含着价值生成过程,因此,生活的每一个“事实”都内在地渗透着价值,或者说在每一“价值”中都承载着事实。现实生活的这一本性必然使自觉的哲学立场具有“价值学”的旨趣:确立哲学立场,同时意味着对现实生活内在价值的自觉揭示与体认,并在这种揭示和体认中为人们昭示超越的价值尺度与精神意境,以把人们带向更为广阔的新的生活境界。

但是,哲学立场所具有的价值品格并不表明这种价值尺度具有超历史的永恒性质,相反,它又总是处于历史的规定之中并具有历史性的品格,正如在前面已指出的,现实生活是以历史性为前提同时又不断超越自身并向未来展开的辩证过程,与此相适应,哲学的立场也需要在历史中不断更新与发展,伴随着现实生活的开展赋予自身具体的、历史的内涵,在此意义上,哲学的立场不是某种封闭、刻板、一经确定就永恒不变的抽象存在,而是具有一种不断开放的、“与时俱化”的特性,它犹如一个需要充实内容的容器,必须在现实生活的流程中获得其历史性的“主题意识”,并随着现实生活的开展不断进行自我调整与自我批判,以实现对现实生活真正的、动态的、历史性的觉解。因此,“历史性”是自觉的哲学立场的又一鲜明特征。

哲学立场所具有的这种“历史尺度”与“价值尺度”的内在统一性质,充分地表明,立足于对现实生活的辩证觉解,哲学立场真正体现了在现实与理想、历史的确定性与价值超越的指向性之间“既保持必要的张力,又不断打破这种微妙的平衡”的辩证法,因而是一种生动、具体、开放的真正自觉的哲学立场。

(三)它是至上性与非至上性的辩证统一

这一点涉及对哲学立场所具功能的理解。赵汀阳认为以往哲学的一个重大缺陷在于它“一直未成为真正有用的思想”,(注:赵汀阳:《哲学将可能变成什么——赵汀阳副研究员答问录》,载《哲学动态》1996年第4期。)因此,他主张用“无立场的思想”来代替有着“吓人的思想伪装”的有立场的哲学学说。立足于对现实生活的自觉觉解,我们将对哲学立场的“有用”与“无用”获得新的辩证认识,并因此凸显出赵汀阳在这一点上所具有的偏颇。

从对现实生活的辩证觉解出发,哲学的立场深深地扎根在现实生活的根基之中,因而具有不可剥夺的合法性,在此意义上,哲学的 立场具有“至上性”。正如我们在前面曾分析过的,哲学作为人类思维的一种特殊向度,它的重大使命就在于解答人的现实生活之谜,以反思意识的形式获得关于现实生活意义的整体性觉解,从而提升人们对现实生活的自觉意识,因此,哲学立场是任何其它科学的立场无法取代的,实证科学的自然主义立场与宗教神学的超验主义立场都只能导致现实生活的瓦解与***,只有哲学才能真正以符合现实生活本性的方式达到对它的辩证把握,在此意义上,哲学立场乃是根源于现实生活的呼唤,它是不可能被“无立场的思想”所代替的,正如人的现实生活是不可能被取消的一样。

但与此同时,立足于对现实生活的辩证觉解,哲学的立场又具有“非至上性”。这主要体现于在哲学立场与现实生活的关系上,是生活高于哲学,或者说是“生活的立场”高于“哲学的立场”,哲学立场归根结底是为了现实生活、以现实生活为目的而存在的,它对现实生活的觉解只是为了提升人们对现实生活的自觉意识,决不是要用哲学立场超越与取消生活的立场;与此同时,哲学立场的真理性还必须回到现实生活,接受现实生活的证实与证伪,那种实现了对现实生活的辩证觉解并由此形成的哲学立场必将在现实生活中确证其真理性,反之,那种由于对现实生活的偏狭、抽象的理解而形成的哲学立场,则因蕴含了把生活引向虚幻的危险从而必然被现实生活所否证。

生活哲学论文范文第3篇

【关 键 词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维

费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体 、目标等方面,更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。 本文拟就此作一对比,从而显现出马克思生活哲学的本质特征。

一、生活的规定

马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象,但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域,也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面:一是从现存的生活到历史的生活,二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活。

首先,费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来,“生活”即是利己行为以及日常生活,即是对快乐与幸福的追求本身,即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活,而不是一切社会形态的生活,尤其不是“人类社会”的生活。对此,马克思评论说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说:“根据费尔巴哈的道德论,证券交易所就是最高的道德殿堂,只要人们的投机始终都是得当的。”

之所以如此,是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会,没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过:“一般说来,实践的观点也就是生活的观点,根据这种观点,我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”但是从费尔巴哈的文本整体性上来看,他对“生活”的内涵规定是狭隘的,他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中,视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来,动物的生存是一种自然规定性,动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的,是具体的,不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。

其次,在市民社会的生活中,费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中,宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面,其一,因为在费尔巴哈看来,“动物只有单一的生活,而人却具有双重的生活。在动物那里,内在生活跟外在生活合而为一,而人,却既有内在生活,又有外在生活。人的内在生活,是对他的类,他的本质发生关系的生活”,也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二,在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化,他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述,可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活,而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为:“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动,而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”,是“具有有意识的生命活动”,这样,在马克思看来,生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上,马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中,对“人的生活”作了进一步的展开,从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”,而人则不同于动物,“他自己的生活对他来说是对象”,“他的活动是自由的活动”;同时,虽然“动物也生产”,但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异,具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”,(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”,(c)“人自由地面对自己的产品”,(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”,(e)“因此,人也按照美的规律来构造”。这样,马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之,马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面,这一侧面同其他侧面一样,是由生产决定的。

二、生活的主体

无论是费尔巴哈还是马克思,他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人,而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义,在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人,把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物;马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人,把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向,而且成为后者超越前者的起点,从而实现了“生活哲学”的思维***。

费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出,“人是作为‘类’而存在的”,在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质,从而把动物与人区别开来;在《未来哲学原理》中,他再次说人“是一种普遍的实体”,“是一个能意识到普遍性的普遍者,是自我意识的类”。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点,并且立足于自然界的真理之上”。费尔巴哈认为,他对人的类本质的规定并非空穴来风,儿是以全部近代哲学史作为依据的。

首先,他试***批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”,在此基础上,18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为,这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的,没有从它们各自的类特征去考察。因此,他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来,第一,人不仅具有受动性,更为重要的是具有主动性,而机器或动物则只是被动的;第二,人超越了机械性,是自由的,而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉,但只有人才有最发达的感性,只有人才有爱的感觉。爱使人自由,人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态;第三,人是一种完满的存在,人的本质具有整体性。在此基础上,费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用:“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化,以至在自然界根本找不到它的原形了”。在这里,费尔巴哈认为,人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体,人的本质中包含有自然本质,但并不能归结为自然本质。可惜的是,这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽,始终未能占据主导地位,更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。

其次,他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节,作为纯粹的“理性人”,转而强调人的感性属性,反对把人当作精神实体,强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂***开来谈人,强调这种***开来谈论人“只不过是一种理论上的分割;在实践中,在生活中,我们否定这种分割”,因为“人的本质是感性,而不是虚幻的抽象‘精神’”,“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中,而表现在‘我欲故我在’的命题中”。这样,在费尔巴哈眼中,肉体、感官是人的本质,灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质,但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’,是我的一半,我的本质,而反过来,我也是它的本质”,这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此,费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。

再次,费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”,是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”。从这一点来看,他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性,切换到了“人与人”的关系中,显露出费尔巴哈试***从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向,从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时,关注的并不是人的历史活动,而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定,也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到:“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是:意识”;“宗教根源于人跟动物的本质区别:动物没有宗教”;“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者,在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”。这样,在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性,是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人,用他自己的话说,是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。

马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说:“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’,并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’,也就是说,除了爱与友情,而且是观念化了的爱与友情以外,他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”。在批判的基础上,马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”,而是“现实的个人”,即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”,“不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的”,“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角,生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维,形成马克思生活哲学新的出发点。

透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定,我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然,从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”;相反,马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人,如马克思所说:我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己的动物区别开来”,由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同,也导致了二者生活思维的原则差异,更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。

三、生活世界的构成

在生活世界的构成问题上,二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的,而是整体性的,该区别不仅体现在生活的内容(注:指生产系列:(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产;(2)为了满足新的需要而进行的生产,即生产资料的再生产;(3)人口的生产;(4)生产关系的生产;(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注:马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面,而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析,通过它即可看出二者的思维之别。

由于费尔巴哈把人理解为“类”,所以对于费尔巴哈来说,人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来,生活世界是由人和自然构成的。所谓生活,就是人在自然环境中生存。在这里,人与自然是直接面对的,没有任何中介,一切都是透明的。正因为如此,人是直接吃自然界、喝自然界,等等。从认识角度说,人可以直观自然界,可以认识自然界本身,因为自然界是人所直接面对的对象。

对于马克思,情况就复杂得多了。首先,在马克思看来,无论是人,还是人的环境,都不是直接的存在,而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出,以为人是现成的、原始的存在,环境是由人造成的,是派生的存在,固然不对;以为环境是现成的、原始的存在,人是由环境造成的,是派生的存在,同样错误,“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为***的实践”。这就是说,环境也罢,人自身也罢,都只是实践活动的产物。作为产物,它们都不是直接的存在,而是经过中介的存在。

其次,马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的,而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物:“甚至当我从事科学之类的活动,亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候,也是在从事社会的活动,因为我是作为人而活动的。”既然如此,人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的,反之,人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样,人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。

无论是人与自然的关系,还是人与人的关系,都有两个层次,即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中,由于人和自然本身都已经是历史活动的产物,都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系,所以无论是人与自然的实践关系,还是人与自然的认识关系,其主体和对象都不是实体性的,而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。

以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然,实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的,而是通过文化和文明传承来的。也就是说,它本身就是历史的产物。同样,人周围的自然界并不是未经改变的原始自然,而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子),你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它,因为你的认识能力已经是一种结果,一种历史产物,而你能认识到什么,取决于你的认识能力。

恩格斯曾经指出:“人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来。”这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出:“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到,如果没有人的活动,人的直观能力也不可能存在,“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”显然,马克思和费尔巴哈一样,承认“自然界的优先地位”,但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的;马克思却根本不承认存在自然意义上的人,他认为凡是人都是社会存在物,都是实践活动的产物和结果,都不是原始的存在,因而所谓“自然界的优先地位”,只适用于作为实践活动结果的认识主体。

四、生活的目标与哲学的定位

由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别,尤其是生活思维的不同,导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。

首先,在费尔巴哈看来,生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽,从而导致了人性的***。他说:“信仰使人跟人分离,用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”。在马克思看来,生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化,即“异化不仅表现在结果上,而且表现在生产行为中,表现在生产活动本身中”。在生活中,不仅有物质性的异己力量,还有精神性的异己力量。在这里,马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野,对生活世界进行全面的审查。

其次,费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量,从而达到人性的回归,实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同,消除异己、实现自由的手段与途径也不同。

在费尔巴哈看来,只要通过批判有神宗教,解构宗教,揭示“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头”,还原宗教的本质于人的本质,从而建立爱的宗教,人成了自己的上帝,这样就消除了“自我”的***,使人回到了自身,由此获得生活的自主与自由,因为“爱乃是实践的无神论,爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”,到此***人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”,这样,费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”,因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”,实现生活目标的手段是乌托邦式的。

在马克思看来,批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”,由此,批判就不能停留于抽象的精神领域,还必须深入到生活现实,对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判,因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成***治的批判”,并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言,则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活,***自己,从而历史性地***人类,推进个人的自由与全面的发展。由此可见,马克思的批判直接指向生活之“本”,并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度,显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。

再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同,决定了二者哲学价值取向上的本质之别。

费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”,解决“认识与信仰”的问题,因此,他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益,首先仅仅以认识作为自己的目的”,“就是研究事物的本质”,即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此,费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力,被历史推到后台去了。

马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的***实践,解决“生活”的问题,因此,他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”,“这个***的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身”。同时,马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质,并在此基础上发现、创造新世界。由此,马克思生活哲学理论上的彻底性,在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地,德国人就会***成为人”。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。

马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判,扎根于现实生活,形成了新哲学范式,实现了生活哲学思维方式的根本性转折。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社1995.

[3]费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选:第2卷[M].涂纪亮.北京:商务印书馆,1979.

[4]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集:下卷[M].北京:商务印书馆,1984.译文有改动.

[5]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集:上卷[M].北京:商务印书馆,1984.

生活哲学论文范文第4篇

哲学教育生活化的理念的实质是人的本性,要使得哲学教育发挥其帮助学生形成科学思维方式的功能,促进学生自由、全面的发展就要通过教学活动来使哲学在学生的发展中掌握认知、评价和实践的功能。简单来说,就是要通过哲学教育来提高学生的生活境界,使得学生在实际的生活中做到真善美。提倡哲学教育生活化的教学理念要求教师转变原来的教育目标,从以往***治塑造转为全人教育。全人教育是教育生活化的基本要求,全人所指的是具有健全人格、全面发展、自由的人。哲学教育虽然不能保证实现全人教育,但是通过哲学教育可以引导学生思考,提高学生的思想素养,同时为培养学生的***治素质打基础。因而,理解哲学教育的性质,落实好其对学生立场和方法的教育,体现马克思主义哲学的时间思维培养是必要的。其次,通过转换哲学教育目标,实现预成性目标向生成性目标的转化。预成性目标是知识论的产物,受到知识主义价值和分析论的影响。这种目标对于学生的知识习得虽然有一定的优势,但是对于帮助学生建构和转换思维却无法实现。而生活化的哲学教育的关键是对学生学习过程以及现实生活中生成目标。

2.探索哲学教育生活化课程模式

改变教学方式也是实现哲学教育生活化的要求。信息化的语境和学生自主社会化的现实促进了学生和教师之间的互动,使得教学气氛愉悦。哲学教育要向现实生活迈进就要探究可以优化教学环境的课程模式。第一,研究学生的系统目标,创设哲学思维训练平台;第二,为学生提供诸如网络环境、学界论坛、课外活动等哲学教育场域,延伸哲学课堂教学的场所。

3.建构文本与生活融会的教育话语

教学是学生和教师对教育文本解释和理解的过程,教育文本中包括教材、辅导资料和教案等。而教材是教育文本中最为重要的一个部分。在我国的哲学教育改革过程中,是以传统的哲学教材反思和建构实施的。我国使用的马克思主义教材是来自于20世纪30年代的教科书,要想***思想就要冲破教条主义的束缚。因此,教师要正确对待哲学教材在学科和课程的地位,应当把其看成是学习哲学的平台。在实际教学过程中还应当吸收学界中的优秀成果,包括教育文本的设计,马克思主义哲学的精神。此外,还应该实现哲学教育文本和生活教育话语的互通,使得教育文本话语可以和现实生活话语实现对接。

4.教学内容要体现哲学历史感和现实感

作为人类历史升华,哲学是在成就基础上的理论思维,也就是说哲学是具有历史性的思想,两者之间存在着密切的联系。从一定程度上来说,哲学是对人类、自然、社会问题的关注。所以,马克思主义哲学教育应当容纳哲学史,应该把马克思主义哲学放到思想史演进当中加以观照,促使学生了解思维的历史、哲学的发展以及各个时代的中马克思主义的发展和地位。同时,哲学教育内容还要加强和哲学历史之间的对话,批判地接受以及借鉴有价值的思想。

5.教学方式要适应哲学学科特点

哲学思维属于创造性的思维,其本质是具有批判性的,在各种理论的批判中,使得哲学思维得以发展。因此,哲学教育的过程应该是激发学生进行思维创造的过程,其教学要以提高学生创造思维为要求的。同时引导学生进入批判和反思思维状态,培养学生的怀疑意识。在哲学教学实践中,教师要为学生营造教学环境,让学生不断地提出问题和解决问题,养成学生追问的习惯。

生活哲学论文范文第5篇

摘要:哲学是关于人的生存及其发展的反思,但旧哲学没有认识到这一点,使哲学走入了寻求终极“本体”并用外在力量说明世界的误区,这给哲学的生存发展带来了危机,为了摆脱危机,哲学必须实现向生活世界回归,这种回归主要体现在研究内容上要关注现实,研究方式上要走出传统的本体论的思维方式,语言运用上要面向实践、面向生活世界。

关键词:生活世界;哲学危机;回归路径

任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。

一、“生活世界”的思想

“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出“生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。

二、哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。

首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试***寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为***的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试***把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如,现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试***以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。

其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界***景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。

再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。

三、哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:

首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力发展应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意***就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是经济哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。

其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从***走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。

再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。

哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1972.

[2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.

[3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店,1999.

[4]俞吾金.实践论释学[M].昆明:云南人民出版社,2001.

[5]孙正聿.哲学通论[M].大连:辽宁人民出版社,2003.

生活哲学论文范文第6篇

弹指一挥间,大学四年已经接近了尾声。当自己怀着忐忑不安的心情完成这篇毕业论文的时候,自己也从当年一个从山里走出的懵懂孩子变成了一个成熟青年,回想自己的十几年的求学生涯,虽然只是一个本科毕业,但也实属不容易。首先,从小学到大学的学费和生活费就不是一个小数目,这当然要感谢我的爸爸妈妈,他们都是农民,没有他们的勤勤恳恳和细心安排,我是无论如何也完成不了我的大学生活。没有他们的支持和鼓励,我也不可能完成我经济学第二专业的学习。当然,一个农民家庭要同时供两个大学生上学,没有别人的帮助和接济是相当困难的。因此我要感谢那些在我求学时对我经济和精神上帮助的亲戚、朋友、老师和同学们,我的生活因你们而精彩和充实。

华中科技大学,这里严谨的学风、优美的校园环境使我大学四年过的很充实和愉快。我第一学期是在哲学系度过的。在这短短的半年时间里,我有幸和许多优秀的同学一起学习,听睿智的哲学老师讲授哲学。后来由于一些本可抗拒但一时冲动的原因,我依依不舍的离开了哲学系,离开了亲爱的哲学系的老师和同学们。虽然只有短短的半年时光,但我确实学到了很多有用的知识,尤其是对我思想和方法上的指导。这些有用的东西一直对我大学的学习和生活有很重要的指导作用,我相信,这些东西将伴随我走完整个人生的道路。现在回想起在哲学班的日子,还是那么的温馨和惬意,我不能不感谢当时哲学班的每一位同学和老师,跟你们在一起学习、生活,那真是其乐融融,妙不可言!

大一下学期,我转专业来到了一个新集体,开始了新的专业。虽然老师和同学都是新的,专业是新的,但我仍然感受到了那种来自老师和同学们的热情和融洽!这对我融入新环境,对新专业产生兴趣是非常重要的。公管院的老师更是让我难忘,他们严谨的学术态度,幽默风趣的授课方式给我留下了深刻的影响。在这篇论文构思和写作过程,我的论文指导老师王国华教授,对我论文的完成更是功不可没,王老师每次给我的疑问给予细心的解答并给出写作建议,对我的论文进行细心的修改,使得我的论文结构一步一步的完善,内容日趋丰满。没有王老师的细心指导,这篇论文是不可能完成的。

书到用时方恨少,在这篇论文的写作过程中,我深感自己的水平还非常的欠缺。生命不息,学习不止,人生就是一个不断学习和完善的过程,敢问路在何方?路在脚下!

生活哲学论文范文第7篇

一、关于杜威教育思想的研究

1.关于杜威职业教育思想的研究

2002年到2012年间,关于杜威职业教育思想的研究论文近90篇。其中,赵颖的《杜威职业教育思想研究》和徐嵘的《职业教育思想初探》两篇硕士论文对杜威职业教育思想作出了全面深入的研究。

赵颖从杜威的职业教育思想的内涵入手,论述了职业教育的内涵、价值观、课程及实施观以及职业教育、自由教育整合观;该作者认为职业教育思想是建立在对传统的破旧立新的基础之上的,闪耀着进步主义教育批判性和***性的光辉。同时,与他的唯心主义的经验论哲学、工具主义的***治观相一致,又体现着工具性、实用性的特点。

徐嵘在其论文中则首先对杜威职业教育思想产生的历史背景进行简述,继而探讨了杜威教育哲学的理论基础—杜威的一般哲学和实验学校的作业课程理论。该作者指出杜威坚持认为职业教育是有助于建立一个民主社会并推动它向前发展的最好的工具,随着工业社会的发展,职业教育改革变得越来越重要。改革的主要问题在于对职业教育思想中存在的二元论进行批判,在学校系统中,职业教育与普通教育必须加强联系与合作,实行统一控制与管理。

这两篇论文以对杜威职业教育思想在美国和中国所产生的影响为宗旨,对杜威职业教育思想进行了综合的、全面的评价。

2.关于杜威教育哲学思想的研究

近十年间,关于杜威教育哲学研究的论文一共有83篇。其中具有代表性的是张云的博士论文《经验、教育和民主》,这也是近十年间的唯一一篇博士论文。此外,还有胡佳的《杜威的教育哲学》、邰杰的《基于经验的杜威教育哲学基本命题之研究》、洪汀的《杜威教育哲学的社会视野及其启示》等论文都对杜威教育哲学思想做了深入细致的解读。

《经验、教育和民主》这篇论文以马克思的历史唯物主义为指导思想,运用其立场、观点和方法,立足于当代中国现代化、工业化和信息化的社会背景下,教育之于现代化的重要地位和教育与生活世界疏离的现实问题,对美国实用主义大师杜威的教育哲学进行研究。

作者站在历史唯物主义的研究立场上,努力对杜威教育哲学原典进行有益的文本解读,提炼其精髓,如对实践、行动的重视与改造社会的理论宗旨,人作为生命体的“生长”与人的发展的可能性,人的自由与***,以及人文精神与科学精神的整合,等等。揭示其在西方教育哲学史上的历史地位和有限性,尝试对杜威教育哲学进行再评价。并使这一切都服务于当代中国教育与社会改革、发展和进步的现实需要,论述得很详细、深入。

其它论述杜威教育哲学思想的文章大多从其对于中国教育产生的影响方面以及对其教育哲学进行分析论述的层面,这个主题的研究在国内杜威研究中占了比较大的比重。

二、关于杜威哲学思想的研究

杜威的哲学思想也是我国学者所热衷的一个研究领域。近十年来,关于杜威哲学思想的研究论文多达305篇(包括教育哲学论文78篇)。其士论文5篇,硕士学位论文20篇,重要会议论文22篇。

田光远的《科学与人的问题》考察了杜威的新经验论的基本特征以及对“二元论”的克服并探讨了在杜威眼中,“现代科学”如何运作的问题。于此同时揭示了“现代科学”研究的目标从“真理”到“效用”的变化,重点探讨了杜威的“工具主义”思想。接着以“一种技术的现代科学”,从“技术”的角度来理解“现代科学”,把“现代科学”的成功揭示为是“凭借技艺”的成功,并探讨了“技术”所带来的“去魅化”问题,考察了杜威面对“技术”的独特态度和立场,还揭示出了杜威所理解的这种“实验主义”的“理智”的“科学”精神和方法对于人类未来的意义及其不足。文章深入探讨了杜威的哲学思想和哲学体系。

张梅的《杜威的经验概念》阐明了杜威经验哲学的三个主要理论来源,杜威对经验概念历史发展,杜威经验概念的含义、分类、范围和性质,杜威哲学中经验与自然、自我、教育以及民主的关系,以及杜威经验哲学与当代哲学的关系一系列问题。

近十年,国内关于杜威哲学思想的研究数量较少,而且对杜威经验概念基本持轻视态度,研究兴趣相对淡漠。从国内学界研究现状看,虽然研究杜威思想的文章与著作为数众多,但是几乎没有人对杜威的经验概念进行专门而深入的研究。相对于其哲学思想的研究而言,教育思想更为受到重视。

三、关于进步主义教育的研究

关于进步主义教育的研究论文在近十年期间共有17篇。例如,《再论“传统教育”与“进步主义教育”之争——从赫尔巴特到杜威》《杜威进步主义教育课程理论述评》和《进步主义教育运动的理论基础——杜威的教育思想》等文章。

这些文章总地来说,认为杜威在教育思想上,并不完全赞同进步教育的过分放任***策;杜威也不是一位创设该派的标奇立异者。杜威不过是一位脱离传统教育的形式与枷锁,而对传统教育加以反省性的批判,另以个体心理及其社会环境为出发点的教育思想家而已。从进步教育的观点来看,教育是由内而外的一种发展,是顾及到学习主体的心理条件的,对于学习者的兴趣、能力、欲求是兼顾的,而不是把教育看成为社会要求而准备的一种过程。学习的活动;尽量给儿童创造、表现的机会,所以在课程上,儿童有其自创的活动;在学习上、方法就较内容为重要。传统教育偏重教学的内容或学习的成果,使知识成为学习的主要目的,复诵成为唯一的学习方法,教科书也就成为唯一具有权威知识的所在了。这些都是进步教育以方法为学习的主要目的所不会有的缺点。

四、结论

生活哲学论文范文第8篇

〔关键词〕 马克思;博士论文;哲学;宗教批判

〔中***分类号〕A11 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2012)05-0148-04

马克思在《导言》开篇就宣告:“就德国来说,对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕,宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和***治批判中,依然充满着对宗教问题的阐释与批判,诚如洛维特所言:“马克思走向***治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后,而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“***治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁***鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而,在19世纪50年代末致拉萨尔的信中,马克思明确表明,研究两位自然哲学家的学说,不是哲学兴趣,而是***治兴趣,“[较晚的]哲学家——伊壁***鲁(尤其是他)、斯多葛派和怀疑论者,[我]曾专门研究过,但与其说出于哲学的兴趣,不如说出于[***治的]兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看,他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁***鲁的生活和写作方式之不同;从博士论文的结构形式上看,在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论,马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“***治活动”。

伊壁***鲁说:“要得到真正的自由,你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人,用不着久等,他立即就会获得***,因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多,选择为哪种哲学服务才能获得自由呢?马克思的博士论文选择伊壁***鲁哲学作为主要研究对象,即是选择服务于伊壁***鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁***鲁哲学是对实在的解释与对***治自由的肯定。美国学者维塞尔认为:“马克思对伊壁***鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁***鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁***鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处,“救赎”一词实有“***”的韵味。联系到伊壁***鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁***鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。,他曾对宗教提出过完整的解释和批判,几近毁灭性地打击了古代宗教,我们可以认为,马克思借助伊壁***鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野,希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的***的***治旨趣。 一般认为,古代的宗教批判是为消除恐惧,获得心灵的平静和快乐,而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式,使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上,充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立,他承继伊壁***鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神,高调地声明哲学“痛恨所有的神”,宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕,也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中,马克思即批判普卢塔克对伊壁***鲁神学的论战,明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场,“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的***罪的国王”〔7〕,同时指出,“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动,它就将永远用伊壁***鲁的话向它的反对者宣称:‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人,而是把众人的意见强加于众神的人。’”〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量,它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁***鲁看来,众神避开世界,居住在世界之外,对世界漠不关心,与众人毫无关系,“人们崇敬它们是由于它们的美丽,它们的威严和完美的本性,并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况,马克思认为,对于哲人来说,“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学,必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣,“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突,在苏格拉底事件之后,哲人的态度呈现出两种路向:其一,柏拉***和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的***治哲学,审慎地对待人们的,改善而非颠覆受宗教主导的人类社会,防止哲学对社会的“疯狂”侵袭;其二,伊壁***鲁摒弃柏拉***和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度,坚决地采取了站在宗教对立面的立场,以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁***鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受,而在近代启蒙背景中成长的马克思,几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情,毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁***鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样,马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的***治旨趣。

生活哲学论文范文第9篇

随后,泰瑞运用萨默斯的社会类型学对《大众哲学》的写作背景、主客观条件、成功经验进行了全面深入的考察。为此,他在前言中进一步说明:“本文谋求提出一种研究方法,将像艾思奇这样的宣传家们所使用的各种技巧、内容和文化前提考虑进去。”[1](p.348)泰瑞的这种方法体现了他在理论研究上的新视角、新探索,也使这篇论文显得新颖而不落俗套。此外,这篇论文的框架结构也比较独特。这篇论文的框架结构及写作方式明显地体现了中西思维方式的差异。翻译家傅雷曾经说过:“东方人与西方人之思想方式有基本分歧,我人重综合,重归纳,重暗示,重含蓄;西方人重分析,细微曲折,挖掘惟恐不尽,描写惟恐不周。此两种Mentalities彼此殊难融合交流。”也就是说,从思维方式上看,东方人思维呈圆型,以直觉体验为工具,重综合,重整体;而西方人思维方式呈线形,以逻辑实证为手段,重微观,重分析。综合讲究大而全,分析讲究小而精。这使得西方思维具有浓厚的实证、理性和思辨的色彩。因此,西方人写文章的时候更喜欢单刀直入、切入主题。通常包含四个部分:导入,主题,支撑,结论。步步为营,展现了他们严密精确的解析思维,泰瑞这篇论文就是很好的例证。如泰瑞在前言部分开门见山地指出,论文写作的目的就是为了从根源上说明《大众哲学》的成功原因。与西方人的思维方式相比,中国传统思维更注重实践经验,对事物的认识和考察往往容易满足于对经验的总结和对现象的描述,而很少追求对感性认识的深层思考与对现象背后事物本质的哲学思辨。因此,国内学者在撰写论文时习惯于把一切事物都放在关系网中从整体上综合考察其有机联系。讲求大而全,唯恐分析问题不够全面宏观。这种思维方式的优点是比较容易把握事物发展的全貌,但难以揭示现象背后的深层原因,因此得出的结论大多停留在现象上。纵观全文,泰瑞的论文之所以在论证方法和写作特点上别具一格,除了泰瑞具有扎实的社会学基础及丰富的中国近现代史知识以外,他还展现了熟练掌握和运用心理学、哲学、传播学、语言学等多种相关学科的能力,显示了扎实的理论功底和开阔的理论视野,从而使论文展现出特有的理论深度和学术价值。

特色之二:逻辑严密,分析深入。这篇论文重视对问题的纵深研究。泰瑞在前言中开宗明义地指出:“在本文中,我希望去说明《大众哲学》受到热烈欢迎的原因。”[1](p.353)这个问题似乎是老调重弹,对此泰瑞进行了特别说明,他说:“一般将这本书受欢迎的原因,归之于艾思奇以平民大众的评议传达哲学思想的技巧。……对这个观点,我没有异议,但我认为它只说出了部分事实。”[1](p.348)泰瑞在陈述自己的观点时,还指出了乔舒亚·福格尔及沃斯·迈斯纳等人在这一问题上的不足。泰瑞把《大众哲学》之所以广受欢迎的原因归纳为以下四点:首先是认为《大众哲学》的成功源于艾思奇非常了解并迎合了中国人的思维方式。因此在写论文时通常避免直接切入主题,而是采用“起、承、转、合”的方式,使问题论述从开篇到结尾能够很好地相互映照,泰瑞认为《大众哲学》采用的这种写法非常符合中国人的思维习惯。他指出:“《大众哲学》的章节一般遵循一个固定的结构:艾先提出一个根据普通常识提出的哲学问题或提法,然后很快他就将这问题改为一个马克思主义哲学的提法;然后他从日常生活中提出一个例子来证明他的命题;然后又再次说明他最初提出来的提法。或回答他最初提出来的问题,他的结论一般是过渡性的,以便过渡到下一个章节里去。”[1](p.362)其次是认为《大众哲学》的成功来自艾思奇对中国民众社会情感心理的精准把握。泰瑞认为,艾思奇深刻理解1935年前后中国社会普遍存在的一种沮丧和悲观的情绪:“我认为《大众哲学》的魅力大部分来自于它提出了复杂而又能在情感上满足的中国人的身份。”在此基础上,他进一步指出《大众哲学》成功的深层原因在于:“艾的论证的确是有道理、合乎逻辑的,然而他所传达的范围广泛的信息之所以有影响却是由于它的情感因素。”“在他叙述非马克思主义的西方哲学时,同时贬低了西方并提出中国人有能力胜过西方人。他认为中国人不但能知道西方过去在哪里,今后将走向哪里,而且中国人能够更快地到达那里。”泰瑞认为,艾思奇想传达一种精神鼓励与民族自信给中国民众,而这也恰恰是当时中国民众迫切需要得到的一种社会心理支持。同时,泰瑞对艾思奇如何利用马克思主义哲学自身的魅力打动读者也有深入的描述。在第四章“焦虑时期的身份和力量”中,泰瑞从社会心理学角度对艾思奇如何准确地把握民众的社会心理作了较为深入的剖析:“艾利用人们对经济(生活)的恐惧和对日本人(或其他外国人)的怨恨,从而引起读者对他们的注意……他描述中国人被外来力量不公正地对待时,他是利用的怨恨心理。”“虽然他将中国社会分成进步与***两部分有使社会***的危险,但这种分类法确有着强烈的感染力。”他说:“采取这种‘新哲学’,人们就能更好地掌握自己的生活,他们会成为历史的合作者而不是奴隶。在一个痛苦、失落的朝代,这种观念在感情上的魅力是显而易见的。”再次是认为《大众哲学》的成功源于它独特的外形设计、新颖的内容结构、别具一格的写作方法及语言风格。在第三章“传媒、语言与胜任能力”中,泰瑞指出:“对阅读技巧不高或时间有限的读者来讲,该书的外形不像哲学书的外形那样令人害怕。相反,《大众哲学》的外形是简短、精练,便于间断地阅读。”“这本书的结构形式就不如它的外形那样有新意了,然而,它也对艾的这本书受欢迎起了作用。”在此基础上,泰瑞进一步考察了《大众哲学》的语言风格,他说:“几乎所有写到艾思奇的人都对他语言的简洁作过评论。不幸的是,对这种简洁并未予以研究和解释。”并且认为,艾思奇在语言上准确地把握了一条规律。一方面,泰瑞认为:“艾所使用的比喻方法,在中国是传统方法。……他举的例子,虽然是教诲性的,一般都缺乏儒家说教中的伦理语气。”

另一方面,他也指出:“艾用的词汇是新的。他很少使用中国传统哲学论述中常见的词,……艾使用的许多叙述词都是与新的、进步的、现代的有关的。”这使泰瑞的语言读起来既简洁明快又具有很强的说服力。最后,他得出结论:“我认为,他的著作所以能说服人,就在于他能将新的和永恒结合在一起。”第四是认为《大众哲学》的成功应归功于艾思奇对读者群体的深入研究。在第三章中,泰瑞对这一问题进行了分析。他说:“艾和他在《读书生活》的同事们努力想弄清他们的读者是哪些人,并根据读者的能力去写作。”泰瑞列举了相关事例说明艾思奇当时为了研究目标读者,曾阅读了大量的读者来信和提出的问题。通过信件衡量读者的水平和需求。“我认为,艾思奇努力以他的目标读者能懂的声音说话,这使他的书籍有一定的可读性和权威性。换句话说,他努力于大众化,使他有向读者说话的能力。”同时,他运用了比较方法来说明艾思奇是如何打败他在思想意识上的对手的。“相比之下,在或自由阵营里的许多中国作家却明显地不愿意向评议习惯不同于自己的人讲话:他们不说‘当地的方言’,因而也就削弱了他们自己要传达的信息的力量。”特色之三:观点创新,评价客观。在论文中,泰瑞引用了一些重要的概念名词,如“其他人”、“民族身份”、“胜任能力”、“元叙述词”等。他把这些概念从社会学话语中***出来,进行了专门的心理学、社会学的探讨,并对这些概念进行系统的梳理和研究。泰瑞指出:“最后,我将探讨艾所构造令人信服、多层次的‘其他人’的组成部分,在与这些‘其他人’做斗争中,许多中国人可以明确他们自己的身份。”“不构筑一个相对抗的、外化的‘其他人’,就不可构筑个人与社会身份。正如黑格尔在《主人与奴隶》所说那样,只有当我们将自己看成是在其他人眼中的存在时才能认识自己。”泰瑞认为,艾思奇从理论上传递给中国民众一种自身感性认同的身份定位(类似于阶级意识)。同时,他指出:“应该承认,艾所传达的(中国人)在思想上有力量与西方抗衡的信息……在感情上俘获了‘其他人’。”“艾是以明确指出读者们所有的对手的方式来构筑读者的身份的。他构筑的身份是从反面解释的,也就是说他告诉他的读者他们不是什么样的人,而让读者自己去决定他们是什么样的人。”在这里,泰瑞揭示了《大众哲学》在心理上鼓舞了中国民众的文化自觉、文化自省与文化自强。就此而论,泰瑞的视角是非常新颖超前的。在对艾思奇及《大众哲学》的评价上,泰瑞非常肯定艾思奇作出的成绩。他说:“如果说我们将作为一名宣传家的艾思奇与他的法、英、俄等国的先驱相比较,那么,他在出版《大众哲学》中所取得的成就并不是独一无二的。然而,他的成就是现代中国这种成就的先驱。”同时,为了说明艾思奇的成功不是偶然的,他还对1935年前后的上海读者市场的竞争情况作了说明:“30年代在上海有大量的作者,这形成了买方市场。想要出售自己作品的作者必须明确他们的目标读者是谁,找出适当的地点、形式和思想,并据以写作。对这一任务,艾思奇完成得十分成功。”可见,泰瑞对艾思奇及《大众哲学》的写作背景及环境是作过深入考察的,因此得出的评价也比较客观准确。总之,泰瑞的这篇博士论文结构清晰,论证逻辑严密,具有较高的学术水平、理论价值和现实意义。当然,在某些方面,如关于文本的社会学研究还不够全面和深入,可以说尚属破题之见,许多问题有待进一步深入。总体来看,这篇论文既有突出理论重点的深度,又有全面挖掘理论的广度。但笔者认为该文也不乏值得商榷之处。首先,这篇论文对读者社会学、语言学理论的掌握要求较高。文中应用了大量社会学、语言学的理论阐述,这给一般读者阅读带来了一定的困难,使读者群受到了一定的限制。其次,论文在一些问题的观点上存在偏颇,如在第一章结尾,作者是这样评价艾思奇的:“艾出生于一个有激进***治思想的家庭,而且出身于一个很可能在***治对调中参与思想意识方面斗争的社会阶级……由于他的家庭在***治上很活跃,他所受的教育和经历,似乎艾此生就要作宣传家的。”在整篇论文中,泰瑞对艾思奇的评价都是把他作为一名宣传家来定性的,这显然不够全面。再次,论文中关于某些问题的分析和说明比较模糊晦涩。比如,在关于元叙述词这一章中,泰瑞典型的西方实证性思维方式和表达方式使这一章节之间的逻辑层次看来不够清晰,显得较为晦涩难懂。但是,总体来看,与其他学者关于《大众哲学》的研究相比,这篇论文拓展和深化了对《大众哲学》的文本研究,瑕不掩瑜。相信会给学术界和广大读者以一定的帮助和有益的启发。

二、论文给予我们的启示

进入新世纪以来,研究艾思奇及《大众哲学》的马克思主义学者有增无减,但称得上为精品力作的作品却并不多见。通过对泰瑞的《艾思奇和重新建构1935年前后的中国身份》这篇论文的分析,可以看到,无论思维方式、论证过程及研究方法,这篇论文都有着独到之处,对当前国内学界大力提倡理论创新,拓展和提升马克思主义理论工作者的研究视野和研究方法具有重要的参考价值和启示意义。启示之一:完善知识结构,端正学术作风。泰瑞的论文虽然篇幅不长,但角度新颖、分析深入、逻辑清晰。他从社会学角度切入主题,综合交叉运用多学科的分析方法,充分展示了他扎实的理论功底和渊博学识,这使他的论文与国内许多研究艾思奇的论文相比独树一帜。马克思主义理论工作者是我国马克思主义理论创新的一支生力***,目前,我国从事马克思主义理论研究的学者队伍庞大,但产出高质量的作品较少。这与知识结构单一不无关系。纵观我国当前庞大的马克思主义理论队伍,我们发现,相当一部分从事马克思主义理论研究的工作者所学的专业都非常相近,有的甚至完全一致。笔者认为,马克思主义理论工作者能否作出富有探索性和创造性的科研成果,一方面在于个人是否具有扎实的专业理论知识以及刻苦钻研的精神,另一方面取决于学者本人是否具有广博的知识视野、丰富的实践经验、前瞻性的学术见解等。可见,相对单一的知识结构极大地限制了马克思主义理论工作者创新能力和科研水平的提升。这应当引起我们的重视。当然,近年来,在改革开放新时期,民众思想逐步呈现出多样化局面。加之受当前社会上腐败现象的影响,学者的学术品格与个人修养良莠不齐,一小部分学者责任感和使命感缺失。普遍存在急功近利的心理,研究问题缺乏对现实的深入分析,只满足于掌握书本中的一些理论知识,文章做不细、不深入,都想做大手笔文章,不肯从细节上推敲下功夫。泰瑞的这篇论文,在一定程度上启示我们要提高学者的修养,培养良好的学术作风,就必须反对急功近利,反对粗制滥造,要真正沉下去。唯有如此,才有可能推出精品力作。启示之二:推进理论创新,努力转变文风。泰瑞的论文极具问题意识,通篇没有空话套话,开门见山。与之相比,目前我们一部分马克思主义理论工作者在理论研究过程中存在着主观想象、闭门造车的现象。这种主观主义导致我们的理论作品内容空洞、脱离实际,根本无法解决民众现实中的问题与思想上的困惑,也直接导致理论宣传力与说服力的下降。在庆祝中国***成立90周年大会上的讲话中指出:“实践发展永无止境,认识真理永无止境,理论创新永无止境。”[2](p.11)学术研究的价值不仅在于它的科学性与深刻性,更在于它的创新性,创新是学术研究的灵魂与基础。马克思主义理论工作者应具备高度的使命感和责任感,这就要求当代马克思主义理论工作者,首先要***思想,敏于思考,勤于笔耕。此外,泰瑞的论文篇幅虽然不是很长,但文献引用率较高,充分体现了作者严谨求实的文风。这些优点非常值得我们学习。目前,国内学界在论文写作上普遍存在的问题主要是论文写作缺乏严谨性、规范性。国内的社会科学研究成果在国际上引用率偏低,其主要原因在于我们在研究方法和学术写作的规范方面与国际上还存在着较大的差距。国外很多高校非常注重高校对大学生、研究生写作方法与规范的培养教育,在这方面我们还有很长的路要走。而国内相当一部分学者认为,只要写的文章有思想、内容好,形式并不重要。其表现是文献引文率非常低。这些差距在客观上反映了我国社会科学研究与国际水平的实际差距,同时又制约着我国社会科学研究水平的进一步提高。一个社会科学的研究作品,如果没有严格的引注及文献参考,就容易出现规范混乱,也是造成学术上弄虚作假的重要诱因。可见,学术写作规范不仅仅是一个形式问题,更重要的,它是对于学术作品之真实性、严密性的审查和保障手段之一。所以,笔者认为,要提高中国社会科学研究的质量,必须强化学术写作规范,通过成果呈现的规范化来促进研究过程的科学化。这就要求我们每个从事社会科学研究的学者从自身做起。启示之三:加强学术交流,积极促进学风。泰瑞的论文也在另一层意义上启示中国理论界应广泛开展学术交流。“酒香也怕巷子深”,好作品、好文章、好观点不应只放在书斋中,也不应仅仅刊登在一些读者范围有限的期刊上,而应“一石激起千层浪”,创造机会开展广泛的交流与互动,以产生思想的碰撞与交锋,萌生新的思想火花,这对马克思主义理论工作者的研究视野和启发创造思维具有重要意义。以艾思奇为例,他个人主张在学术问题上应当允许不同意见的争论。为此,他参与多次学术论战。通过论战,充分激发了学者们在学术上的敏感性和追求真理的激情。当然,马克思主义理论工作者应将宝贵的时间花在有意义的学术问题的探讨上,应选择有意义的学术问题进行学术争鸣。比如,当前一些人为哗众取宠而故意做的“学术”翻案文章,或者故意制造一些人为“学术”炒作而与名家争鸣,甚至争论一些本无意义的命题,等等。因此,在学术研究领域,我们要敬畏学术、尊重学术、献身学术,自觉选择真正有价值的课题来研究,选择真正有价值的论题来争论。学者应该对当代社会发展的问题进行全面分析,将不同观点、看法或评价及时在学界进行沟通和交流,不能只顾自己埋头苦干而不管整个理论界的发展和变化,不顾时展的新形势。为此,***提出了著名的“三不主义”方针及其***策,他说:“无论如何,思想理论问题的研究和讨论,一定要坚决执行百花齐放、百家争鸣的方针,一定要坚决执行不抓辫子、不扣帽子、不打棍子的‘三不主义’的方针,一定要坚决执行***思想、破除迷信、一切从实际出发的方针。这些都是三中全会决定了的,现在重申一遍,不允许有丝毫动摇。”[3](p.183)理论界应该认真构建一个理论平台,为所有的专家、学者提供一个交流和交锋的机会,让思想的火花在此激荡,让真理的光辉在此闪耀。

生活哲学论文范文第10篇

关键词:马克思;哲学;基本原理;教学探索

哲学,作为系统化、理论化的世界观和方***,历来被看作是最高意义上的“智慧之学”。但在哲学教学过程中,哲学自身所特有的抽象理论论述及其逻辑性思辩的特色却成为晦涩难懂的代名词, 成为学生学习、理解哲学理论的一道难以逾越的屏障。如何引导学生走出理解的困顿, 笔者以为在哲学教学中适当地进行中国传统哲学的渗透, 使学生从中国固有的朴素唯物主义、朴素辩证法等思维习惯出发去学习马克思主义哲学精深理论, 进而用马克思主义哲学这一科学理论分析批判中国传统哲学思想,不失为学习马克思主义哲学的一条值得尝试的教学途径。

一、理论联系实际

马克思主义哲学世界观和方***本身就是理论同实际相结合的产物,并在理论与实际的紧密结合中得到证明、丰富和发展。因而只有理论联系实际,才能深刻地理解他,科学地把握他。《马克思主义哲学原理》课教师的任务,重在为学生学习其他课程和为自己将来的社会实践和生活提供世界观、方***方面的指导。坚持理论联系实际这个学习马克思主义原理的根本原则。

1、联系实际要与改革开放的实践和成就相结合。坚持实践标准,弘扬理论联系实际的马克思主义学风,坚持以我国改革开放和现代化建设的实际问题,以我们正在做的事情为中心,着眼于马克思主义理论的运用,着眼于对实际问题的理论思考,着眼于新的实践和新的发展,紧密结合我国改革和发展的实际,努力研究回答关系***和国家事业发展全局的新的重大国内外问题,研究回答现实生活中提出的、干部群众关心的重大思想理论问题和现实问题, 在教学中不回避社会存在的问题,不回避理论难点。

2、联系实际要当今世界科学发展相结合。哲学是以具体学科为基础,离开具体科学的发展哲学就成为无源之水无本之木,《马克思主义哲学原理》的教学,也同样要把握世界科学技术发展的脉搏,以新的科技成果来印证马克思主义原理的真理性。揭露伪科学的面目,树立科学和人文精神。课程内容既要有内在逻辑,更要充分考虑受教育者的生活实际,使教育者的意***与学员的实际需要最大程度地统一起来。应该更加注重学生自主学习精神和创新能力的建树,尤其在激发学生积极思维、激活学生思维灵性方面真正做到启而有发。为此,开课前可通过电子邮件、座谈会、问卷调查、等形式及时了解、掌握、研究学生思想状况,为教学提供第一手资料。还要根据不同专业学生的知识背景和特点,对教案内容进行调整,有针对性地实施因材施教。课后通过测评和课后作业等方式收集学生对课程教学的意见和建议,了解学生的学习效果,及时改进教学内容和方法。

二、改进优化教学手段和方法

《马克思主义哲学原理》课以培养学生理论联系实际能力为核心环节的知识、能力、素质三位一体的综合目标。其中,传授基本知识是起点和基础,培养理论联系实际能力(包括理论思维能力、理论应用能力和理论创新能力三个层次)是核心和关键,提高以中国特色社会主义信念和马克思主义世界观、人生观、价值观为核心的思想***治素质是目的和归宿。教学方法的选择和运用应符合以上教学指导思想,以学员为中心组织教学的各个环节,让学生参与教学活动全过程,真正成为教学活动的主体,同时发挥教师在教学中的主导作用,真正实现教师与学生、学生与学生的双向交流和互动,真正实现教学相长,实现教学目标。

1、重视多媒体的运用。在教学中我们发现,各种年龄段的学生都喜欢看电视,看幻灯,听录音,听广播,只要运用幻灯片、光盘、录像带等多媒体上课,学生顿时会精神倍增、兴趣盎然,课堂气氛异常活跃。如果教师这时抓住了学生想看到本节课教师将要给他们展示什么情境的迫切心理,不失时机运用多媒体开篇或导入新课,或制造悬念等就会激发学生更加浓厚的学习兴趣,提高课堂教学质量。事实证明,运用多媒体开篇,教学效果尤佳。多媒体是哲学教学的好帮手,能使课堂内容化静为动,化虚为实,直观形象地揭示事物本质和内在联系,使学生从感性认识上升到理性认识,从而激发学生的学习兴趣,提高思维能力,以实现哲学课堂教学的最优化。为此,我们采用多媒体技术与传统教学方式相结合,用现代教育技术手段,改造、提升传统的教学手段。

2、重视论文写作。撰写论文是培养学员理论思维能力和素质的最好办法。论文的题目应该主要涉及用原理分析我国国家建设,和学生社会生活中的一些问题。论文的选题特别重要,太大、纯理论的问题学生因理解的深度有限无法驾御。应主要考察和锻炼学生对原理的理解和运用这些原理分析社会问题的能力,写作过程中应该对他们的选题、搜集整理资料的过程提出一些指导性意见和建议。对学生的论文的质量不要过于苛刻,只要能够***思考完成做到举一反三、小中见大即可。对同学们写出的论文,教师重点抽出一部分在课堂进行交流。

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水稻灰飞虱发生症状分析及防治措施

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灰飞虱是水稻生产中的一大害虫,采取切实可行的灰飞虱防治措施,对确保水稻安全生产具有重要作用。文章结合灰飞虱发生规律,分析了由灰飞虱传毒导致的水稻条纹叶枯病、黑条矮缩病的发生症状,并从农业防治、药物防治方面提出了防治措施,以控制灰

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商业建筑中庭空间设计分析

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商场建筑由于面积比较大,功能比较复杂,一般会设置几个分区。而中庭做为几个分区的空间转换,是主要的交通集散处。因而中庭是人流最集中的地方,能起到良好的展示作用。做为人流的转换地,中庭是商业建筑中空间最开阔,视线最广的地方,这里的空间设

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文献计量学范文

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文献计量学范文第1篇关键词:焦虑症;文献计量学;CNKI焦虑症(AnxietyDisorder)是一种缺乏明确对象和具体内容的过分紧张、提心吊胆、恐惧不安或者发作性惊恐为主要特征的情绪障碍,伴有显著的自主神经功能紊乱症状、肌肉紧张及运动性不安等[1]。

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曾经有个帝国叫葡萄牙

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“大家”阅读互联网时代,读者并不缺乏信息,但一些真正具有传播价值的内容,却往往淹没于信息洪流之中。力求将最有价值的信息,最有锐度、温度、深度和多维度的思考与表达,最值得阅读的网络优质原创内容,快速呈现给读者,是《世界文化》与腾讯《大

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术业有专攻

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本文为您介绍术业有专攻,内容包括术业有专攻全文阅读,术业有专攻全文翻译。常言道:不打无准备之仗,哈药的直销牌照拿到了是件好事,证明国有大企业看好直销这种营销方式,这是对直销业的抬爱。我对哈药不了解,但我知道中国试水直销的药业已

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“财技之神”的交易艺术

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由零开始,白手起家,李嘉诚几乎成了人们心目中成功富豪的典范。然而历数李嘉诚几次重大的赚钱交易,却发现这位被称为“赚钱之神”的财技谋略家,更多的时候喜欢人弃我取,逆境取胜。1967年香港风潮,地产、股票市场大跌,许多富豪世家纷纷移民,贱价变

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客户永远是第一位的

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元月18日下午,位于北京地安门外大街的中国工商银行北京分行地安门支行鼓楼分理处。尽管已接近下班时间,但在约500平米的二层理财大厅里还不时有人来办理业务,5个理财室的客户经理都忙得正欢。而仅仅在一个月之前,该行“理财金账户”服务全面

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中国古代犹太人

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本文为您介绍中国古代犹太人,内容包括犹太人的生意经全文阅读,犹太人简史全文阅读。在北宋时期,犹太人经印度北上,然后沿着昔日的丝绸之路东行,进入中国腹地――中原,这些犹太人目睹了北宋京城繁华无比,遂生流连忘返之意。1013年,北宋皇帝赐汉

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FRAND之甚解:美国路径

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全球标准是当今无处不在的连接之基础。过去,不存在被不同国家、大陆和地区广泛采用的统一电信技术。为了提高互联互通性,不同的公司纷纷参与其中,随着时间的推移创建了全球标准化的通信技术。这些技术可确保端到端的系统性能以及不同网络、

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以赛促学,以赛促教

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本文为您介绍以赛促学,以赛促教,内容包括以赛促学以赛促教是什么,以赛促学以赛促教文案。经过调查和分析,目前传统《招贴设计》课程的教学方式暴露出一些弊端,例如:在传统教学中理论先行的教学模式和学生被动接受的学习思维方式等方面的制

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核孔膜孔径测量研究

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《核技术杂志》2016年第一期摘要利用兰州重离子加速器提供的25MeVu186Kr26+离子辐照厚度为12m和25m的聚对苯二甲酸乙二酯(Poly(ethyleneterephthalate),PET)薄膜,注量分别为1×106ionscm2和5×107ionscm2。将辐照后的PET薄膜浸入5molL1、

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论20世纪六七十年代的中国动画

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本文为您介绍论20世纪六七十年代的中国动画,内容包括80年代和90年代的动画,动画小六七十年代。[摘要]20世纪六七十年代的中国动画有着与其他时期的中国动画和外国动画所没有的特点。创作形式为高度实验性的影院动画片和短篇动画片。作品

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初探智能机器人在日常生活中的应用

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本文为您介绍初探智能机器人在日常生活中的应用,内容包括智能机器人重点指南,智能机器人研究方法与思路。[摘要]随着智能技术的普及,智能机器人开始应用于人们的日常生活,智能机器人的应用,为人们的日常生活提供了便利,丰富了人们的精神。智

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财产安全论文范文精选

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本文为您介绍财产安全论文范文精选,内容包括财产安全800字论文,财产安全题材的论文2000字。财产安全论文篇1一、讲――讲透基本知识,夯实基础高一第二学期开始训练学生写议论文。议论文对于学生来说就是零基础,所以每次作文讲评课都要讲授

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轻生活正流行

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在商场打折时买回一堆东西,吃饭时多点两道菜,旅行时像赶集似的多去几个地方……生活中我们不断地在做加法,原本期待的丰富,却充斥着过多的负担与累赘。轻生活是一种减法的概念,讲究一种丢掉的观念,把一切简化到最简单的境界。轻生活分为四个方

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民俗学论文范文精选

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本文为您介绍民俗学论文范文精选,内容包括发表民俗学论文的刊物,中国民俗学论文。民俗学论文篇1随着21世纪的来临,许多人文学科面临着新的挑战,“反思”成为许多学科的重要话题。民俗学作为一门正在发展中的学科,适时地总结自己的不足,根据

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财务会计论文论文范文

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本文为您介绍财务会计论文论文范文,内容包括财务会计转型论文范文,财务会计理论与实务论文范文。财务会计论文论文范文第1篇(一)资料搜集与整理一般来说,主题确立之后,就会自然地进入考察或搜集、整理资料的阶段。也可以说,这是论文写作的“

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乐自由我 移动生活

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早晨9:50外景现场姓名:小宣喧职业:资深摄影师星座:双鱼座最喜欢的数码装备:数码单反相机、微单相机、平板电脑、智能手机最崇尚的生活方式:我喜欢在路上用镜头记录感动的一切,让我的回忆更色彩斑斓小窗口大世界联想乐PadS2007这块屏幕也独具看

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当代青少年“艰苦奋斗”重要性的哲学思考

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摘要:“艰苦奋斗”是中华民族的传统美德,青少年应把这一传统发扬光大。然而,在经济飞速发展的今天,对青少年的“艰苦奋斗”教育却越来越少了。面对这一现状,本文站在哲学的视阈,从“艰苦奋斗”是中华民族的优良传统和美德,青少年实现人

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演绎母语教育的哲学

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我喜欢听课,在二十多年的教学生涯中,听过数千节课,却很少评课。上课者真的不容易,他们很辛苦,尊重上课者那是必须的,我知道随便说说那是一种不尊重。但看了人家的课,如果不说不写点东西,等于是欠债不还债,恰有一种不道德之感。这是很纠结的事!我很