学文网宋明理学教案篇1
一、写教学反思
高中历史教师要想提高自己的教学水平，就必须不断反思自己的教学。“问渠哪得清如许？为有源头活水来。”只要我们勤于发现、勤于思考、勤于动笔，相信课堂上的“活水”就会源源而来。教学反思的内容可以体现为自我教学反思、学生反馈意见、同行的教学意见等。
第一，反思教学的成功之处。一堂课的成功会令教师终身难忘，虽然它有时只是一个精彩的瞬间，或是师生一次短暂的共鸣，但那是教与学碰撞的火花。如笔者在上《巴黎公社》这一课时，在分析完巴黎公社的基本情况后，适时播放了《国际歌》这首歌，全班一片静寂，尤其是那句“这是最后的斗争，团结起来到明天，英特纳雄耐尔（共产主义）就一定要实现”。听着，听着，仿佛那无数***先烈为了共产主义的实现而甘愿抛头颅、洒热血的悲壮场面就展现在眼前，全班的学生都动容了。这足见音乐的震撼力、穿透力。
课后反思：教师不用跟学生讲什么大道理，而应该运用生动的素材，如鲜活的事例、动人的音乐去调动他们的情感，感染教育他们，从而达到不教而教，由学生实现自我参省的境界。
第二，反思教学的不足之处。古人云：“教然后知困。”高中历史教师在平时的教学过程中，要不时地警戒自己，要找出不足，要研究不足产生的原因并加以改进。例如我在讲《丝绸之路》这一课时，自认为备课很充分，但这课涉及的古地理名词较多：如葱岭、大秦……。上课时，很多学生就问这些地名现在是哪里。我一看教案，没有注释，就赶紧用多媒体上网搜索丝绸之路的地***及相关资料，与学生一起现场解决。
课后反思：高中历史教学时要充分利用身边的高科技产品――多媒体教学。网上的相关历史音像、视频、素材等，我们在进行教学的时候都可以直接拿来使用，从而化抽象为具体，使历史概念具体化、通俗化、个性化。
1 学生反馈意见。学生是教学活动的主体，他们通过阅读各种各样的书籍，有了自己的想法，自己的思考，自己的感悟。他们听了教师的讲课之后，对于教师独到之处自然会接受，但对教师无法解释得很明白的问题，他们也会一问到底，进而逼得老师不得不经常进行思考、反省。如讲到儒学的主要内容之一的“三纲五常”时，教材上说西汉董仲舒就提出了，宋明理学也有提，但为什么影响不如宋明以后大呢？在学生提出问题后，我在下课后赶紧去网上、学校***书馆查阅相关资料，才恍然大悟：董仲舒的“三纲五常”，比较强化“君为臣纲”方面；而宋明理学则“三纲”都强化，甚至把它具体化到社会生活中去，这才有了我们所熟知的朱熹的“存天理，灭人欲”观点、对妇女人性进行压抑的“贞节牌坊”，等等。
课后反思：教学是师生互动的过程，若没有学生的积极反馈，教师就不会知道哪些知识点还没有讲透。经常写写学生的反馈意见，对拓宽教师的教学思路以及日后的教学设计都有很大的积极作用。
2 同行的意见。俗话说：“他山之石，可以攻玉”。在每次进行同年段的历史备课组活动中，可以讲课文的教学设计，可以提对这一课的教学建议。教师之间通过经常交流教学意见，才能做到“取其精华，弃其糟粕”，才会使自己在历史课堂上出现更多的精彩之处。
课后反思：同行之间进行交流是非常必要的，只有时常进行交流，多听职他人的历史教学意见，才会达到“博采众长、集思广益”的备课效果。
二、写教育日记
苏霍姆林斯基说：“我建议每位教师都来写教育日记，教育日记是一笔巨大的财富，让教师终身受益。”他从当教师的第一天起就开始写教育日记，一直坚持写到他离开教育岗位的那一天。最终形成了我们教师现在教育学生的一笔丰厚的教育素材――《给教师的100条建议》。高中历史教师在现实的教育教学过程中，每天都会出现一些不同的、生动的、丰富的教育资源，试着把这些活生生的例子写进你的教育日记里。有空常翻翻你的教育日记，看看有没有需要补充的地方：哪些教育方式换一种方式会产生更好的教育效果。假如你常去做这些工作，久而久之，你的收获一定非常可观。
三、写教学随笔
高中历史教师在日常的备课过程中，经常会碰到一些不熟悉的历史名词或者无法马上解决的历史问题，这时就要查找各种资料寻求答案。因此，把这些材料当作教学随笔写入随身携带的记事本里就成了一件很有必要的事了。教学随笔还可以写一些高中历史教育中存在的常识问题，可以写中国近现代史和世界近现代史中涉及的相关历史事件、人物，可以写自己编撰的国别史，等等。我特别喜欢自己编撰国别史，在撰写的过程中，对某个国家的历史你就会了解得更清楚了，到上课的时候，可以信手拈来，从而增加历史课堂的趣味性。
总之，如果一名历史教师，能具有广博的知识、丰富的阅历、扎实的历史学功底，他的课就一定能妙趣横生、引人入胜，在历史教学中，就能做到游刃有余，教育教学质量也就能大大提高。同时，我们还要不断地更新知识，不断地实践探索，不断地学习充电，提高各方面素质，以适应当代高中历史教育发展的需要。为此，高中历史教师就应该经常动动笔，把自己的所思所想所做记录下来，表达出来，日积月累就会有意想不到的收获。
宋明理学教案篇2
关键词：高中历史；史料教学；历史思维能力
一、史料教学的必要性。
历史讲述的是过去的事情，因为我们没有亲身经历过、没有亲自研究过，所以我们现在学习历史，总有雾里看花的感觉，不那么真实。其实，我们的历史教材所有的文字和结论，都是史学工作者多年研究的成果。他们从浩如烟海的历史资料中挖掘历史，通过去伪存真，由表及里的系统性研究，形成一个基本的历史框架。高中学生已经具备一定的分析和探究能力，他们不再满足单纯的记忆历史知识，还对研究历史问题、探讨历史规律有着浓厚的兴趣。比如，我们讲辛亥***的局限，说它没有坚实的群众基础，由于教材篇幅所限，没有更多的史料印证，学生可能就要去找相应的史料进行探究。这个时候，如果老师能提供一些直观的史料就可以解决学生的问题。比如，教师可以提供以下的史料：老百姓起初还是把卢知事看得同以前的“老爷”（县太爷）一样，但渐渐地，辛亥***那些非实质性的变化发生作用了。首先，皇帝没有了。这一点，漳平县老百姓无论如何想不通。世界怎么可以没有皇帝呢？……老百姓以为人生下来就有辫子的，当城里剪辫子成为一种风气之后，乡下人表示反抗。一次，我在小船上听一个赶集的乡下人说：城里人要强迫剪“头鬃”，我们就不来赶集了。由此可见，乡下农民并不拥护排满兴汉和民主共和。
――《郑超麟回忆录》
根据这段材料，学生就可以感悟到辛亥***为什么会失败。伴随着课程改革的逐步推进和高考改革的稳步前行，史料在教学中发挥着越来越重要的作用。在课标中就有考察学生分析史料的能力要求。
二、史料的分类。
在新教材中，编者提供了众多的史料。比如“历史纵横”、“资料回放”、“学思之窗”等栏目。对它们的恰当运用将直接关系到教学目标的实现。现在高考试题的设计发生了很大变化，突出了学科能力的考查，十分注重考查学生对史料去伪存真、由表及里、归纳概括、严谨表述的能力。试题大量引进课外新材料，创设全新的问题情境，进行设问。所以，在课堂和课外教学中，教师要精心准备一些史料，用于教学。那么，史料可以分那几类呢？
历史上的史料丰富多彩，像典籍、***表、笔记、碑文、民谣等等都是史料。就我们经常接触的史料可分为文字史料和***片史料两大类。
文字史料就是用文字记载的历史资料。它又可分为以下三种。（1）第一手史料，通常是古代历史文献（包括考古发现、文件、日记、报告、笔记、回忆录等），一般真实可信。（2）撰述史料，又称为二手史料。这类史料主要由当时人或后人整理、写作的典籍。（3）文艺史料。此种史料是指用诗歌、小说、戏剧、民谣等文艺体裁反映历史的材料。
***片史料指的是历史***片。教材中的***片甚多，有文物、古迹、照片、历史地***、数据***表、漫画等等。
三、高中历史课堂中运用史料教学的方法。
（一）善于利用教材中的史料
对教材中的“学思之窗”“资料回放”“历史纵横”等栏目的史料和后面的思考题，，教师可以充分利用，在备课时应该分析史料，结合教材内容，精心研究，预先做出简明扼要的答案，把史料、思考题有机融合进教案之中，以促进难点和重点内容突破，在教学中有目的的引导学生在读懂读通的基础上分析史料，最大限度地从史料中获取有效信息，结合内容简明扼要回答思考题，充分发挥史料应有的作用，培养学生历史思维能力。另外，对教材中的历史人物画像和照片、实物模型、地***、名胜古迹照片、漫画等。教师也可以围绕它们做文章，精心设计问题，调动学生的兴趣，帮助他们更好地感知历史、理解历史。比如必修一教材中秦统一的历史地***，就蕴含着许多信息，教师可以设问，比如，秦始皇为什么能完成统一？如果你是秦始皇，你会怎样完成统一大业？秦朝的疆域怎样描述？ 通过引导学生观察，把握***中的隐性信息。
（二）适当补充课外史料
近几年高考综合科目的历史试题，大量引入教材外的新材料、新信息，以此来考查学生提取信息、结合已有的知识储备、处理新问题的能力。为此，课堂教学中应根据学生的实际引入与教学内容相关的新材料，创设全新的问题情境，做到论从史出。更好的培养学生的历史思维能力。比如，学习君主专制加强，可以提供以下材料：帝制时君臣间犹如主奴，然宋前以《周礼》“坐而论道”之训，宰执犹得与皇帝坐论朝***。至宋太祖以王质柴氏旧臣，欲抑之，阴令寺人撤其席，遂以为故事，虽宰臣亦不得坐矣。文彦博年逾八十犹侍立，转为人称，可谓甘居下流者也。清制：大臣面对，皆跪，非叫起不敢起。吾乡王文韶已大拜且年逾七十矣，每日犹习跪于家，其法束厚绵于膝，使能忍久耳。
――《石屋续渖》[民国] 马叙伦
大臣由站而跪，生动的体现了君主专制的加强。可以设问：宋以前到清朝时期大臣与君主的关系如何？再比如，反映清朝商帮的史料：
富室之称雄者，江南则推新安（安徽），江北则推山右（山西）。新安大贾，渔盐为业，藏镪有至百万者，其他二三十万则中贾耳，山右或盐，或丝，或转贩，或窖栗，其富甚于新安。新安奢而山右俭也。
――《五杂俎》[明]谢肇J
从中可以分析古代商帮的地域特色。围绕其可以设计许多富有趣味的问题，提高学生的历史思维能力。
（三）充分利用试卷中的史料。
其实，高中的历史试卷中有许多值得利用的史料，围绕它们可以精心组织教学，提高学习效果。特别是其中一些富有人文气息的史料，简直把历史写活了，写神了，学生从中可以体会到历史的乐趣。比如，明朝王圻著的《续文献通考》，他上面说道：“罗贯，字贯中，杭州人。他编撰有小说数十种，而《水浒传》叙述宋江的故事，奸盗脱骗机械很详，可是他变诈万端，坏人心术。说者谓他的子孙三代都是哑吧，天道好还的报应如此。”《水浒传》是一部著名的小说，被罗贯中已经形容得淋漓尽致，可惜太刻薄一点了。清朝刘銮的《五石瓠》上说道：“张献忠非常之狡，他每天教人说《水浒》《三国》诸书给他听，凡遇到埋伏攻袭，都仿效他。”中国有两句俗话，叫做“少不看《水浒》，老不看《三国》”，这就是因为他们的计策太厉害了。清朝章学诚的《丙辰札记》，他便说《续通考》上面，对于三世子弟皆哑，并无其文。究竟是刻本互异呢，还是稗史误识呢？那就不得而知了。
――《自勉斋随笔》 [民国] 陈邦贤
材料可以反映出明清文人对当时小说的一种态度。教师可联系的知识点有：明清小说（背景、发展）；宋明理学思想在明清的反映；明清商品经济、文学的发展以及君主专制加强在人们思想观念上的反映。通过对以上史料的学习和分析，学生可以获得明清小说的相关知识。
宋明理学教案篇3
过去，曾大帅一直是以“***贼”、“镇压农民起义刽子手”、“曾剃头”的形象出现在书报刊和人们的记忆中的。上世纪90年代后，渐渐有了翻案文章，有人试***将他“还原”成一个有“辉煌成就的***治家”。1994年，湖南一位作家出版了一部三卷本长篇历史小说《曾国藩》，在读书界掀起了一股不大不小的“曾国藩热”。同时，曾国藩日记、诗词、书信、选集、全集纷纷出笼。不久前，央视“百家讲坛”某教授把曾国藩吹成古今做人的楷模、学习的榜样，煞是热闹。一书商上门来推销《曾国藩全集》与《冰鉴》，那印制精美的广告辞把我吓了一跳。请读：
道德文章。冠冕一代立德立功立言修身齐家治国。
曾国藩是近世影响深远的大***治家、大***事家、大外交家，又是教育家、思想家、文学家，是官场楷模、人格典范，是朝廷良臣，又是做官高手，是最好的父亲，最好的儿子，最好的兄长……
呜呼！简直成了无与伦比、古今天下第一“完人”和“最、最、最”的顶峰了！不仅超过了“孔圣人”，也超过了“20世纪三伟人”（孙中山、***、***）以及***，岂不应在神州大地上建庙堂、立金像，让亿万中国人顶礼膜拜？
曾国藩到底是神、是人，还是鬼？我们还是从事实出发，看他“三立”、“最”、“完”在何处。
先说立功。曾氏确有功。他为腐朽的清王朝提出一些解决国内国外矛盾的***策，创办“洋务”；但他又是镇压太平天国起义的刽子手。对起义***俘虏，他主张“一意残忍”，“痛加诛戮”，“重则处以斩枭（把头挂在长竿上示众），轻则立于毙杖下”。甚至不问情由，“至则立于磔（肢解）死”。可谓凶残至极，故人称之为“曾剃头”，“曾屠户”。对外，则是投降***。1860年，英法联***攻入北京。大肆杀人抢劫，还把举世闻名的“万园之园”圆明园烧为灰烬。而曾同藩却为侵略者大唱赞歌：“洋人（咸丰）十年（1860年）8月入京，不伤毁我宗庙社稷，目下在上海、宁波等地，助我攻剿‘发匪’，二者皆有德于我。我中国不宜忘其大者，而怨其小者。”1870年，天津的法国传教士杀害40多名中国幼童，引发了天津人民的反抗与斗争。时任直隶总督的曾国藩去处理此次教案，一到天津，便答应了洋人“赔款”、“重修教堂”、“惩办中国凶手”的无理要求，并大叫“务令多缉正凶”，“以慰多国之意”。出卖民族利益，人称“***贼”看来并非虚言。六七百位专家学者编纂、最权威的工具书《辞海》（上海辞书出版社1999年版2000年修订本）对曾国藩此事这样评价：“1870年查办天津教案，惩办民众，对外妥协，受到舆论谴责。”说明此案是铁证如山。
再看“立德”。对外屈膝投降，已丧“大德”。那么“小德”又如何？表面上，曾大帅饱读儒家经典，满口（满书）“忠孝勤俭仁义”“血亲人伦”，实际上十分虚伪。他对太平***抓住即施毒刑并处死。丧失人性，何来的“仁”？他信奉宋明理学“存天理灭人欲”的那一套歪理，可行动上又是另一回事。曾国藩的湘***攻入南京后，抓的头一桩大事，“设女闾于曲巷”，亲开了六家大妓院，即陆家、李家、刘家、韩家、小师家、三和堂，均受曾国藩专利保护，打着“国营”牌子，繁荣“***盛”，“三十年来，一仍其旧”。开张那天，曾大帅与老妓新雏在妓舫同乐，“笑声满秦淮”。曾氏还捧红了一位叫“大姑”的妓女，为她写了一副对联：“大抵浮生若梦，姑从此处销魂。”“大”与“姑”对得十分工整。从此，“大姑”名噪秦淮，王公贵族慕名前来“销魂”者不计其数。秦淮人肉生意兴隆，曾大帅功不可没。后来。官吏们在此既***妓，又“钧衡”（做大生意），清末诗人樊增祥有诗云：“秦淮画舫暖围春，时有渔人来问津。闲坐对房思误字，钧衡谁是钓鱼人？”清朝的廉吏都反对这种丑恶现象，而曾国藩却反其道而行之，其“忠”与“德”在哪里？
再看“立言”。《曾国藩全集》洋洋16大卷，由其弟子、臭名昭著的李鸿章勘校。书中不少诗文确实漂亮，功底深厚，有不少人生处事的哲理。但也有不少是教人圆滑虚伪的。更有一些虚假的东西。1864年，太平天国失败，湘***攻占南京，曾国藩立即草书上奏表功：“三日之彰，毙贼共十余万人。秦淮长河，尸首如麻。”（见第四部《奏稿》）其实，当时太平***守城将士仅1万余人。曾国藩杀的都是老百姓。这真有点像如今有些虚假总结报表。“修辞立其诚”，但曾大帅却“立其伪”，这样的“言”，还有什么可信之处？再则，把老百姓当作太平***乱砍杀，简直是一个“魔鬼”与“活阎王”。
有论者指出***曾说过“愚于近人，独服曾文正”一语，用以褒扬曾国藩。其实，那是***青年时代，尚未接受马克思主义。成了***人后，他多次称赞农民起义，这自然包括太平天国起义。而曾国藩则是农民起义的对立面。有人说“太平天国一些领导人后期腐败”是事实，但其抗击***腐朽至极的清王朝与外国侵略者却也值得赞扬。更可笑的是，有人竟说***“阶级斗争”学说源于曾氏“大本大源”的启发。***1941年写的《关于农村调查》一文中说得明明白白：“记得我在1920年，第一次看了考茨基著的《阶级斗争》，陈望道翻译的《***宣言》和一个英国人作的《社会主义史》，我才知道人类自有史以来就有阶级斗争，阶级斗争是社会发展的原动力，初步地得到认识问题的方***。”至于“实事求是”一词，语出《汉书・河间献王书》，有人把它归到曾氏。更是无稽之谈。
***倒是确实从曾国藩身上学到不少负面的东西，如攻城后“大食三日”之类。
笔者撰本文，并非说曾国藩一无是处。用历史唯物主义观点看，他是一个非常复杂的历史人物，创办洋务可谓做了一件对国家有益的事。辛亥***理论家章太炎说他“命以英雄诚不虚”，“称他为民贼，虽孝子慈孙百世不能改也”。以愚见，曾国藩属于“鬼气”多于“人气”的人物。至于“道德文章，冠冕一代”，将其“神”化，不过是书商与某些媒体的诱饵。某君有一打油诗，现录之权作结尾：
天下争说文正公，***转运成英雄。
雾罩云遮颠黑白，奸商悄悄露笑容。
宋明理学教案篇4
当然，晚明到清末，从利玛窦到汤若望，从马礼逊到马提摩太，这些伟大的信徒在中国进行了艰苦的耕作。今天，在一定意义上，“神州”生活在借他们所给予的恩宠之中。不用说今天信仰方面的收获，诚实的人们不应该忘记：近代以来，中国的科学、技术、医疗、印刷业、传媒、教育、慈善事业、现代婚姻制度、女权以及***治改良（有明一代以来）诸方面无不得益于来华传教士的文化贡献。然而，这一切在中国当代史中被彻底涂掉了，甚至换上了面目全非的说法。令人震惊的是，这些反历史的解释并非完全出于意识形态的需要，而同时来自中国知识分子的“自觉”。换句话说，审视基督教在华传播的历史我们震惊地发现，至少在1949年以前，是中国的知识分子而不是紫金城的天子是传教士最大的敌人。当然，这种说法并不排除这样一种经常出现的情况：朝庭和知识分子在铲除宗教的行动中往往互相利用。今天，经过“改造”（1949年以后）和毁灭（1966年以后）的双重灾难，神学和信仰在中国开始复兴。但与此同时，原教旨主义的无神论者也卷土重来，无论是新左派还是老左派，无论是体制内的科学派还是体制外的自由派，他们在继承“沈?嗪脱罟庀取钡氖乱瞪洗锍闪斯彩丁U?是在这种背景下，检讨中国知识分子的反宗教传统是当务之急。
“教案”——作为凶手的中国知识分子
由于教会从来没有在中国取得过相当于它在欧洲的***治地位，因此基督教在中国总是处于***治权力的***威之下。基督教在华存在的这种先天不足，给他的敌人提供了充分调动各种资源予以打击的条件。“景教”的覆没（845年唐武宗铲除外宗教的诏书），似乎开启了基督教在中国受难的历史。遗憾的是，在这一连串苦难中，凶手主要是由中国士大夫来担当的，他们更多的时候是诽谤者或告密者，极端的时候，他们就是刽子手。
在这似乎令人费解的名单中，晚明的沈?嗪颓宄醯难罟庀忍乇鹨?人瞩目。
1615年，沈?嗳文暇├癫渴汤伞U庖荒?5月他向皇帝上奏书要求将传教士与中国信徒判处死刑，这一“檄文”揭开了“南京教案”的序幕。他对基督教的指控为所有指控基督教的后来者提供了范本：传教士秘密潜入帝国。基督教是异端邪说，标新立异。在儒学经典中找不到基督教的教义（天主教自诩它的道德体系要优于儒学的三纲常伦理）。基督教不承认皇帝是最高的精神权威。……
沈?嗟暮粲跛坪醯玫搅顺?了徐光启等人以外的大多明朝知识分子的响应。在中国，往往最保守的就是知识分子，而知识分子中最保守的就是“考试制度”熏陶下或控制下的秀才们。1617年，南昌300名秀才签署了一份请愿书，请求皇帝驱逐传教士，禁止天主教。在南京，沈?嗤?样得到了秀才们的支持。南京的“知识分子”们的独特贡献是，他们为传教士的罪状补充了新的标准罪状：男女信徒深夜聚会***谋不轨，更重要的是，信徒画十字是发动***的暗号。这显然是一份具有中国特色的控诉。这些指控不仅是阴险的，在投皇帝之所不好方面也是精明的。沈?嗍だ?了，1617年皇帝了逐教令。传教士被关进监狱、被驱逐，而信徒被迫害。传教被视为非法。具有讽刺意味的是，臭名昭著的魏宗贤为首的“阉***”和沈?辔?代表的知识分子结成了同盟。不仅如此，“诗人和流氓的共谋”还成功地阻止了欧洲对明朝的***事援助，那时候，满人挥师入关已经准备就绪。
沈?嘞壬?的雄文后辑为《破邪集》，于1639年再次发表，长期以来，被唯物论知识分子奉为宝典。1624年4月19日，沈?嗨懒恕4?教士开始辛苦地在废墟上重新耕耘，汤若望和清顺治帝的亲密无间的关系标志着这场努力获得了相当大的成功。但在1659年，一个声名狼藉的文人开始发动反汤若望、攻击天主教的***治运动。这个人叫杨光先。“他的观点显示出他是一个充满仇恨的、顽固的，但又思维敏捷的人。”“他声称……他有先知先觉具有预言世间万物的力量。这一点使他在当时北京的女士中间受到普遍欢迎。”（GeorgeH.Dunne，1962）杨光先的反教事业首先得到了一位叫吴明?@的知识分子的支持。吴明?@是钦天监的官员，他因嫉妒毫无根据地指控汤若望（时钦天监监正）几次预报天象失误而受到过惩罚，甚至被判处死刑，由于汤若望的请求才免于死刑。汤若望的宽厚加深了吴明?@的仇恨，他“以他一知半解的天文学知识来支持杨光先。”同样具有讽刺意味的是，这次杨光先又得到了另外一位恶人的支持，这就是摄***大臣螯拜。在螯拜的支持下，杨光先于1664年9月15日向礼部控告汤若望，罪名是：汤若望的天文历书有错误、传教士以测绘地***的方式反对国家、传教士向人民灌输不良信仰……。其后螯拜开始逮捕传教士，朝廷开始新一轮禁教运动，教堂被关闭，教士被处死和驱逐，教堂的财产被查收。1669年康熙为汤若望“平反昭雪”，杨光先被解职。杨光先也出版了一本小册子：《不得已集》，在这里集中展示了他与天主教以及欧洲天文学斗争的“理由”。
雍正和乾隆年间的信仰禁锢与文字狱事件更为人所熟知。1724年雍正诏书产生的严厉***策一直持续到条约时代——《南京条约》和《北京条约》在羞辱中华帝国的同时开辟了传教的合法性。值得一提的是，在这些文化灾难中，知识分子是受害者，但同时也有另外一批知识分子是凶手——他们为朝廷的迫害行动提供了“专业上的支持”，而在一些案例中，他们就是始做佣者。这种传统在今天一些著名的宗教迫害事件中同样被继承下来了——我们看到，业内人士是如何在别人的苦难上落井下石的，他们为国家暴行提供了“学术支持”或***治合法性。在清朝众多殉教的兄弟姐妹中，一位叫林昭（1817-1858，贵州人）的女信徒特别引人瞩目。她和20世纪北京大学另一位女信徒林昭同名而给人印象深刻。后来的林昭死于无产阶级专***，而这位林昭死于士大夫官僚对儒家官学的忠诚——审判她的官员是一位典型的士大夫，他真诚地相信林昭得了“神经病”。她的死同样是惨烈的。
当然，最引人瞩目的教案发生在义和团运动时期。近年来由于对义和团运动的深入和相对开放的研究，真相已经开始披露出来。总体上说，在这一整场灾难中，传教士是无辜的。这里我们关心的问题是：那些乡民所相信的关于传教士的各种荒唐而恐怖的传闻（教士吃婴儿、剥人皮，挖小孩的眼睛、***事间谍、集体***乱等等）是从哪里来的呢？义和团的“意识形态”是谁提供的呢？我同意作家余杰先生在这个问题上的看法：显然是当地知识分子编造和提供了这些故事或谣言。他们拥有这种“创作能力”和“艺术想象力”。还有一点，当时的知识分子（特别是所谓的清流***人）为义和团提供了全部的民族主义偏见。如果这一推理成立的话，那么可以说义和团运动是民族主义知识分子发起却置身事外的一场排外反教运动。“理论掌握了群众”，知识分子的反教事业在上世纪初达到了辉煌的高潮。在这里也许我们可以给反省“庚子事变”的自由派知识分子一个忠告：仅仅反省民族主义和暴民的勾结是不够的，反省者应该看到知识分子本身在这场***中的幕后角色。这是一个极其不光彩但却至关重要的角色。
1919年5月4日，隐藏在幕后的知识分子终于来到了前台。这时候，一个引人瞩目的变化出现了。中国知识分子不得不放弃宋明理学这种反教资源，开始从不同方面接受马克思主义关于宗教的全部胡说。马克思主义从德国和法国的激进知识分子以及工业无产阶级的饥饿状况中总结了欧洲对宗教的历史性偏见，但他可能没想到，他关于宗教问题的全部见解在中国拥有了最坚定、最持久和最庞大的信徒——即使到今天，即使那些对马克思哲学和社会学说嗤之以鼻的学术新贵，也打算在“鸦片论”和“反映论”面前俯首称臣——他们不会忘记同时拉上罗素站在自己的门前，尽管罗素在这个问题上的很多见解是极端轻率和信口开河的。不过早期的在华传教士可能会感到惊诧：那些法国的唯物主义作家，那些启蒙时代的文化英雄（伏尔泰等）恰恰是在他们给欧洲的信件中找到了中国世俗理性的新资源。当然，这责任不在传教士身上。现代激进的中国知识分子先从法国后从俄国获得了他们关于宗教的全部知识，然后他们回来了，他们打算以新真理的名义完成“沈杨”的未尽事宜。与此同时，***从右翼开始帮助他的左派对手：它打算复兴孔教、以更激进的民族主义态度与中共的“***主义”（亲苏）争夺民众的掌声。在20世纪20、30年代，国共两***及其知识精英，在反宗教这个问题组成了某种“统一战线”，这种“联合”使人想起太监和知识分子在晚明时期的“精诚团结”。
当然这种合作是短期的。我不知道***的转向是和“枕边风”（蒋夫人是一位基督徒）有关，还是和当时的***治需要有关，至少1937年以后，他似乎开始对基督教表示友善。也许教会对共产主义的一些反应以及抗日战争的爆发促进了***后期的亲宗教***策。早在1924年，上海召开了中国第一次天主教主教会议，这次会议以拉丁文编撰的《主教会议条例汇编》第201条“要人们提防那些有害家庭及财产的破坏性组织，因为他们不是为自由服务，而是实际上导致对全民的奴役。”1937年，教宗在《神圣救主》通谕中指责无神论共产主义是人类和家庭的破坏者。教会这些反应获得了中国右翼知识分子的好感，但无疑和“左翼文艺”及其大本营延安结下了仇。
事实上中国左翼知识分子从1919年“五四”运动开始就把教会视为敌人，科学主义、法国式的民主主义以及民族主义、民粹主义（以“劳工神圣”为代表）是“五四”精英的主要精神偶像。这四种思潮都宣布基督教是它的敌人。于是历史又返回到利玛窦时代，中国知识分子换上科学主义的新式武器掀起了新的反教运动。这次对教会的控诉书不是送给皇帝的，或者它送到了“新皇帝”面前：这个新偶像叫人民大众。
这场辩论在1922年达到了高潮。1992年教育界大辩论几乎就是当年利玛窦和淮三等中国知识分子辩论的翻版。是年春，世界基督教大学生联合会在北京组织了一次会议，而上海的大学生首先抵制，并在19个省得到响应。1922年4月9日，正当基督教大学生会议在清华大学开幕之际，北京大学举行了狂热的反宗教聚会。曾经留法的李石曾在这一反宗教运动中宣称：宗教是一种过失的观念。特别值得注意的是北大校长蔡元培的发言：他为教育思想的世俗化辩护，主张以审美的价值取代宗教信仰，他赞同这一老生常谈：宗教信仰不过是苦难人类的梦想。在一定意义上，“审美教育”是蔡元培教育思想的核心内容，也是所谓中国现代教育思想的核心内容之一。目前，中国思想界对“审美教育”的反省是远远不够的，甚至还根本没有这种问题意识。事实上“审美教育”和“极权主义”精神密切相关，它不仅压倒了宗教教育，也压倒了理性教育。这种“新教育”思想把社会变成抒情的国度，而中国传统教育从来不缺乏这种“文人精神”。由于它钟爱文学思维，又把整个国家变成了幼儿园，这里充满着精神病患者式的畸形文人和蛮不讲理、自我感动式的文化骗子。审美当然是文化教育的内容之一，但显然不应该置于教育的核心。
在民族主义的支援下，无神论者取得了这场辩论的胜利。当然，无神论的胜利在1949年获得了国家的最后确认。遗憾的是，中国知识分子在驱逐教会的同时也埋葬了自身。1949年中国***府开始对教会实行社会主义改造，毫无疑问，这不仅仅是毛的意见，很多知识分子乐于看到以国家的方式清除“宗教迷信”。1966年，***开始了，宗教信仰被彻底消灭了，连它作为宪法的伪饰也不需要了——与此同时，知识分子也被消灭了。我愿意推想，知识分子在“新时代”的灾难中仍然把发生在自己身上的灾难和发生在宗教界的灾难区别开来，他们显然认为，自己受到的迫害是冤枉的，而后者是罪有应得。“***”后中国知识分子开始从“古拉格”归来，在他们的浩如烟海的伤痕文字中，读者几乎找不到一篇关于宗教迫害的故事。——无论经历多少苦难，反宗教这一传统总是一如既往的。
“迷信”——作为偶像崇拜者的中国知识分子
在近代历史中，中国知识分子往往是最保守的力量。从信仰的角度来说，这是由于知识分子比一般民众更骄傲，更自以为是，更不愿意接受新事物和新观念。大致说来，中国知识分子的反宗教传统基于两方面的理由：一是既得利益，一是观念上的冲突。我们先讨论第一个问题。
知识分子在中国往往就是知识官僚，这不仅仅是由于知识分子对汉语知识的垄断所决定的，更由于***治权力通过考试制度造成的。这种存在状况事实上使知识分子成为一个既得利益集团，这个集团和权力部门（市场化以后是“市场”）通过封闭的交易关系获得回报。这种商业关系必须是排它的才可能获得“利润最大化”。这就意味着，必须排除任何对这种文化必须品独家专卖的竞争者。特别是当中国知识分子所提供的精神产品缺乏竞争力的时候，一种生存危机或***治危机感就出现了，它使知识分子更疯狂地要求驱逐竞争者，甚至为达目的不择手段地在肉体上消灭闯入者。在动员专制权力清剿思想异端和铲除宗教组织方面，中国知识分子总是得心应手。在这种意义上，这种迫害事实上是两种既得利益集团的合作。几乎出于同样的目的，在敌视基督教这个问题上，儒家知识分子以及今天的知识分子往往和佛教、回教和道教的知识分子同仇敌忾。
当代美国耶稣会士邓恩神父（GeorgeHDunne，1905-1998）在分析沈?喾醋诮痰男睦砀?源时谈到：
“沈?嗍***倭胖饕褰撞阒械囊辉薄U庵止倭盘逯圃蚴羌赴倌昀锤髦质屏ο嗷ザ氛?而产生的结果。官僚阶层在帝国中享有优越的地位。要想使这个阶层的统治地位能够继续下去，就要依赖一套考试体系。而这种考试体系将学问限定在毫无生气的对文学的浅尝则止的理解之中。也正是这种考试体系，使宋明理学日趋退化，走向衰败。但在理性王国或是宗教领域，人们看到了新的地平线的时候，这个体系则面临着被打破的危险。***的官僚们时刻提防着破土欲出的新思想。他们一直在奋力地维护宋明理学的虚幻的神话。……没有理由怀疑这些官僚们在维护国家与社会利益上忠诚。而这一套利益是与一套思想体系相联系的。他们则是这一体系的最大收益人。更没有理由怀疑，为了维护这种切身利益，即使是下意识的，也是他们反对新生事物的内在动机。这一点可以通过事例来证明。一般来说，在学者中，要数通过了秀才考试的年轻人最为保守。在通往仕途的成功之路上，他们过了第一道关卡，未来的名利与希望全部都寄托在这个封闭的教育体制当中。他们是在这个体系中受到熏陶的，一旦进入这个阶层，就决心捍卫这个制度和他们的优越地位，由而导致了他们不可避免地卷入到这场保守的运动中来。利玛窦起初在肇庆、后来在韶州所遭遇的一些侵扰，大多来自这些年轻秀才的煽动。”（《晚明基督会士：从利玛窦到汤若望》，余三乐、石容译，上海古籍出版社2003年出版）
中国知识分子是作为中国人唯一的精神导师（上师帝王，下教百姓）而自我确认的，它不能容忍新的篡夺者，尽管后者可能根本缺乏这种“商业动机”。如果说今天某些中国知识分子仍然是最保守的力量的话，那么学院派、体制内知识分子尤其如此。当然，面向市场的知识分子也不乏杨光先之类的人物。他们同样对科学一知半解，或对自由一知半解，但由于在唯物论世界的长期浸泡下缺乏自省能力或习惯、由于自以为采取民间姿态更为口含天宪、奉天承运，于是对完全不了解的宗教问题更愿意妄加指责。这些知识愤青闻宗教就想摸***。这是一个令人绝望的现实。
邓恩先生的揭示也许还需要补充。面对宗教的挑战，中国士大夫所恐惧的既得利益项目不仅仅是仆从在王权之下的分赃利益或***治利益。同样重要的是，宗教要剥夺他们“做男人的特权”。无论是天主教还是新教，都对一夫多妻制、童婚制、妇女缠足、祖先崇拜等问题提出了毫不妥协的批判，而显然，在这些问题上，中国士大夫几千年来一直“获益匪浅”。与此相关的，中国士大夫阶层千百年来一直把吃喝***赌、说谎使诈视为一种“阶级特征”，但传教士们对此提出了规劝和警告。也许宗教在个人道德上的这些“过高要求”，一直是包括今天知识分子在内的中国人反感宗教信仰的原因之一。而这种反感往往是下意识的或隐蔽的。
当然，中国知识分子的反宗教传统更充分地体现在它的精神品质方面。这个精神世界是由四部分内容组成的：儒家人本主义伦理、道家和佛教的虚无主义哲学、灾民社会的实用理性（“灾民理性”），还有，近代以来的唯科学主义（马克思主义的唯物主义、“启蒙理性”与晚清器物崇拜、当下制度崇拜的混合物）。
儒家的圣人学说（天子、君子悉归此类）拒绝接受更高的精神存在，其仁学完全把意识投射到平面化的人与人关系之中。在这一视野中，人与神的关系被视为虚妄，而“好人”或圣人构成伦理的顶点。道家和佛教由于不承认矛盾而否定了理性和逻辑的意义，这种观念否认作为实体存在的绝对者，也使任何终极关怀消解在悖论之中。这是一种与任何宗教思想同归于尽的想法，在这个世界里，一切价值感觉都消失了，它无法为心灵提供安慰，它在否定生活的同时也消灭了自身，或者，它为信徒的为所欲为或无动于衷提供了精神庇护。当然，宗教在中国遭遇最强大的观念是“灾民理性”，这种精神文化和社会文化否认任何全能至善的存在，更否认人是被造的。它是一种彻底的实用主义和生活唯物主义——对它来说，力量就是上帝，而上帝不可能是力量。应当承认，在今天，儒、道、释似乎已经不是基督教的主要敌人了，至少表面上如此。今天宗教信仰在中国面临的真正挑战是“灾民理性”背景下的“唯科学主义”，这种思潮的底色仍然是上面的几种观念所积淀下来的，但它现在用“理性”和“自由”的名义把自己武装起来了——由于对“现代性”或“后现代性”这种“***治正确”的迷信，知识分子当代的反宗教思潮表现得更为自负和狂妄。批判马克思主义的唯物论不是本文的目的，事实上这个工作至少表面上已经基本完成了。现在马克思主义的宗教观深化在知识分子的“科学思想”和“民主思想”中，而后者，构成当代汉语神学主要的对话者。
新一代反宗教知识分子指控宗教的最大罪状是“迷信”，他们在***治历史中还找到宗教裁判和宗教战争这样的证据来支持自己的观点。关于后者我建议读者参考拙文《如何看待教会历史上的罪恶一文》（参见《灾变论》，美国成家出版社2003年出版），在这里，彻底说明“迷信”的问题也许更为重要。我的基本观点是，宗教是迷信的最后、最坚决的反对者，或者说，只有基督教才是迷信的对立面。正相反，一直宣称“宗教等于迷信”的中国知识分子才可能是真正的迷信者或偶像崇拜者，他们甚至比中国普通民众更加崇拜偶像。
什么是“迷信”？迷信有两种表现方式：第一，把受造者当创造者来崇拜，或者说，把次价值当最高价值来崇拜。这包括三方面内容：1、人类崇拜。如自我崇拜、假先知崇拜（所谓“个人迷信”、“理性的自负”等等）、多数崇拜（多数等于正义）、力量崇拜、祖先崇拜等等。2、精神偶像崇拜，如对民族、祖国、社团、******等“大义名份”的崇拜，还有***腾崇拜。3、对自然的崇拜：金钱崇拜等利益崇拜，也包括所谓“寄情山水”、拜泥菩萨、对动物、植物、非生物的崇拜或关于万物成神的观念等等。这一切存在都是被造的，而不是创造者，不是绝对者，而是相对者。相对者也有价值，但不具有最高价值。《圣经》在绝对者和偶像之间给人指明了一条中道，中国知识分子从来没有走在这条中间道路上，他们以崇拜绝对者的方式崇拜各种被造者。知识分子对理性的反省是一种当代成果，但这种反省只有在上帝这一绝对者之下才有可能找到逻辑的起点。科学和民主同样是被造的。科学是对造物主部分计划的发现，科学不能创造规则，只能发现规则。科学的存在是以规则的设计者存在为逻辑前提的。这就是为什么牛顿晚年回到神的身边的原因。——霍金的理论并没有把上帝赶出宇宙，因为他无法回答宇宙为什么偏偏要按他阐述的方式运行。科学永远无法回答最后一个为什么，对这种局限性的认识本身就是“科学精神”的内在要求，但这种精神是“科学主义”所拒绝接受的。对理性的崇拜同样是一种迷信。认识这点对自由派知识分子尤其重要。根据经济学理性，完全可以推导出一个人选择独裁更可能符合“个人利益最大化原则”。同样，对个体人权状况的关心恰恰缺乏“经济学理性”的支持——出于“经济学理性”人们完全可以不关心李思怡之死，因为所谓“如果我们不关心她，灾难也可能同样落到我们身上”这一说法在逻辑上是不周延的。“我们”完全可以通过“搭便车”避过同类灾难。没有对上帝的认信，自由主义者就不可能象说的那样生活。这在中国当下是非常普遍的现象。更重要的是，没有上帝这一“公设”，起源于人的有限性的有限***府理论就缺乏哲学基础。中国知识分子由于把被造的当创造的来崇拜，就陷入各种偶像崇拜之中。而这种崇拜最后集中表现为自我崇拜，每个人都觉得自己是“伟大光荣正确”的，在这种自我崇拜的迷信状态中，知识分子之间就进入战争状态——由于都相信自己就是真理或绝对者，因此理论辩论完全被绝对者之间的战争所取代。中国知识分子没有讨论生活，这是任何诚实的观察家都公认的。
第二种迷信是不承认“受造者”也是“被爱者”。这种迷信主要来自中国的一些教会。这些信徒以对绝对者的绝对顺服的名义否认人的理性的相对价值，以人与神的纵向关系来否认人与人的横向关系。他们专务灵修，完全在祈祷中等待恩宠。这种观念消解了人的责任，而人的责任，恰恰是上帝赋予人类的，它说明着上帝对人的爱。神高于人。神的自由高于人的自由。但这不等于说神完全否定人的责任和人的自由。就是在这个问题上，教会往往授人以柄。这就是我所说的“宗教犬儒主义”，它忘记了做门徒的责任。当然在这个问题上，无神论者走的更远，由于不相信最后的审判，由于听不见“你的兄弟在何处”这一追问，无神论者更缺乏道德担当和社会关怀。它没有道德敬畏，因此最多把这种感情归于“良知”或利益算计（所谓“市恩”）等方面。事实证明，人的良知和利益考量都是最靠不住的。不相信最后的审判是一种自我迷信，它所谓的“大无畏”精神造成了“哪管洪水滔天”一类的经济动物和***治恶棍。这种迷信事实上在此岸世界就已经受到了圣灵的惩罚——唯物论者并不喜乐和平安，象他们所标榜的那样。“大无畏”这种迷信口号恰恰表达了一种更焦灼的大恐惧，它在说出来的同时就已经是恐惧了，而且是恐惧的绝望形式。遗憾的是，知识分子比一般民众要狡猾，它会编出很多理由暗暗掩盖自己的迷信和恐惧。唯物论是这方面最体系化的理论。
《圣经》是一本什么书呢？在某种意义上它是人性与神性冲突的历史记录及其经验总结。在人与神的冲突中，神所警戒和惩罚人的主要问题就是人的迷信或各种偶像崇拜。在这一连串的偶像崇拜者中，往往知识分子成为偶像崇拜者的代表。由于历史原因，中国知识分子深陷在迷信的深渊里而不能自拔，也正因为如此，《圣经》文化在试***推倒中国知识分子的各种偶像的同时成为后者的敌人——徐光启、李之藻、杨廷筠和马相伯等人的存在表明神对背离者的眷顾，但今天似乎仍然不是收获的季节。东方的巴比仑，你要愚顽到几时呢？！百事通
本文参考书目
1、《中国基督徒史》，（法）沙百里（Jeancharbonnier）著。耿生、郑德弟译。中国社会科学出版社1998年出版。
2、《晚明基督论》，（意）柯意霖（GianniCriveller）著，王志成等译。四川人民出版社1999年出版。
3、《晚明基督会士：从利玛窦到汤若望》，（美）邓恩（GeorgeHDunne）著。余三乐、石容译，上海古籍出版社2003年出版。
4、《马礼逊——在华传教士的先驱》，（英）汤森（WilliamJohnTownsend）著，王振华译。大象出版社2002年出版。
宋明理学教案篇5
当然，晚明到清末，从利玛窦到汤若望，从马礼逊到马提摩太，这些伟大的信徒在中国进行了艰苦的耕作。今天，在一定意义上，“神州”生活在借他们所给予的恩宠之中。不用说今天信仰方面的收获，诚实的人们不应该忘记：近代以来，中国的科学、技术、医疗、印刷业、传媒、教育、慈善事业、现代婚姻制度、女权以及***治改良（有明一代以来）诸方面无不得益于来华传教士的文化贡献。然而，这一切在中国当代史中被彻底涂掉了，甚至换上了面目全非的说法。令人震惊的是，这些反历史的解释并非完全出于意识形态的需要，而同时来自中国知识分子的“自觉”。换句话说，审视基督教在华传播的历史我们震惊地发现，至少在1949年以前，是中国的知识分子而不是紫金城的天子是传教士最大的敌人。当然，这种说法并不排除这样一种经常出现的情况：朝庭和知识分子在铲除宗教的行动中往往互相利用。今天，经过“改造”（1949年以后）和毁灭（1966年以后）的双重灾难，神学和信仰在中国开始复兴。但与此同时，原教旨主义的无神论者也卷土重来，无论是新左派还是老左派，无论是体制内的科学派还是体制外的自由派，他们在继承“沈?嗪脱罟庀取钡氖乱瞪洗锍闪斯彩丁u?是在这种背景下，检讨中国知识分子的反宗教传统是当务之急。
“教案”——作为凶手的中国知识分子
由于教会从来没有在中国取得过相当于它在欧洲的***治地位，因此基督教在中国总是处于***治权力的***威之下。基督教在华存在的这种先天不足，给他的敌人提供了充分调动各种资源予以打击的条件。“景教”的覆没（845年唐武宗铲除外宗教的诏书），似乎开启了基督教在中国受难的历史。遗憾的是，在这一连串苦难中，凶手主要是由中国士大夫来担当的，他们更多的时候是诽谤者或告密者，极端的时候，他们就是刽子手。
在这似乎令人费解的名单中，晚明的沈?嗪颓宄醯难罟庀忍乇鹨?人瞩目。
1615年，沈?嗳文暇├癫渴汤伞u庖荒?5月他向皇帝上奏书要求将传教士与中国信徒判处死刑，这一“檄文”揭开了“南京教案”的序幕。他对基督教的指控为所有指控基督教的后来者提供了范本：传教士秘密潜入帝国。基督教是异端邪说，标新立异。在儒学经典中找不到基督教的教义（天主教自诩它的道德体系要优于儒学的三纲常伦理）。基督教不承认皇帝是最高的精神权威。……
沈?嗟暮粲跛坪醯玫搅顺?了徐光启等人以外的大多明朝知识分子的响应。在中国，往往最保守的就是知识分子，而知识分子中最保守的就是“考试制度”熏陶下或控制下的秀才们。1617年，南昌300名秀才签署了一份请愿书，请求皇帝驱逐传教士，禁止天主教。在南京，沈?嗤?样得到了秀才们的支持。南京的“知识分子”们的独特贡献是，他们为传教士的罪状补充了新的标准罪状：男女信徒深夜聚会***谋不轨，更重要的是，信徒画十字是发动***的暗号。这显然是一份具有中国特色的控诉。这些指控不仅是阴险的，在投皇帝之所不好方面也是精明的。沈?嗍だ?了，1617年皇帝了逐教令。传教士被关进监狱、被驱逐，而信徒被迫害。传教被视为非法。具有讽刺意味的是，臭名昭著的魏宗贤为首的“阉***”和沈?辔?代表的知识分子结成了同盟。不仅如此，“诗人和流氓的共谋”还成功地阻止了欧洲对明朝的***事援助，那时候，满人挥师入关已经准备就绪。
沈?嘞壬?的雄文后辑为《破邪集》，于1639年再次发表，长期以来，被唯物论知识分子奉为宝典。1624年4月19日，沈?嗨懒恕4?教士开始辛苦地在废墟上重新耕耘，汤若望和清顺治帝的亲密无间的关系标志着这场努力获得了相当大的成功。但在1659年，一个声名狼藉的文人开始发动反汤若望、攻击天主教的***治运动。这个人叫杨光先。“他的观点显示出他是一个充满仇恨的、顽固的，但又思维敏捷的人。”“他声称……他有先知先觉具有预言世间万物的力量。这一点使他在当时北京的女士中间受到普遍欢迎。”（george h.dunne，1962）杨光先的反教事业首先得到了一位叫吴明?@的知识分子的支持。吴明?@是钦天监的官员，他因嫉妒毫无根据地指控汤若望（时钦天监监正）几次预报天象失误而受到过惩罚，甚至被判处死刑，由于汤若望的请求才免于死刑。汤若望的宽厚加深了吴明?@的仇恨，他“以他一知半解的天文学知识来支持杨光先。”同样具有讽刺意味的是，这次杨光先又得到了另外一位恶人的支持，这就是摄***大臣螯拜。在螯拜的支持下，杨光先于1664年9月15日向礼部控告汤若望，罪名是：汤若望的天文历书有错误、传教士以测绘地***的方式反对国家、传教士向人民灌输不良信仰……。其后螯拜开始逮捕传教士，朝廷开始新一轮禁教运动，教堂被关闭，教士被处死和驱逐，教堂的财产被查收。1669年康熙为汤若望“平反昭雪”，杨光先被解职。杨光先也出版了一本小册子：《不得已集》，在这里集中展示了他与天主教以及欧洲天文学斗争的“理由”。
雍正和乾隆年间的信仰禁锢与文字狱事件更为人所熟知。1724年雍正诏书产生的严厉***策一直持续到条约时代——《南京条约》和《北京条约》在羞辱中华帝国的同时开辟了传教的合法性。值得一提的是，在这些文化灾难中，知识分子是受害者，但同时也有另外一批知识分子是凶手——他们为朝廷的迫害行动提供了“专业上的支持”，而在一些案例中，他们就是始做佣者。这种传统在今天一些著名的宗教迫害事件中同样被继承下来了——我们看到，业内人士是如何在别人的苦难上落井下石的，他们为国家暴行提供了“学术支持”或***治合法性。在清朝众多殉教的兄弟姐妹中，一位叫林昭（1817-1858，贵州人）的女信徒特别引人瞩目。她和20世纪北京大学另一位女信徒林昭同名而给人印象深刻。后来的林昭死于无产阶级专***，而这位林昭死于士大夫官僚对儒家官学的忠诚——审判她的官员是一位典型的士大夫，他真诚地相信林昭得了“神经病”。她的死同样是惨烈的。
当然，最引人瞩目的教案发生在义和团运动时期。近年来由于对义和团运动的深入和相对开放的研究，真相已经开始披露出来。总体上说，在这一整场灾难中，传教士是无辜的。这里我们关心的问题是：那些乡民所相信的关于传教士的各种荒唐而恐怖的传闻（教士吃婴儿、剥人皮，挖小孩的眼睛、***事间谍、集体***乱等等）是从哪里来的呢？义和团的“意识形态”是谁提供的呢？我同意作家余杰先生在这个问题上的看法：显然是当地知识分子编造和提供了这些故事或谣言。他们拥有这种“创作能力”和“艺术想象力”。还有一点，当时的知识分子（特别是所谓的清流***人）为义和团提供了全部的民族主义偏见。如果这一推理成立的话，那么可以说义和团运动是民族主义知识分子发起却置身事外的一场排外反教运动。“理论掌握了群众”，知识分子的反教事业在上世纪初达到了辉煌的高潮。在这里也许我们可以给反省“庚子事变”的自由派知识分子一个忠告：仅仅反省民族主义和暴民的勾结是不够的，反省者应该看到知识分子本身在这场***中的幕后角色。这是一个极其不光彩但却至关重要的角色。
1919年5月4日，隐藏在幕后的知识分子终于来到了前台。这时候，一个引人瞩目的变化出现了。中国知识分子不得不放弃宋明理学这种反教资源，开始从不同方面接受马克思主义关于宗教的全部胡说。马克思主义从德国和法国的激进知识分子以及工业无产阶级的饥饿状况中总结了欧洲对宗教的历史性偏见，但他可能没想到，他关于宗教问题的全部见解在中国拥有了最坚定、最持久和最庞大的信徒——即使到今天，即使那些对马克思哲学和社会学说嗤之以鼻的学术新贵，也打算在“鸦片论”和“反映论”面前俯首称臣——他们不会忘记同时拉上罗素站在自己的门前，尽管罗素在这个问题上的很多见解是极端轻率和信口开河的。不过早期的在华传教士可能会感到惊诧：那些法国的唯物主义作家，那些启蒙时代的文化英雄（伏尔泰等）恰恰是在他们给欧洲的信件中找到了中国世俗理性的新资源。当然，这责任不在传教士身上。现代激进的中国知识分子先从法国后从俄国获得了他们关于宗教的全部知识，然后他们回来了，他们打算以新真理的名义完成“沈杨”的未尽事宜。与此同时，***从右翼开始帮助他的左派对手：它打算复兴孔教、以更激进的民族主义态度与中共的“***主义”（亲苏）争夺民众的掌声。在20世纪20、30年代，国共两***及其知识精英，在反宗教这个问题组成了某种“统一战线”，这种“联合”使人想起太监和知识分子在晚明时期的“精诚团结”。
当然这种合作是短期的。我不知道***的转向是和“枕边风”（蒋夫人是一位基督徒）有关，还是和当时的***治需要有关，至少1937年以后，他似乎开始对基督教表示友善。也许教会对共产主义的一些反应以及抗日战争的爆发促进了***后期的亲宗教***策。早在1924年，上海召开了中国第一次天主教主教会议，这次会议以拉丁文编撰的《主教会议条例汇编》第201条“要人们提防那些有害家庭及财产的破坏性组织，因为他们不是为自由服务，而是实际上导致对全民的奴役。”1937年，教宗在《神圣救主》通谕中指责无神论共产主义是人类和家庭的破坏者。教会这些反应获得了中国右翼知识分子的好感，但无疑和“左翼文艺”及其大本营延安结下了仇。
事实上中国左翼知识分子从1919年“五四”运动开始就把教会视为敌人，科学主义、法国式的民主主义以及民族主义、民粹主义（以“劳工神圣”为代表）是“五四”精英的主要精神偶像。这四种思潮都宣布基督教是它的敌人。于是历史又返回到利玛窦时代，中国知识分子换上科学主义的新式武器掀起了新的反教运动。这次对教会的控诉书不是送给皇帝的，或者它送到了“新皇帝”面前：这个新偶像叫人民大众。
这场辩论在1922年达到了高潮。1992年教育界大辩论几乎就是当年利玛窦和淮三等中国知识分子辩论的翻版。是年春，世界基督教大学生联合会在北京组织了一次会议，而上海的大学生首先抵制，并在19个省得到响应。1922年4月9日，正当基督教大学生会议在清华大学开幕之际，北京大学举行了狂热的反宗教聚会。曾经留法的李石曾在这一反宗教运动中宣称：宗教是一种过失的观念。特别值得注意的是北大校长蔡元培的发言：他为教育思想的世俗化辩护，主张以审美的价值取代宗教信仰，他赞同这一老生常谈：宗教信仰不过是苦难人类的梦想。在一定意义上，“审美教育”是蔡元培教育思想的核心内容，也是所谓中国现代教育思想的核心内容之一。目前，中国思想界对“审美教育”的反省是远远不够的，甚至还根本没有这种问题意识。事实上“审美教育”和“极权主义”精神密切相关，它不仅压倒了宗教教育，也压倒了理性教育。这种“新教育”思想把社会变成抒情的国度，而中国传统教育从来不缺乏这种“文人精神”。由于它钟爱文学思维，又把整个国家变成了幼儿园，这里充满着精神病患者式的畸形文人和蛮不讲理、自我感动式的文化骗子。审美当然是文化教育的内容之一，但显然不应该置于教育的核心。
在民族主义的支援下，无神论者取得了这场辩论的胜利。当然，无神论的胜利在1949年获得了国家的最后确认。遗憾的是，中国知识分子在驱逐教会的同时也埋葬了自身。1949年中国***府开始对教会实行社会主义改造，毫无疑问，这不仅仅是毛的意见，很多知识分子乐于看到以国家的方式清除“宗教迷信”。1966年，***开始了，宗教信仰被彻底消灭了，连它作为宪法的伪饰也不需要了——与此同时，知识分子也被消灭了。我愿意推想，知识分子在“新时代”的灾难中仍然把发生在自己身上的灾难和发生在宗教界的灾难区别开来，他们显然认为，自己受到的迫害是冤枉的，而后者是罪有应得。“***”后中国知识分子开始从“古拉格”归来，在他们的浩如烟海的伤痕文字中，读者几乎找不到一篇关于宗教迫害的故事。——无论经历多少苦难，反宗教这一传统总是一如既往的。
“迷信”——作为偶像崇拜者的中国知识分子
在近代历史中，中国知识分子往往是最保守的力量。从信仰的角度来说，这是由于知识分子比一般民众更骄傲，更自以为是，更不愿意接受新事物和新观念。大致说来，中国知识分子的反宗教传统基于两方面的理由：一是既得利益，一是观念上的冲突。我们先讨论第一个问题。
知识分子在中国往往就是知识官僚，这不仅仅是由于知识分子对汉语知识的垄断所决定的，更由于***治权力通过考试制度造成的。这种存在状况事实上使知识分子成为一个既得利益集团，这个集团和权力部门（市场化以后是“市场”）通过封闭的交易关系获得回报。这种商业关系必须是排它的才可能获得“利润最大化”。这就意味着，必须排除任何对这种文化必须品独家专卖的竞争者。特别是当中国知识分子所提供的精神产品缺乏竞争力的时候，一种生存危机或***治危机感就出现了，它使知识分子更疯狂地要求驱逐竞争者，甚至为达目的不择手段地在肉体上消灭闯入者。在动员专制权力清剿思想异端和铲除宗教组织方面，中国知识分子总是得心应手。在这种意义上，这种迫害事实上是两种既得利益集团的合作。几乎出于同样的目的，在敌视基督教这个问题上，儒家知识分子以及今天的知识分子往往和佛教、回教和道教的知识分子同仇敌忾。
当代美国耶稣会士邓恩神父（george h dunne，1905-1998）在分析沈?喾醋诮痰男睦砀?源时谈到：
“沈?嗍***倭胖饕褰撞阒械囊辉薄u庵止倭盘逯圃蚴羌赴倌昀锤髦质屏ο嗷ザ氛?而产生的结果。官僚阶层在帝国中享有优越的地位。要想使这个阶层的统治地位能够继续下去，就要依赖一套考试体系。而这种考试体系将学问限定在毫无生气的对文学的浅尝则止的理解之中。也正是这种考试体系，使宋明理学日趋退化，走向衰败。但在理性王国或是宗教领域，人们看到了新的地平线的时候，这个体系则面临着被打破的危险。***的官僚们时刻提防着破土欲出的新思想。他们一直在奋力地维护宋明理学的虚幻的神话。……没有理由怀疑这些官僚们在维护国家与社会利益上忠诚。而这一套利益是与一套思想体系相联系的。他们则是这一体系的最大收益人。更没有理由怀疑，为了维护这种切身利益，即使是下意识的，也是他们反对新生事物的内在动机。这一点可以通过事例来证明。一般来说，在学者中，要数通过了秀才考试的年轻人最为保守。在通往仕途的成功之路上，他们过了第一道关卡，未来的名利与希望全部都寄托在这个封闭的教育体制当中。他们是在这个体系中受到熏陶的，一旦进入这个阶层，就决心捍卫这个制度和他们的优越地位，由而导致了他们不可避免地卷入到这场保守的运动中来。利玛窦起初在肇庆、后来在韶州所遭遇的一些侵扰，大多来自这些年轻秀才的煽动。”（《晚明基督会士：从利玛窦到汤若望》，余三乐、石容译，上海古籍出版社2003年出版）
中国知识分子是作为中国人唯一的精神导师（上师帝王，下教百姓）而自我确认的，它不能容忍新的篡夺者，尽管后者可能根本缺乏这种“商业动机”。如果说今天某些中国知识分子仍然是最保守的力量的话，那么学院派、体制内知识分子尤其如此。当然，面向市场的知识分子也不乏杨光先之类的人物。他们同样对科学一知半解，或对自由一知半解，但由于在唯物论世界的长期浸泡下缺乏自省能力或习惯、由于自以为采取民间姿态更为口含天宪、奉天承运，于是对完全不了解的宗教问题更愿意妄加指责。这些知识愤青闻宗教就想摸***。这是一个令人绝望的现实。
邓恩先生的揭示也许还需要补充。面对宗教的挑战，中国士大夫所恐惧的既得利益项目不仅仅是仆从在王权之下的分赃利益或***治利益。同样重要的是，宗教要剥夺他们“做男人的特权”。无论是天主教还是新教，都对一夫多妻制、童婚制、妇女缠足、祖先崇拜等问题提出了毫不妥协的批判，而显然，在这些问题上，中国士大夫几千年来一直“获益匪浅”。与此相关的，中国士大夫阶层千百年来一直把吃喝***赌、说谎使诈视为一种“阶级特征”，但传教士们对此提出了规劝和警告。也许宗教在个人道德上的这些“过高要求”，一直是包括今天知识分子在内的中国人反感宗教信仰的原因之一。而这种反感往往是下意识的或隐蔽的。
当然，中国知识分子的反宗教传统更充分地体现在它的精神品质方面。这个精神世界是由四部分内容组成的：儒家人本主义伦理、道家和佛教的虚无主义哲学、灾民社会的实用理性（“灾民理性”），还有，近代以来的唯科学主义（马克思主义的唯物主义、“启蒙理性”与晚清器物崇拜、当下制度崇拜的混合物）。
儒家的圣人学说（天子、君子悉归此类）拒绝接受更高的精神存在，其仁学完全把意识投射到平面化的人与人关系之中。在这一视野中，人与神的关系被视为虚妄，而“好人”或圣人构成伦理的顶点。道家和佛教由于不承认矛盾而否定了理性和逻辑的意义，这种观念否认作为实体存在的绝对者，也使任何终极关怀消解在悖论之中。这是一种与任何宗教思想同归于尽的想法，在这个世界里，一切价值感觉都消失了，它无法为心灵提供安慰，它在否定生活的同时也消灭了自身，或者，它为信徒的为所欲为或无动于衷提供了精神庇护。当然，宗教在中国遭遇最强大的观念是“灾民理性”，这种精神文化和社会文化否认任何全能至善的存在，更否认人是被造的。它是一种彻底的实用主义和生活唯物主义——对它来说，力量就是上帝，而上帝不可能是力量。应当承认，在今天，儒、道、释似乎已经不是基督教的主要敌人了，至少表面上如此。今天宗教信仰在中国面临的真正挑战是“灾民理性”背景下的“唯科学主义”，这种思潮的底色仍然是上面的几种观念所积淀下来的，但它现在用“理性”和“自由”的名义把自己武装起来了——由于对“现代性”或“后现代性”这种“***治正确”的迷信，知识分子当代的反宗教思潮表现得更为自负和狂妄。批判马克思主义的唯物论不是本文的目的，事实上这个工作至少表面上已经基本完成了。现在马克思主义的宗教观深化在知识分子的“科学思想”和“民主思想”中，而后者，构成当代汉语神学主要的对话者。
新一代反宗教知识分子指控宗教的最大罪状是“迷信”，他们在***治历史中还找到宗教裁判和宗教战争这样的证据来支持自己的观点。关于后者我建议读者参考拙文《如何看待教会历史上的罪恶一文》（参见《灾变论》，美国成家出版社2003年出版），在这里，彻底说明“迷信”的问题也许更为重要。我的基本观点是，宗教是迷信的最后、最坚决的反对者，或者说，只有基督教才是迷信的对立面。正相反，一直宣称“宗教等于迷信”的中国知识分子才可能是真正的迷信者或偶像崇拜者，他们甚至比中国普通民众更加崇拜偶像。
什么是“迷信”？迷信有两种表现方式：第一，把受造者当创造者来崇拜，或者说，把次价值当最高价值来崇拜。这包括三方面内容：1、人类崇拜。如自我崇拜、假先知崇拜（所谓“个人迷信”、“理性的自负”等等）、多数崇拜（多数等于正义）、力量崇拜、祖先崇拜等等。2、精神偶像崇拜，如对民族、祖国、社团、******等“大义名份”的崇拜，还有***腾崇拜。3、对自然的崇拜：金钱崇拜等利益崇拜，也包括所谓“寄情山水”、拜泥菩萨、对动物、植物、非生物的崇拜或关于万物成神的观念等等。这一切存在都是被造的，而不是创造者，不是绝对者，而是相对者。相对者也有价值，但不具有最高价值。《圣经》在绝对者和偶像之间给人指明了一条中道，中国知识分子从来没有走在这条中间道路上，他们以崇拜绝对者的方式崇拜各种被造者。知识分子对理性的反省是一种当代成果，但这种反省只有在上帝这一绝对者之下才有可能找到逻辑的起点。科学和民主同样是被造的。科学是对造物主部分计划的发现，科学不能创造规则，只能发现规则。科学的存在是以规则的设计者存在为逻辑前提的。这就是为什么牛顿晚年回到神的身边的原因。——霍金的理论并没有把上帝赶出宇宙，因为他无法回答宇宙为什么偏偏要按他阐述的方式运行。科学永远无法回答最后一个为什么，对这种局限性的认识本身就是“科学精神”的内在要求，但这种精神是“科学主义”所拒绝接受的。对理性的崇拜同样是一种迷信。认识这点对自由派知识分子尤其重要。根据经济学理性，完全可以推导出一个人选择独裁更可能符合“个人利益最大化原则”。同样，对个体人权状况的关心恰恰缺乏“经济学理性”的支持——出于“经济学理性”人们完全可以不关心李思怡之死，因为所谓“如果我们不关心她，灾难也可能同样落到我们身上”这一说法在逻辑上是不周延的。“我们”完全可以通过“搭便车”避过同类灾难。没有对上帝的认信，自由主义者就不可能象说的那样生活。这在中国当下是非常普遍的现象。更重要的是，没有上帝这一“公设”，起源于人的有限性的有限***府理论就缺乏哲学基础。中国知识分子由于把被造的当创造的来崇拜，就陷入各种偶像崇拜之中。而这种崇拜最后集中表现为自我崇拜，每个人都觉得自己是“伟大光荣正确”的，在这种自我崇拜的迷信状态中，知识分子之间就进入战争状态——由于都相信自己就是真理或绝对者，因此理论辩论完全被绝对者之间的战争所取代。中国知识分子没有讨论生活，这是任何诚实的观察家都公认的。
第二种迷信是不承认“受造者”也是“被爱者”。这种迷信主要来自中国的一些教会。这些信徒以对绝对者的绝对顺服的名义否认人的理性的相对价值，以人与神的纵向关系来否认人与人的横向关系。他们专务灵修，完全在祈祷中等待恩宠。这种观念消解了人的责任，而人的责任，恰恰是上帝赋予人类的，它说明着上帝对人的爱。神高于人。神的自由高于人的自由。但这不等于说神完全否定人的责任和人的自由。就是在这个问题上，教会往往授人以柄。这就是我所说的“宗教犬儒主义”，它忘记了做门徒的责任。当然在这个问题上，无神论者走的更远，由于不相信最后的审判，由于听不见“你的兄弟在何处”这一追问，无神论者更缺乏道德担当和社会关怀。它没有道德敬畏，因此最多把这种感情归于“良知”或利益算计（所谓“市恩”）等方面。事实证明，人的良知和利益考量都是最靠不住的。不相信最后的审判是一种自我迷信，它所谓的“大无畏”精神造成了“哪管洪水滔天”一类的经济动物和***治恶棍。这种迷信事实上在此岸世界就已经受到了圣灵的惩罚——唯物论者并不喜乐和平安，象他们所标榜的那样。“大无畏”这种迷信口号恰恰表达了一种更焦灼的大恐惧，它在说出来的同时就已经是恐惧了，而且是恐惧的绝望形式。遗憾的是，知识分子比一般民众要狡猾，它会编出很多理由暗暗掩盖自己的迷信和恐惧。唯物论是这方面最体系化的理论。
《圣经》是一本什么书呢？在某种意义上它是人性与神性冲突的历史记录及其经验总结。在人与神的冲突中，神所警戒和惩罚人的主要问题就是人的迷信或各种偶像崇拜。在这一连串的偶像崇拜者中，往往知识分子成为偶像崇拜者的代表。由于历史原因，中国知识分子深陷在迷信的深渊里而不能自拔，也正因为如此，《圣经》文化在试***推倒中国知识分子的各种偶像的同时成为后者的敌人——徐光启、李之藻、杨廷筠和马相伯等人的存在表明神对背离者的眷顾，但今天似乎仍然不是收获的季节。东方的巴比仑，你要愚顽到几时呢？！
本文参考书目
1、《中国基督徒史》，（法）沙百里（jeancharbonnier）著。耿生、郑德弟 译。中国社会科学出版社1998年出版。
2、《晚明基督论》，（意）柯意霖（gianni criveller）著，王志成等 译。四川人民出版社1999年出版。
3、《晚明基督会士：从利玛窦到汤若望》，（美）邓恩（george h dunne）著。余三乐、石容译，上海古籍出版社2003年出版。
4、《马礼逊——在华传教士的先驱》，（英）汤森（william john townsend）著，王振华译。大象出版社2002 年出版。
宋明理学教案篇6
1615年，沈?嗳文暇├癫渴汤伞U庖荒?5月他向皇帝上奏书要求将传教士与中国信徒判处死刑，这一“檄文”揭开了“南京教案”的序幕。他对基督教的指控为所有指控基督教的后来者提供了范本：传教士秘密潜入帝国。基督教是异端邪说，标新立异。在儒学经典中找不到基督教的教义（天主教自诩它的道德体系要优于儒学的三纲常伦理）。基督教不承认皇帝是最高的精神权威。……
沈?嗟暮粲跛坪醯玫搅顺?了徐光启等人以外的大多明朝知识分子的响应。在中国，往往最保守的就是知识分子，而知识分子中最保守的就是“考试制度”熏陶下或控制下的秀才们。1617年，南昌300名秀才签署了一份请愿书，请求皇帝驱逐传教士，禁止天主教。在南京，沈?嗤?样得到了秀才们的支持。南京的“知识分子”们的独特贡献是，他们为传教士的罪状补充了新的标准罪状：男女信徒深夜聚会***谋不轨，更重要的是，信徒画十字是发动***的暗号。这显然是一份具有中国特色的控诉。这些指控不仅是阴险的，在投皇帝之所不好方面也是精明的。沈?嗍だ?了，1617年皇帝了逐教令。传教士被关进监狱、被驱逐，而信徒被迫害。传教被视为非法。具有讽刺意味的是，臭名昭著的魏宗贤为首的“阉***”和沈?辔?代表的知识分子结成了同盟。不仅如此，“诗人和流氓的共谋”还成功地阻止了欧洲对明朝的***事援助，那时候，满人挥师入关已经准备就绪。
沈?嘞壬?的雄文后辑为《破邪集》，于1639年再次发表，长期以来，被唯物论知识分子奉为宝典。1624年4月19日，沈?嗨懒恕4?教士开始辛苦地在废墟上重新耕耘，汤若望和清顺治帝的亲密无间的关系标志着这场努力获得了相当大的成功。但在1659年，一个声名狼藉的文人开始发动反汤若望、攻击天主教的***治运动。这个人叫杨光先。“他的观点显示出他是一个充满仇恨的、顽固的，但又思维敏捷的人。”“他声称……他有先知先觉具有预言世间万物的力量。这一点使他在当时北京的女士中间受到普遍欢迎。”（GeorgeH.Dunne，1962）杨光先的反教事业首先得到了一位叫吴明?@的知识分子的支持。吴明?@是钦天监的官员，他因嫉妒毫无根据地指控汤若望（时钦天监监正）几次预报天象失误而受到过惩罚，甚至被判处死刑，由于汤若望的请求才免于死刑。汤若望的宽厚加深了吴明?@的仇恨，他“以他一知半解的天文学知识来支持杨光先。”同样具有讽刺意味的是，这次杨光先又得到了另外一位恶人的支持，这就是摄***大臣螯拜。在螯拜的支持下，杨光先于1664年9月15日向礼部控告汤若望，罪名是：汤若望的天文历书有错误、传教士以测绘地***的方式反对国家、传教士向人民灌输不良信仰……。其后螯拜开始逮捕传教士，朝廷开始新一轮禁教运动，教堂被关闭，教士被处死和驱逐，教堂的财产被查收。1669年康熙为汤若望“平反昭雪”，杨光先被解职。杨光先也出版了一本小册子：《不得已集》，在这里集中展示了他与天主教以及欧洲天文学斗争的“理由”。
雍正和乾隆年间的信仰禁锢与文字狱事件更为人所熟知。1724年雍正诏书产生的严厉***策一直持续到条约时代——《南京条约》和《北京条约》在羞辱中华帝国的同时开辟了传教的合法性。值得一提的是，在这些文化灾难中，知识分子是受害者，但同时也有另外一批知识分子是凶手——他们为朝廷的迫害行动提供了“专业上的支持”，而在一些案例中，他们就是始做佣者。这种传统在今天一些著名的宗教迫害事件中同样被继承下来了——我们看到，业内人士是如何在别人的苦难上落井下石的，他们为国家暴行提供了“学术支持”或***治合法性。在清朝众多殉教的兄弟姐妹中，一位叫林昭（1817-1858，贵州人）的女信徒特别引人瞩目。她和20世纪北京大学另一位女信徒林昭同名而给人印象深刻。后来的林昭死于无产阶级专***，而这位林昭死于士大夫官僚对儒家官学的忠诚——审判她的官员是一位典型的士大夫，他真诚地相信林昭得了“神经病”。她的死同样是惨烈的。
当然，最引人瞩目的教案发生在义和团运动时期。近年来由于对义和团运动的深入和相对开放的研究，真相已经开始披露出来。总体上说，在这一整场灾难中，传教士是无辜的。这里我们关心的问题是：那些乡民所相信的关于传教士的各种荒唐而恐怖的传闻（教士吃婴儿、剥人皮，挖小孩的眼睛、***事间谍、集体***乱等等）是从哪里来的呢？义和团的“意识形态”是谁提供的呢？我同意作家余杰先生在这个问题上的看法：显然是当地知识分子编造和提供了这些故事或谣言。他们拥有这种“创作能力”和“艺术想象力”。还有一点，当时的知识分子（特别是所谓的清流***人）为义和团提供了全部的民族主义偏见。如果这一推理成立的话，那么可以说义和团运动是民族主义知识分子发起却置身事外的一场排外反教运动。“理论掌握了群众”，知识分子的反教事业在上世纪初达到了辉煌的高潮。在这里也许我们可以给反省“庚子事变”的自由派知识分子一个忠告：仅仅反省民族主义和暴民的勾结是不够的，反省者应该看到知识分子本身在这场***中的幕后角色。这是
一个极其不光彩但却至关重要的角色。
1919年5月4日，隐藏在幕后的知识分子终于来到了前台。这时候，一个引人瞩目的变化出现了。中国知识分子不得不放弃宋明理学这种反教资源，开始从不同方面接受马克思主义关于宗教的全部胡说。马克思主义从德国和法国的激进知识分子以及工业无产阶级的饥饿状况中总结了欧洲对宗教的历史性偏见，但他可能没想到，他关于宗教问题的全部见解在中国拥有了最坚定、最持久和最庞大的信徒——即使到今天，即使那些对马克思哲学和社会学说嗤之以鼻的学术新贵，也打算在“鸦片论”和“反映论”面前俯首称臣——他们不会忘记同时拉上罗素站在自己的门前，尽管罗素在这个问题上的很多见解是极端轻率和信口开河的。不过早期的在华传教士可能会感到惊诧：那些法国的唯物主义作家，那些启蒙时代的文化英雄（伏尔泰等）恰恰是在他们给欧洲的信件中找到了中国世俗理性的新资源。当然，这责任不在传教士身上。现代激进的中国知识分子先从法国后从俄国获得了他们关于宗教的全部知识，然后他们回来了，他们打算以新真理的名义完成“沈杨”的未尽事宜。与此同时，***从右翼开始帮助他的左派对手：它打算复兴孔教、以更激进的民族主义态度与中共的“***主义”（亲苏）争夺民众的掌声。在20世纪20、30年代，国共两***及其知识精英，在反宗教这个问题组成了某种“统一战线”，这种“联合”使人想起太监和知识分子在晚明时期的“精诚团结”。
当然这种合作是短期的。我不知道***的转向是和“枕边风”（蒋夫人是一位基督徒）有关，还是和当时的***治需要有关，至少1937年以后，他似乎开始对基督教表示友善。也许教会对共产主义的一些反应以及抗日战争的爆发促进了***后期的亲宗教***策。早在1924年，上海召开了中国第一次天主教主教会议，这次会议以拉丁文编撰的《主教会议条例汇编》第201条“要人们提防那些有害家庭及财产的破坏性组织，因为他们不是为自由服务，而是实际上导致对全民的奴役。”1937年，教宗在《神圣救主》通谕中指责无神论共产主义是人类和家庭的破坏者。教会这些反应获得了中国右翼知识分子的好感，但无疑和“左翼文艺”及其大本营延安结下了仇。
事实上中国左翼知识分子从1919年“五四”运动开始就把教会视为敌人，科学主义、法国式的民主主义以及民族主义、民粹主义（以“劳工神圣”为代表）是“五四”精英的主要精神偶像。这四种思潮都宣布基督教是它的敌人。于是历史又返回到利玛窦时代，中国知识分子换上科学主义的新式武器掀起了新的反教运动。这次对教会的控诉书不是送给皇帝的，或者它送到了“新皇帝”面前：这个新偶像叫人民大众。
这场辩论在1922年达到了高潮。1992年教育界大辩论几乎就是当年利玛窦和淮三等中国知识分子辩论的翻版。是年春，世界基督教大学生联合会在北京组织了一次会议，而上海的大学生首先抵制，并在19个省得到响应。1922年4月9日，正当基督教大学生会议在清华大学开幕之际，北京大学举行了狂热的反宗教聚会。曾经留法的李石曾在这一反宗教运动中宣称：宗教是一种过失的观念。特别值得注意的是北大校长蔡元培的发言：他为教育思想的世俗化辩护，主张以审美的价值取代宗教信仰，他赞同这一老生常谈：宗教信仰不过是苦难人类的梦想。在一定意义上，“审美教育”是蔡元培教育思想的核心内容，也是所谓中国现代教育思想的核心内容之一。目前，中国思想界对“审美教育”的反省是远远不够的，甚至还根本没有这种问题意识。事实上“审美教育”和“极权主义”精神密切相关，它不仅压倒了宗教教育，也压倒了理性教育。这种“新教育”思想把社会变成抒情的国度，而中国传统教育从来不缺乏这种“文人精神”。由于它钟爱文学思维，又把整个国家变成了幼儿园，这里充满着精神病患者式的畸形文人和蛮不讲理、自我感动式的文化骗子。审美当然是文化教育的内容之一，但显然不应该置于教育的核心。
在民族主义的支援下，无神论者取得了这场辩论的胜利。当然，无神论的胜利在1949年获得了国家的最后确认。遗憾的是，中国知识分子在驱逐教会的同时也埋葬了自身。1949年中国***府开始对教会实行社会主义改造，毫无疑问，这不仅仅是毛的意见，很多知识分子乐于看到以国家的方式清除“宗教迷信”。1966年，***开始了，宗教信仰被彻底消灭了，连它作为宪法的伪饰也不需要了——与此同时，知识分子也被消灭了。我愿意推想，知识分子在“新时代”的灾难中仍然把发生在自己身上的灾难和发生在宗教界的灾难区别开来，他们显然认为，自己受到的迫害是冤枉的，而后者是罪有应得。“***”后中国知识分子开始从“古拉格”归来，在他们的浩如烟海的伤痕文字中，读者几乎找不到一篇关于宗教迫害的故事。——无论经历多少苦难，反宗教这一传统总是一如既往的。
“迷信”——作为偶像崇拜者的中国知识分子
在近代历史中，中国知识分子往往是最保守的力量。从信仰的角度来说，这是由于知识分子比一般民众更骄傲，更自以为是，更不愿意接受新事物和新观念。大致说来，中国知识分子的反宗教传统基于两方面的理由：一是既得利益，一是观念上的冲突。我们先讨论第一个问题。
知识分子在中国往往就是知识官僚，这不仅仅是由于知识分子对汉语知识的垄断所决定的，更由于***治权力通过考试制度造成的。这种存在状况事实上使知识分子成为一个既得利益集团，这个集团和权力部门（市场化以后是“市场”）通过封闭的交易关系获得回报。这种商业关系必须是排它的才可能获得“利润最大化”。这就意味着，必须排除任何对这种文化必须品独家专卖的竞争者。特别是当中国知识分子所提供的精神产品缺乏竞争力的时候，一种生存危机或***治危机感就出现了，它使知识分子更疯狂地要求驱逐竞争者，甚至为达目的不择手段地在肉体上消灭闯入者。在动员专制权力清剿思想异端和铲除宗教组织方面，中国知识分子总是得心应手。在这种意义上，这种迫害事实上是两种既得利益集团的合作。几乎出于同样的目的，在敌视基督教这个问题上，儒家知识分子以及今天的知识分子往往和佛教、回教和道教的知识分子同仇敌忾。
当代美国耶稣会士邓恩神父（GeorgeHDunne，1905-1998）在分析沈?喾醋诮痰男睦砀?源时谈到：
“沈?嗍***倭胖饕褰撞阒械囊辉薄U庵止倭盘逯圃蚴羌赴倌昀锤髦质屏ο嗷ザ氛?而产生的结果。官僚阶层在帝国中享有优越的地位。要想使这个阶层的统治地位能够继续下去，就要依赖一套考试体系。而这种考试体系将学问限定在毫无生气的对文学的浅尝则止的理解之中。也正是这种考试体系，使宋明理学日趋退化，走向衰败。但在理性王国或是宗教领域，人们看到了新的地平线的时候，这个体系则面临着被打破的危险。***的官僚们时刻提防着破土欲出的新思想。他们一直在奋力地维护宋明理学的虚幻的神话。……没有理由怀疑这些官僚们在维护国家与社会利益上忠诚。而这一套利益是与一套思想体系相联系的。他们则是这一体系的最大收益人。更没有理由怀疑，为了维护这种切身利益，即使是下意识的，也是他们反对新生事物的内在动机。这一点可以通过事例来证明。一般来说，在学者中，要数通过了秀才考试的年轻人最为保守。在通往仕途的成功之路上，他们过了第一道关卡，未来的名利与希望全部都寄托在这个封闭的教育体制当中。他们是在这个体系中受到熏陶的，一旦进入这个阶层，就决心捍卫这个制度和他们的优越地位，由而导致了他们不可避免地卷入到这场保守的运动中来。利玛窦起初在肇庆、后来在韶州所遭遇的一些侵扰，大多来自这些年轻秀才的煽动。”（《晚明基督会士：从利玛窦到汤若望》，余三乐、石容译，上海古籍出版社2003年出版）
中国知识分子是作为中国人唯一的精神导师（上师帝王，下教百姓）而自我确认的，它不能容忍新的篡夺者，尽管后者可能根本缺乏这种“商业动机”。如果说今天某些中国知识分子仍然是最保守的力量的话，那么学院派、体制内知识分子尤其如此。当然，面向市场的知识分子也不乏杨光先之类的人物。他们同样对科学一知半解，或对自由一知半解，但由于在唯物论世界的长期浸泡下缺乏自省能力或习惯、由于自以为采取民间姿态更为口含天宪、奉天承运，于是对完全不了解的宗教问题更愿意妄加指责。这些知识愤青闻宗教就想摸***。这是一个令人绝望的现实。
邓恩先生的揭示也许还需要补充。面对宗教的挑战，中国士大夫所恐惧的既得利益项目不仅仅是仆从在王权之下的分赃利益或***治利益。同样重要的是，宗教要剥夺他们“做男人的特权”。无论是天主教还是新教，都对一夫多妻制、童婚制、妇女缠足、祖先崇拜等问题提出了毫不妥协的批判，而显然，在这些问题上，中国士大夫几千年来一直“获益匪浅”。与此相关的，中国士大夫阶层千百年来一直把吃喝***赌、说谎使诈视为一种“阶级特征”，但传教士们对此提出了规劝和警告。也许宗教在个人道德上的这些“过高要求”，一直是包括今天知识分子在内的中国人反感宗教信仰的原因之一。而这种反感往往是下意识的或隐蔽的。
当然，中国知识分子的反宗教传统更充分地体现在它的精神品质方面。这个精神世界是由四部分内容组成的：儒家人本主义伦理、道家和佛教的虚无主义哲学、灾民社会的实用理性（“灾民理性”），还有，近代以来的唯科学主义（马克思主义的唯物主义、“启蒙理性”与晚清器物崇拜、当下制度崇拜的混合物）。
儒家的圣人学说（天子、君子悉归此类）拒绝接受更高的精神存在，其仁学完全把意识投射到平面化的人与人关系之中。在这一视野中，人与神的关系被视为虚妄，而“好人”或圣人构成伦理的顶点。道家和佛教由于不承认矛盾而否定了理性和逻辑的意义，这种观念否认作为实体存在的绝对者，也使任何终极关怀消解在悖论之中。这是一种与任何宗教思想同归于尽的想法，在这个世界里，一切价值感觉都消失了，它无法为心灵提供安慰，它在否定生活的同时也消灭了自身，或者，它为信徒的为所欲为或无动于衷提供了精神庇护。当然，宗教在中国遭遇最强大的观念是“灾民理性”，这种精神文化和社会文化否认任何全能至善的存在，更否认人是被造的。它是一种彻底的实用主义和生活唯物主义——对它来说，力量就是上帝，而上帝不可能是力量。应当承认，在今天，儒、道、释似乎已经不是基督教的主要敌人了，至少表面上如此。今天宗教信仰在中国面临的真正挑战是“灾民理性”背景下的“唯科学主义”，这种思潮的底色仍然是上面的几种观念所积淀下来的，但它现在用“理性”和“自由”的名义把自己武装起来了——由于对“现代性”或“后现代性”这种“***治正确”的迷信，知识分子当代的反宗教思潮表现得更为自负和狂妄。批判马克思主义的唯物论不是本文的目的，事实上这个工作至少表面上已经基本完成了。现在马克思主义的宗教观深化在知识分子的“科学思想”和“民主思想”中，而后者，构成当代汉语神学主要的对话者。
新一代反宗教知识分子指控宗教的最大罪状是“迷信”，他们在***治历史中还找到宗教裁判和宗教战争这样的证据来支持自己的观点。关于后者我建议读者参考拙文《如何看待教会历史上的罪恶一文》（参见《灾变论》，美国成家出版社2003年出版），在这里，彻底说明“迷信”的问题也许更为重要。我的基本观点是，宗教是迷信的最后、最坚决的反对者，或者说，只有基督教才是迷信的对立面。正相反，一直宣称“宗教等于迷信”的中国知识分子才可能是真正的迷信者或偶像崇拜者，他们甚至比中国普通民众更加崇拜偶像。
什么是“迷信”？迷信有两种表现方式：第一，把受造者当创造者来崇拜，或者说，把次价值当最高价值来崇拜。这包括三方面内容：1、人类崇拜。如自我崇拜、假先知崇拜（所谓“个人迷信”、“理性的自负”等等）、多数崇拜（多数等于正义）、力量崇拜、祖先崇拜等等。2、精神偶像崇拜，如对民族、祖国、社团、******等“大义名份”的崇拜，还有***腾崇拜。3、对自然的崇拜：金钱崇拜等利益崇拜，也包括所谓“寄情山水”、拜泥菩萨、对动物、植物、非生物的崇拜或关于万物成神的观念等等。这一切存在都是被造的，而不是创造者，不是绝对者，而是相对者。相对者也有价值，但不具有最高价值。《圣经》在绝对者和偶像之间给人指明了一条中道，中国知识分子从来没有走在这条中间道路上，他们以崇拜绝对者的方式崇拜各种被造者。知识分子对理性的反省是一种当代成果，但这种反省只有在上帝这一绝对者之下才有可能找到逻辑的起点。科学和民主同样是被造的。科学是对造物主部分计划的发现，科学不能创造规则，只能发现规则。科学的存在是以规则的设计者存在为逻辑前提的。这就是为什么牛顿晚年回到神的身边的原因。——霍金的理论并没有把上帝赶出宇宙，因为他无法回答宇宙为什么偏偏要按他阐述的方式运行。科学永远无法回答最后一个为什么，对这种局限性的认识本身就是“科学精神”的内在要求，但这种精神是“科学主义”所拒绝接受的。对理性的崇拜同样是一种迷信。认识这点对自由派知识分子尤其重要。根据经济学理性，完全可以推导出一个人选择独裁更可能符合“个人利益最大化原则”。同样，对个体人权状况的关心恰恰缺乏“经济学理性”的支持——出于“经济学理性”人们完全可以不关心李思怡之死，因为所谓“如果我们不关心她，灾难也可能同样落到我们身上”这一说法在逻辑上是不周延的。“我们”完全可以通过“搭便车”避过同类灾难。没有对上帝的认信，自由主义者就不可能象说的那样生活。这在中国当下是非常普遍的现象。更重要的是，没有上帝这一“公设”，起源于人的有限性的有限***府理论就缺乏哲学基础。中国知识分子由于把被造的当创造的来崇拜，就陷入各种偶像崇拜之中。而这种崇拜最后集中表现为自我崇拜，每个人都觉得自己是“伟大光荣正确”的，在这种自我崇拜的迷信状态中，知识分子之间就进入战争状态——由于都相信自己就是真理或绝对者，因此理论辩论完全被绝对者之间的战争所取代。中国知识分子没有讨论生活，这是任何诚实的观察家都公认的。
第二种迷信是不承认“受造者”也是“被爱者”。这种迷信主要来自中国的一些教会。这些信徒以对绝对者的绝对顺服的名义否认人的理性的相对价值，以人与神的纵向关系来否认人与人的横向关系。他们专务灵修，完全在祈祷中等待恩宠。这种观念消解了人的责任，而人的责任，恰恰是上帝赋予人类的，它说明着上帝对人的爱。神高于人。神的自由高于人的自由。但这不等于说神完全否定人的责任和人的自由。就是在这个问题上，教会往往授人以柄。这就是我所说的“宗教犬儒主义”，它忘记了做门徒的责任。当然在这个问题上，无神论者走的更远，由于不相信最后的审判，由于听不见“你的兄弟在何处”这一追问，无神论者更缺乏道德担当和社会关怀。它没有道德敬畏，因此最多把这种感情归于“良知”或利益算计（所谓“市恩”）等方面。事实证明，人的良知和利益考量都是最靠不住的。不相信最后的审判是一种自我迷信，它所谓的“大无畏”精神造成了“哪管洪水滔天”一类的经济动物和***治恶棍。这种迷信事实上在此岸世界就已经受到了圣灵的惩罚——唯物论者并不喜乐和平安，象他们所标榜的那样。“大无畏”这种迷信口号恰恰表达了一种更焦灼的大恐惧，它在说出来的同时就已经是恐惧了，而且是恐惧的绝望形式。遗憾的是，知识分子比一般民众要狡猾，它会编出很多理由暗暗掩盖自己的迷信和恐惧。唯物论是这方面最体系化的理论。
《圣经》是一本什么书呢？在某种意义上它是人性与神性冲突的历史记录及其经验总结。在人与神的冲突中，神所警戒和惩罚人的主要问题就是人的迷信或各种偶像崇拜。在这一连串的偶像崇拜者中，往往知识分子成为偶像崇拜者的代表。由于历史原因，中国知识分子深陷在迷信的深渊里而不能自拔，也正因为如此，《圣经》文化在试***推倒中国知识分子的各种偶像的同时成为后者的敌人——徐光启、李之藻、杨廷筠和马相伯等人的存在表明神对背离者的眷顾，但今天似乎仍然不是收获的季节。东方的巴比仑，你要愚顽到几时呢？！
本文参考书目
1、《中国基督徒史》，（法）沙百里（Jeancharbonnier）著。耿生、郑德弟译。中国社会科学出版社1998年出版。
2、《晚明基督论》，（意）柯意霖（GianniCriveller）著，王志成等译。四川人民出版社1999年出版。
3、《晚明基督会士：从利玛窦到汤若望》，（美）邓恩（GeorgeHDunne）著。余三乐、石容译，上海古籍出版社2003年出版。
4、《马礼逊——在华传教士的先驱》，（英）汤森（WilliamJohnTownsend）著，王振华译。大象出版社2002年出版。
宋明理学教案篇7
[中***分类号]G63 [文献标识码]B [文章编号]0457-6241（2013）05-0030-07
任何教学进入课堂前都必须进行相关的准备工作，这种工作一般称为备课。20年来中学历史学科的备课已发生了很大的变化，过去一般称写“教案”，现在一般称进行“教学设计”，有的地方也叫编制“教学案”“导学案”“学案”等，名称的变化在一定程度上反映了教育思想的变化。
从1992年第1期到2012年第9期，20年来《历史教学》杂志共发表与课时备课直接相关的文章约110篇，其中“教案”31篇，“教学实录”11篇，“教学设计”41篇，“教材分析”“教学案”等其他形式共27篇。最后一篇“教案”是1997年第12期吴京远的文章《〈第二次工业***和帝国主义的形成〉教案》，第一次出现“设计”字样的是1992年第1期朱尔澄的文章《〈唐玄宗的评价〉讨论课的设计思想和教案》，第一次使用“教学设计”名称的是1993年第8期隋清钧的文章《〈西汉的兴盛〉一课的教学设计》。2009年第9期，任世江先生撰文倡导备课文稿使用教学设计。大致说来，以新课程改革为界，之前以“教案”为主，之后的以“教学设计”为主，之前的部分文章虽然冠之以“教学设计”的名号，其实还不完全具备教学设计的思想方法。通过对比阅读过去的教案和现行的教学设计，既可以体会到中学历史教学备课已然发生的历史变迁，也可以感知中学历史备课的发展前景。
一、教学视野进一步走向开放多元
先看一份1992年老教案的板书设计和教师讲述摘要：
标题：秦统一六国
[复习旧课和导入新课]
师问：我国从什么时候进入封建社会？……在群雄逐鹿中原的过程中，到底鹿死谁手？
[讲授新课]
一、秦灭六国
1.秦灭六国的历史条件 2.秦灭六国的经过 长平之战 3.秦统一的历史意义
二、专制集权统治的建立
1.最高统治者称皇帝 2.中央***府 3.地方***府：郡――县
三、统一文字、货币和度量衡
四、焚书坑儒
五、秦与匈奴、越族的关系
1.匈奴的崛起和秦长城的修建 2.越族地区的开发
六、秦的疆域
[小结]我们这节课主要学习了秦始皇统一六国和实行巩固统一的措施。……秦始皇是我国历史上第一位皇帝，是封建社会初期新兴地主阶级的代表人物，是杰出的地主阶级***治家，对我国的历史发展起了促进作用。
阅读这份教案，会发觉20世纪90年代时教师的教学思考、取材和表达均没有跳出中学教科书的框框。从板书的大小标题看，教学思路完全遵照教科书的编写路径，从历史背景到过程，再到巩固统一的措施，平铺直叙。这一课的中心问题本应该是“秦统一的举措”，准确地说教材标题没有抓住要领，结果教师照抄课本的标题，“依样画葫芦”。再从教学过程来看，基本上摘抄教材语言，至多将其置换成一些简单机械的问题。偶尔增加了一些教材之外的内容，也只是为了活跃课堂气氛，提高学生听讲的兴趣，用间接语气进行了转述，学生无法得到“身临其境”的体验。通过阅读这篇文章可以感知那个时代历史教学存在的共性问题：视野仅限教科书，教学就是教“教材”。
《普通高中历史课程标准（实验稿）》强调历史课程是一门“促进学生全面发展的基础课程”，“凡是对实现课程目标有利的因素都是课程资源”，这就极大地***了教师的思想。历史教学的视野一下子放大了，教科书之外的历史文献、互联网、影视资料、历史遗存等都纷纷进入了历史课堂，成为教学的资源。刘晓华把网络上有关英国国家***书馆、维也纳金色大厅和巴黎罗浮宫的资料和***片整合起来，以浪漫之旅的方式引导学生学***代西方的文学艺术。李树全用两份“国书”（1792年马嘎尔尼所带英王乔治三世信函和乾隆皇帝的答复）和两张“礼单”（英使给乾隆皇帝祝寿的礼单和中国回赠礼单）对比分析鸦片战争前的中国与英国的差异。在广泛引进课程资源的过程中，教师对教材的知识结构和史学观点的理解也逐渐有了突破，呈现出一定的多元状态。比如，方旭利用抗日战争时期三次长沙会战的地方史材料形成时间轴，讲授抗日战争的历史过程，说明“全民族抗战不仅是敌后战场，国民***府正面战场的抗战也体现了全民族的抗战”，这就改变了教材的叙述结构，也改变了教材表述中长期存在某种“左”倾偏向，强化了“中华民族团结御侮”的情感态度。从促进学生思考和培养理性的目的出发，中学历史课堂越来越多地开始引进史学的新理论、新观点和新方法。
《义务教育历史课程标准（2011年版）》进一步明确了历史课程的性质是“人文社会科学中的一门基础课程”，具有“思想性、基础性、人文性和综合性四大特性”。从课程性质来说，中学历史教学不应该过分强调学科本位，不应该过分偏重于宏大的历史叙述，可以选择更贴近学生生活经验和兴趣的衣食住行、游戏竞技、社会风尚、文学戏剧等方面的素材。郑远把制作什锦菜、观察水中的月亮、阅读鲁迅的小说、观看贞节牌坊和三寸金莲照片、思考当前“毒奶粉”“地沟油”现象等等全部溶进了历史教学，以“思想生活化”的手段来引导学生理解枯燥艰涩的宋明理学思想。郑老师的设计讲出了历史课程的历史味，更讲出了基础课程的生活味，很有参考价值。这样做并不是简单地为了调动学生学习积极性，还有利于引导他们从更深远的意义上去思考历史的价值和人生的价值。从义务教育课标的修订和教师们的设计探索可以看出，中学历史教学的视野将会进一步走向开放和多元，诚如姬秉新教授指出的“变‘***治’小历史为‘社会’大历史”。
二、教学目标更加适切学生的发展
我们通过对比阅读课改前后的两篇文章（见下表），直观感受一下中学历史教学目标的变化。
《〈中国资本主义的产生〉教案》（下称“周文”） 《〈中国民族资本主义的发展〉教学实录》（下称“胡文”）
一、要求学生掌握的基础知识：
洋务运动；中国民族资本主义的产生和民族资产阶级的两重性；中国无产阶级的产生和特点。
二、要求学生认识：
1.洋务运动在客观上刺激了中国民族资本主义的发展，对外国经济势力的扩张也起了一些抵制作用。但它没触动封建制度，因此不能使中国得到***和富强。唯有推翻帝国主义、封建主义，才是中国的光明前途。
2.中国民族资本主义的产生，标志着中国社会经济结构和阶级关系发生新变化。但民族资产阶级具有两重性，这个软弱的阶级不能完成彻底的反侵略、反封建的任务。
3.中国无产阶级是新的生产力的代表，除了具有一般无产阶级的优点外，还具有其特点，这些特点只有在当时中国的国情下才会出现。无产阶级是中国社会各阶级中最先进的阶级，能担负起彻底的反侵略、反封建的重任。
三、要求培养学生能力：
学会从世界历史的大背景下，从中西对比中看中国国情。 一、知识与能力
1.写出张謇、周学熙、荣宗敬、荣德生等著名企业家，指出中国民族资本主义发展的四个阶段；
2.归纳中国民族资本主义各阶段发展的原因及影响；
3.探究影响中国民族资本主义发展的主要因素；探讨民族资本主义在中国近代史上的地位和作用。
二、过程和方法
通过感受个案，“情境再现”，论从史出、史论结合，参与讨论，进行问题探究和合作学习。
三、情感态度价值观
通过相关史实的学习，体味荣氏兄弟创业之艰辛以及民族资本主义发展之艰难，认识帝国主义的侵略是阻碍民族工业发展的最根本的因素，自强不息的爱国精神是民族工业发展的不竭动力，形成不畏艰难、诚实守信的良好作风。
从字面上对比两文，区别有四：
第一，目标组成结构不一样，周文有“基础知识”“基本能力”和“思想认识”三个部分，胡文是“知识与能力”“过程与方法”和“情感态度价值观”三个部分。后者将前者“基础知识”和“基本能力”整合为一，用“情感态度价值观”代替“思想认识”，增加了“过程与方法”。
第二，周文行为动词的主语是教师，胡文行为动词的主语是学生。
第三，周文教学目标只有任务内容，胡文还有实现目标的具体操作方法，如“写出”“指出”“通过感受个案”等。
第四，周文所叙述的目标较为宏大，说法类似于中学历史课程目标；胡文作为课时教学目标较为务实。
进一步思考，前后两文还有更深层次的差异：
第一，周文从教师教学角度着手，教师在课堂上讲完了自己的教案，就完成了教学任务；胡文从学生的学习效果着手，学生掌握了才算教师完成了任务。
第二，周文对于“知识”“能力”和“认识”三个组成部分的叙述缺少内在关联；胡文所述的“知识与能力”“方法与过程”和“情感态度和价值观”三大板块共同构成一个有机的整体，从荣氏家族材料入手，了解中国民族资本主义发展历程，“归纳”中国民族工业发展的阶段，“体味”荣氏兄弟创业之艰辛以及民族资本主义发展之艰难，“形成”不畏艰难、诚实守信的良好作风。
第三，周文的表述是静态的，对后续教学可能只有终结性的评价意义；胡文表述则是动态的，有利于后续教学策略的设计，也有利于对学生进行过程性和激励性评价。
经过十余年的实践探索，总体上看广大教师基本认同了三维目标的提法，其与过去的教学大纲相比有新意，有利于教学设计，所以义务教育历史课程准修订稿坚持从“三维目标”进行课程设计。当然，三维目标本来是一种人为的划分，从三个方面贴标签式的表述方式已经逐渐被老师们所抛弃。刘晓华在设计《工业***时代的浪漫情怀》的教学目标时，将能力与过程糅合到一起进行表述：“创设情景，让学生置身于当时历史，体会文学艺术家们的创作心境，从而加深对历史和文学艺术作品的理解；通过对时代背景的分析，锻炼学生运用历史材料分析问题的能力。”贾彦春在设计《改革开放》一课时用“大体知道”“初步理解”和“初步感悟”来融合三维目标。
综合起来分析，教学目标的设计存在着如下趋势：1.所有设计和思考的立足点都放在学生的发展之上；2.不会完全拘泥于三维目标的具体形态，但一定是思考和陈述的三个角度；3.用具体的课程资源将知识、技能、价值观、方法等目标统整起来，形成有机的整体；4.直接指向后面的教学策略设计和学习效果评价。
三、教学过程越来越具备现代设计意识
人们做任何事情之前都会进行相关的思考和谋划，从这个意义上讲，以前写教案就是一种设计。现代“教学设计”是个舶来品，1974年美国教育学家加涅发表了《教学设计原理》，他一方面承认行为主义刺激与反应的联结，另一方面又吸收了建构主义思想，注重探讨刺激与反应之间的中介因素――心智活动，他用信息加工模式来阐释认知结构，促进了现代教学设计理论的发展。当前中国正在推进的新课程改革深受国际先进教育理论的影响，教师的备课已经广泛使用“教学设计”一词了。下面摘录两篇文章的教学过程部分，来感受一下从教案到教学设计当中“设计”的思想变化（见下表）。
《〈新文化运动〉一节教案》（下称“王文”） 《〈五四运动〉教学设计》（下称“陈文”）
一、导入
师述：中国旧民主主义***中运动一次又一次失败，一批激进的***民主主义者举起启蒙运动的旗帜。
二、讲授新课
（一）新文化运动的兴起
教师自问自答：什么是新文化运动？然后开始讲授：
1.新文化运动兴起的历史条件
2.新文化运动兴起的标志
（二）民主和科学（教师讲授）
（三）打倒封建礼教和进行文学***
教师自问自答：新文化运动的矛头指向谁？然后开始讲授。
（四）新文化运动的发展（教师讲授）
三、课堂小结
师述：新文化运动破除了旧文化旧思想，开创了新文化新思想，揭开了新民主主义***的序幕。 一、 导入
师问：每年都要过五四青年节，为什么将五四定为青年节？什么是五四精神？
二、讲授新课
问题1：中国何时参加第一次世界大战？中国为战争付出了吗？（“中国劳工从青岛出发前往法国”***）
问题2：从鸦片战争开始，中国对外战争打过胜仗吗？中国作为战胜国，当时国内有何反应？（细节：从***府到民间的各种庆祝活动）
问题3：当时人们为什么那么兴奋？理由？（***文稿）……
问题10：从大事表中找出频繁出现的关键词，你看能说明什么问题？（两组文献材料）
三、课堂小结
师问：我们今天纪念五四运动的现实意义是什么？***在北京大学的言语。
两文在“设计”思想上差异是很大的。王文重在依据教材讲授新文化运动知识本身的结构；课堂模式是“（教师）讲授――板书――（学生）笔记”，用来刺激学生行为的只有教师的语言和黑板上的粉笔字；教师是课堂的主角，学生则是配角，教师企***把知识一点一点地复制到学生的头脑里。而陈文的情况已经发生了根本的改观，学生被置于课堂的中心，教师一直在致力于建构学生心中的五四运动和五四精神。每一项教学活动始终注意抓住两个根本问题：一是切合学生的知识基础和学史的兴趣，二是充分依据历史资料，给学生思维提供必要的素材。在陈文的设计中，学生能够接受到形式多样的刺激，能够引起深层的心智活动。陈老师的设计，需要教师具备先进的教育理念、深厚的专业知识、丰富的教学策略和高超的设计能力。
随着新课程改革不断深入，新课程理念日益与历史课程相结合，中学历史教师在教学设计方面，已经探索出了多种多样的教学策略，这些策略将会长期主导中学历史教学，并随着教学实践的丰富而不断完善。
第一，提炼鲜明的教学主题。“教学主题”是由教师提炼的最核心的教学目标，具有概括性、个体性和主观性，是教师构思课堂教学设计的基本依据。确定合理的教学主题有利于教学活动的展开，能够极大的提升思想教育的内涵，增强历史教学的育人功能。例如，夏辉辉对岳麓版高中教材《社会主义经济体制的建立》一课，提炼了“马克思与后继的实践家对社会主义的永恒思考”的主题，并由此设计了“马克思与列宁的对话”，“列宁与农民的对话”，“斯大林与布哈林的对话”，“斯大林与作家的对话”，“***与马克思的对话”等几个教学环节。对于《中国民族资本主义的曲折发展》一课，冯荣国、陈康衡以“从张謇的大生企业看近代中国民族资本主义的兴衰”为主题进行教学设计，选择江苏南通丰富的地方史资料激发学生学史的兴趣和热爱家乡的情感。
第二，构思精巧的教学主线。教学主线是教师依据教学资源的可能性和教学目标的必要性所设计的一种课堂结构。教学主线的设计可以来自于客观的历史知识本身，也可以来自于主观的思维方法，精巧的教学主线可以成为促进学习的路线***和开展教学活动的黏合剂。在设计岳麓版《新潮冲击下的社会生活》一课时，王浩“请出”了溥仪，以他一生的生活，来串联近代饮食、服饰、物质生活、社会习俗等变化历程。社会生活史的内容是很零散的，王老师如此设计就将学生的学习引入了一种知识架构和故事情境。想象是思维过程中非常活跃的要素，对于历史事件的过去、现在和未来，人们都可以用想象的办法进入到“历史”中去。鲁东海把想象作为教学主线设计了《俄国十月社会主义***》一课，将教学过程铺展为“设置悬念：为什么会发生***”，“提炼形象：***是怎样经过的”，“选择与理解：***向何处去”三大环节，学生被引导着进行了“神入历史”的思维活动。
第三，营造适切的历史情境。学习历史不可能让学生回到过去，单纯让学生记忆历史没有任何意义，要让学生理解历史事件为什么会发生，对今天有什么意义，那就要努力地为学生营造一种历史的情境和氛围，让他们真正地体会和建构历史。新课程改革以来，没有一堂优秀的历史课不是引用大量的文献资料和历史***片，并将之串成一根根引导学生开展思维活动的环环相扣的链条。解爱群运用《雅典学院》《圣母子》等多幅***片和《神曲》《十日谈》等多种文学资料进行备课，设计了《文艺复兴》一课。赵士祥教授高中选修“秦始皇”一课，从《史记》中选择了八个故事，为学生精心构建了波澜壮阔的大统一时代的历史场景。
第四，设计深度的探究活动。“刺激”可以引起“反应”，但是“视而不见，充耳不闻”的情况也会经常发生，所以建构主义特别强调学生的亲身体验和探究，使知识获得顺应、同化和建构。所以在新课改的实践中，中学历史教师非常重视学生探究活动的构思和设计。就《欧洲的启蒙运动》一课，张洪煜等老师从课堂导入到学习新课均设计了多个探究性的问题。如新课学习环节，第一步他让学生阅读教材和补充材料，回答哪一位思想家的主张在当时最激进、影响深远？第二步要求学生根据自己的经验和掌握的规律大胆设想启蒙运动可能产生的影响，然后看书验证自己的想法。第三步以教材中的人和事举例说明实践与认识的关系。这种设计使学生不再像过去一样坐在那里“等知识”，而真正做到了积极主动的“学知识”。朱可特别强调不能把课堂学生的活动简单地理解为“]小品”“搞辩论”等，历史的探究活动一定要有思维的含量。他在讲授《中国古代商业》一课时，用《木兰从******》和《木兰辞》里诗句，让学生分析当时商业活动的有关信息，这种探究已经从外显的身体活动转向了内在的思维活动。
第五，运用有效的教学技术手段。通常认为，现代教学设计思想最初来源于西方的教育技术学。我国改革开放以来，电子科学和信息技术迅猛发展，有力地推动着教学模式和方法的变革，教师们在教学设计中都非常重视运用各种媒体手段。比如，郭晶莹讲授《甲午中日战争和民族危机的加深》一课时，用计算机全程辅助了教学。她将所需的地***、声音、影像动画文字资料集成一张CD光盘，创造良好的教学情境，提高了学生视觉和听觉参与的程度，有效地控制了教学的程序和节奏，丰富了教学资源，在有限的时间里达到了突出重点和突破难点的教学目的。唐云波为了更生动地讲授选修教材《世界文化遗产荟萃》中的《秦始皇兵马俑》一课，播放了德国青年痴迷兵马俑的***片新闻、秦始皇陵地***、秦始皇陵影像、电脑技术模拟的地宫三维动画和长平之战视频。教师没有靠自己的嘴去讲，而是让学生看、听、想，用心去体会兵马俑作为古典文化精粹的价值和魅力。就目前课堂教学中对多媒体技术使用情况看，教师们都非常注意将设备和技术与历史课程资源整合为一体，努力地让手段为内容服务。
四、教学评价开始参与学习过程
公允地说，传统的教学过程中也有提问和教学评价的参与，但是有没有起到反馈――促进生成的效果，有没有起到评价――促进转变的作用呢？这里从郑树民的《〈社会主义建设在探索中曲折前进〉教案》（下称“郑文”）入手做一些剖析。
概括起来看，郑文的提问有这样几个特点：1.所提问题基本上属于史实类知识方面，思维含量欠缺；2.课堂中的不少问题教师采用自问自答式，均未提供相关素材和探究的方式来促进学生回答，也暴露不了学生的错误；3.虽然一些问题也有学生思考和回答的环节，但是教师并不太注意反馈的信息和对学生评价，老师只需按照写好的文本讲下去以完成教学任务；4.课后作业主要是巩固课堂所学习的知识内容，与学生生活和社会现实距离很远，学生无法感受兴趣和快乐。当然，这种提问方式是时代造成的，过去的教学大纲本身就没有教学评价的内容。
张静在新课程改革之初，结合有关资料和实地考察，撰文总结了国外历史学业评价重视统一考试和表现性评价的特点与趋势，介绍了一些较为成熟的历史学科学业评价范式。后来魏然、周仕德等老师通过观察美国的中学历史课堂，撰文推介了美国学生课堂探究活动，特别是论文写作的表现性评价问题。在美国，普遍认为写作这一方式有利于培养包括阐释在内的各种能力，有利于培养学生的批判性思维，有利于拓展学生的知识种类，培养社会责任感。从评价方法上看，一般都会制定评价量规，不止是对论文定稿进行评价，还考核学生研究和写作的每一个步骤。这些文章开阔了我国中学历史教师的国际视野，为进行教学设计和评价设计提供了有益的启示。
问题 处理方式
1.我国社会主义制度是怎样确立起来的？
2.教材强调了中共八大的两项重要决策，思考为什么说它是正确的和最重要的？
3.从“***”、人民公社化运动中应吸取哪些教训？
4.全面建设社会主义时期，***在探索社会主义建设道路上有哪些正确的指导思想？
5.从“***”、人民公社运动中，应该吸取哪些教训？ 1.总结学生回答情况，导入新课。
2.在学生回答的基础上，教师讲授。
3.在学生回答的基础上，教师进行辩证和概括的说明。
4.课后作业。
5.课后作业。
《全日制义务教育历史课程标准》无论是实验稿还是2011年修订版，都规定：“教学评价是历史教学环节的重要组成部分”“主要目的是为了全面了解学生学习的过程和结果。”《普通高中历史课程标准（实验稿）》在纸笔考试之外提出了学习档案、历史习作、历史调查等几种过程性、表现性的评价方法。随着新课程改革的推进，教学评价已经逐步参与到教学过程中来，成为激励学生学习的重要手段。陈刚在教授人教版《当今世界***治格局的多极化趋势》专题时，设计了两个表现性学习任务：根据教师提供的素材和要求设计一幅关于“冷战”的漫画；阅读两段文字材料，模拟会场的气氛写一份有中心议题和内涵的发言稿。作业完成后让学生在全班展示或进行]讲，评价结果记入学生学习档案，有力地激发学生的学习兴趣，推动能力发展。唐艳对历史作业设计所做的探索和思考很有新意。她把加德纳的多元智能理论和历史教学结合起来，根据学生的不同特点，设计了动手参与型、情境体验型、走进生活型和质疑探究型四种类型历史作业。通过阅读文中介绍的学生感受或小论文，可知学生是非常喜欢这种操作性、探究性很强的作业任务的。
当然，我国传统的教学评价的惯性很大，周练、月考、段考等纸笔考试形式将完整的教学过程分割成一块块时间碎片，高考试卷对知识记忆考察的份量仍然很大，这些都仍然严重制约着当前的课堂教学设计和评价设计。不过，从《历史教学》登载的有关教学设计文章来看，广大教师都已经认识到评价的重要性，所做的评价设计在一定程度上体现出过程性、活动性和表现性的特点。一些构想和举措未必完全合理和可行，但是就中学历史教学的评价而言，所体现的趋势是明显的，方向是明确的。
中学历史备课从完全依靠教科书和教学参考书，进行简单化地组合和抄写，汇编成可以反复使用多年的教案，必然走向充分依据课程标准、学生知识贮备、教学内容、课程资源、社会生活等多种因素，做出有针对性、时效性和可操作的教学设计。为了充分追求学生的发展，目前不少学校运用了教学设计的思想。从出发点来看，导学案的做法值得提倡，但由于受到应试教育的影响，目前一些学校的导学案的活动性、探究性和表现性不足，变成了一份简单的纸笔作业，反而增加了学生的课业负担。另外，当前教师备课的组织形式也发生了巨大的变化。以前备课一般都是个人的单打独斗，现在所有的学校都高度重视集体备课；以前教案写好后就可以成为课堂的]读稿，现在必须经过个人的二次备课，仔细推敲每个教学环节；以前使用后的教案就变成了“历史文献”，现在老师还会写反思或教后记。总的看来，备课的要求在不断提高，过程也变得越来精细化。
新课程改革已经走过了十余年的不凡历程，今天已经不完全缺乏新理念、新技术和新设计，但是如何使新设计更具时代感、系统化和可操作性，应该成为大家共同努力的目标。回顾过去是为了给未来支持的力量，希望本文对此能有所贡献。
宋明理学教案篇8
关键词：基督教；传播；机制；原因
中***分类号：B975.2文献标识码：A文章编号：16735595（2016）03005906
一、基督教传播的过程
关于基督教在中国传播的历程，当今学界大致有两个看法：一种是三分法，即认为基督教主要在以下三个时期进行传播，即公元635年前后的唐朝时期、明未清初、1840年迄今；另一种是“四分法”，即把元朝的“也里可温”教（元朝时蒙古人对来华基督教及其信徒的统称）之传入纳入其中，譬如，卓新平先生即持此观点。客观地讲，若从纯粹历史学的角度，应该考虑“也里可温”教在元朝的传入。但是假若从传播影响之角度考量，则可灵活处理。由于元朝“也里可温”教的影响极其微弱，教徒最多时亦不过三万人，且“也里可温”教几乎没有同中国的文化发生直接关联，故笔者采取“三分法”来考察基督教传播之历程。
第一次传播：唐朝时“景教”的传播。唐太宗时期，乃中国历史上的鼎盛时期，极具开放之气象，“景教”的传入即赖于此。“景教”是中国唐代对古代基督教之“异端宗派”――“聂斯脱利派”――的称呼。在西方，“聂斯脱利派”被正统教会打成异端后曾从叙利亚传入波斯、阿拉伯和印度等地，并经波斯传入中国。因此，唐初国人曾称之为“波斯教”，其教堂则称之曰“波斯寺”。唐贞观九年（公元635年），“聂斯脱利派”主教、叙利亚人阿罗本从波斯来到长安，标志着基督教正式与中国文化有了“交涉”。据“大秦景教流行中国碑”的碑文记载：“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载其经，望风津以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传授。”[1]43太宗时期，朝廷颇开通，曾出钱在长安修筑“波斯寺”，供其授教传道。高宗时期，景教已显示出兴盛景象，竟一度有“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”[1]43之盛景。公元745年，唐玄宗还应景教教徒要求将“波斯寺”改名为“大秦寺”。唐德宗建中二年（公元781年）即立了上文所述的“大秦景教流行中国碑”，景教的名称亦首次出现于此碑上。“大秦景教流行中国碑”乃早期基督教传入中国的最有力物证，它叙述了景教自唐太宗传入中国后凡一百五十年间发展之历程。
然而，好景不长，公元845年，唐武宗李炎下诏“灭法毁寺”（即史书上的“会昌灭法”），虽其主旨是针对佛教而为，但景教亦受株连，并因此渐趋销衰，一蹶不振。及至宋代，则几乎销声匿迹，以至于中国的古代史籍里难以见到景教的记载了。
第二次传播：明末清初“天主教”的传播。明朝***二百年间一度实行海禁，实施闭关锁国的***策。然而，西方的基督文明在经历了文艺复兴、宗教改革后已进入资本主义阶段，伴随着资本之扩展，基督教第二次向中国进***。此次进***，主要以四个人物为标志。第一位是西班牙人耶稣会士方济各・沙勿略，1552年，其自日本搭乘商船到中国广东上川岛，但因遭遇“海禁”***策而无法入内地，不久即病死岛上；第二位是葡萄牙耶稣会士公匝勒，其在澳门建堂传教，首获立足之地；第三位是意大利传教士罗明坚，他虽然为最早进入内地的传教士，但却未获成功；第四位则是取得“实效”的意大利天主教教士利玛窦。1583年，利玛窦作为罗明坚的助手以商人的身份进入肇庆，开始传教建堂，并成为在中国内地传教的第一人。1601年，利玛窦与西班牙耶稣会士庞迪我一道进京“儒服入哀”，获准长驻北京传教。此后，西方耶稣会传教士纷纷来华，由此掀起了西学东渐的第一次高潮。18世纪初，中国天主教仅澳门、南京和北京三个主教区，信徒就已达30余万人，可谓鼎盛一时。
随着“天主教”的传播，种种矛盾亦呈现出来：一是天主教在华传播受到中国一些士大夫的抵制和反对，二是“天主教各修会之间和传教士内部也因‘中国礼仪’问题及‘在华传教策略之争’而形成分歧和矛盾”[2]。尤其围绕“礼仪矛盾”之争竟然发展成罗马教皇与中国皇帝间的权威之争。1715年，罗马教皇克雷芒十一世颁布《从这日起》通谕，宣布在华传教士不得重提中国礼仪问题，违者将被视为异端而革出教门。康熙皇帝则针锋相对，宣布禁教、驱逐传教土出境，并御笔朱批：“西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”[3]自此，清人遂开始长达百年的禁教，使得基督教第二次来华传教之成就付诸东流。
第三次传播：始于鸦片战争之际至今的基督教全面之传播阶段。1840年的鸦片战争把中国“带进”了资本主义的国际秩序，伴随着帝国主义的坚船大炮，基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。此次传播，可谓基督教全面地“进入”，天主教各修会如耶稣会、奥斯丁会、多明我会、巴黎外方传教会、遣使会、圣母圣心会、圣言会等传教士相继来华，至19世纪末已在中国建成五大传教区、发展教徒达70多万人。此次基督教传播，截然不同于以前的“低调进入”，可谓对近代中国产生了具体、直接的影响，且其影响也是全面的，涉及***治、文化、教育等诸多方面。譬如，以洪秀全为代表的太平天国运动，乃是混合了基督观念和中国的巫术意识，从而使得其领导的农民造反运动带有一定的基督教色彩；又如，康有为、梁启超等维新派所领导的著名的戊戌变法，就是受到了当时著名传教士李提摩太的积极支持。
中国石油大学学报（社会科学版）2016年6月第32卷第3期郭继民：基督教传入中国的过程、机制及成因进入20世纪以来，伴随着中西***治、经济上的冲突，中西思想文化的碰撞和交流亦进入了一个新的时代。20世纪初期的不少传教士通过在华办报、办学、办医（院）及诸种慈善事业，对中国近代教育、卫生、社会福利和思想文化等方面皆产生过一定影响：以教育而言，中国最著名的高等学府，几乎皆由教会学校发展而来；以***治而言，基督教甚至影响到反传统主义的领袖人物，以复兴儒学自命的***，竟然是一位受过洗礼的基督教徒……
新中国成立后，在“公民有宗教信仰自由”的宗教***策下，中国的基督教逐步走上了***自主、自办教会的全新之路。然而，鉴于基督教属于“异质”的西方文化模式，其与民族文化的关系始终充满着复杂性，这种复杂性昭示人们：中西方文化交流将是一个旷日持久的课题。
二、基督教三次传播机制
基督教的三次传播当然有其机制，但是三次传播，机制各有不同，现以比较的方式，略述如下。
（一）三次传播“载体”之殊异
基督教当然以传播教义为旨归，但异质的“教义”若要“打入”中国，势必要依靠一定的载体。唐朝基督教传播采取长驱直入的方式，乃直接传播“宗教本身”，并无合适之载体，或曰教义即其载体。其之所以能进入，全赖唐朝之开放心态。换言之，唐代的文化当时称雄天下，根本没有把基督文化放在眼里，“接受”基督教的进入，不过是唐朝对自己恢弘大度的标榜而已。基督教的第二次传播，由于明朝实行海禁，则改变策略，以“科学技术”为载体，试***引起中国士大夫阶层的注意。无疑，利玛窦的策略奏效了，通过西方传教士在诸如数学、天文历法、舆***、水利和火器等科学技术方面的传播，开拓了具有开明眼光的士大夫的视野并受到当时士大夫阶层的赞赏，于是利玛窦的传教活动才得以进行。康熙之所以接受基督教在中国的传播，其要因亦在于他本人对西方的科学技术感兴趣，而非热衷于其基督教义。第三次传播，则主要以“***治”为载体，基督教徒借着帝国主义侵略中国之***事优势，以“***治”干预的方式进行传播。自鸦片战争以降，国运大衰，国人失去自信，于是以***治为载体的西方文化几乎全盘进入，且在整体上影响了中国近代之命运，举凡发生在中国大地上的诸如太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥***、五四运动、北伐战争、新民主主义***乃至改革开放等重大历史事件，皆或多或少地受到以基督教为代表的西方***治文化之影响。
（二）三次传播所持“态度”（策略）逐渐“强硬”
第一次传播，基督教士的态度是“落魄而卑微”的，因为“聂斯脱利派”被正统教会打成异端“流亡”而来，幸为大唐所收留，故对大唐持感恩戴德的卑微态度，基本上谈不上策略。
第二次传播时，鉴于“海禁”之现实，利玛窦则采取“讨好”的态度和“迂回”的策略。由于明清以儒立国，故利玛窦采取迎合儒家、讨好中国的立场，且不说他本人在中国完全按照上层儒士的规矩生活，甚至在为中国人绘制地***时，“竟然把地***上的第一条子午线的投影位置转移，把中国放到正中。这正是一种适合参观者脾味的地***”[4]。当然，这也是利玛窦“补儒、合儒、超儒”策略的一部分，他试***通过科学技术优势“吸引、融合、超越并取代儒家”之策略，以使基督教在中国传播取得成功。遗憾的是，其迂回战略，只走到“补儒”的地步，即仅仅作为儒家的可有可无的补充而存在。且其“讨好”的立场已然暗示出文化立场的“不对等”，故当“中国礼仪”事件发生之时，基督教在中国的厄运也就不可避免了。
第三次传播的历史背景全然发生了变化。虽然基督教士不像西方列强（***客）那样明显地将***治意***强加于中国，但他们也不再效法利玛窦“迎合”儒学的策略，而是至少以对等的身份、以“融通”的战略来处理儒学与基督教的关系。譬如美国传教士林乐知为了疏通儒家同基督教的关系，竟然从《圣经》中引出了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五伦与仁、义、礼、智、信之五常，以证明“儒家三诫”类同于上帝“十诫”，将基督教与儒家相结合，基本实现了利玛窦所设想的“合儒”构想，促进了基督教的传播。不过，当传教士试***以“基督教加孔子”的模式继续推广其文化观念时，一些接受了西方文明的中国激进知识分子却喊出“打倒孔家店”的口号。此种情势下，西方传教士的态度似乎变得更为“开放”甚至“强硬”起来，“西方中心论”的论调亦逐渐朗现。
（三）三次传播的“对象”（基础）有所不同
第一次传播的对象，主要是一些好奇的士大夫阶层，他们之所以接纳基督教的进入，除了显示其强大、开放的气象外，亦有“好奇心”在起作用，“景教”曾显示出兴盛气象，但始终是“无根”的，缺乏真正的文化交流。第二次传播的受众同样是士大夫阶层，然而他们感兴趣的是西方的科学技术，而非“教义”本身；他们学习科学技术的目的，并非在于实用，更多的在于装点门面、显示其博学而已。士大夫阶层自以为秉承数千年来儒家“最完备”的生活理念，岂是一般教士所能改变的？更何况，当时传教士的思想仍属于托马斯・阿奎那式的中世纪经院神学，不仅落伍于同时代的西方文艺复兴文化，甚至也不如士大夫的传统思想高明，利玛窦的“受众基础”之薄弱由此可见一斑！由于历史原因，第三次传播更多的乃是借***治、***事之势，对中国的影响是全面的；同时，其传播对象亦是广泛的，从士大夫到贩夫走卒，从知识分子到目不识丁的百姓，可谓拥有相对广泛的群众基础。
但是，问题在于，即便自第三次基督教传播至今，基督教文化始终很难走进中国人的内心，至于基督文化同民族文化的融合，则几近痴人说梦。那么到底是哪些原因制约了基督教与中国文化的深入交流呢？
三、基督教难以融入中国原因之分析
基督教经历了三次在中国的传播，从纯宗教交流发展到以科学技术为“策略”的交流，再发展到以经济、***事、***治等不平等条约为前提的交流。客观上讲，中西方文化的交流呈现出逐渐深入的态势。但问题在于，基督教虽经三次传播，其始终与中国文化“油水分离”，即便第三次传播借***治之势深刻、全面地影响了近代中国之命运，但总体而言，基督教并未与中国民族文化进入“深层次交融”。笔者认为，同佛教在中国的命运相比，基督教的传播是不成功的。其原因自然是多方面的，笔者试***从文化学、传播学及历史背景与“文化参与”等层面分析并比之于佛教做一简要分析。
（一）文化学层面
在文化核心理念及相关内容上，基督教文化同中国传统文化存在着显著差异。就核心文化层（核心理念）而言，基督教义之“偏执精神”同中国传统的“和文化”之品质是相冲突的。虽然伦理学家将摩西十诫与孔子的“己所不欲勿施于人”等若干思想进行比较，并将其“共同点”视为“道德金律”，但这种“同”并不能缩减二者之间的巨大差异，尤其是质的差异。基督教文化核心理念是“唯我独尊”的绝对“一神论”：凡遵从上帝者，皆兄弟姐妹；凡不遵从上帝的皆是异端，为讨伐的对象。此种偏执、排他之理念势必造成宗教歧视、文化歧视乃至宗教战争甚至“侵略”，“十字***东征”即为典型。相反，中国传统文化是“和”的文化，大多数中国人是“泛神论”者。在中国，道家的神仙与佛教的观音乃至儒家的关公等被同时供奉，他们既信儒，亦信佛、信道。严格意义上，国人的“泛神论”之信仰不同于西方严格意义上的宗教。然而，这种“泛神论”却折射出“和”之文化特性，也恰恰因为“和”之品性，才使得基督教、佛教等外来文化之传入成为可能――当然，佛教思想虽持“出世”态度，但其“平和”的处世观与儒家颇为契合。另则，佛教的不少内容同中国固有的道家文化颇多贯通之处，而道家文化对儒家而言，乃是必不可少的“互补”，而且在根源上，儒、道文化大致出于共同的原始经典，只是它们对经典各有所取罢了，其分歧绝不若后人所认为的“那样严重”。而就佛教传播的过程而言，道家又充当了联接儒家与佛教的“中介”。基督教则缺乏有效的“中介”，西方之“偏执”与东方之“和”两种不同的文化类型显然难以共融。道理很明显，即便中国传统文化类型可以容忍基督，但基督之“执”也难以容忍传统文化的存在。两者核心层面之巨大差异乃是造成对话与沟通的障碍。
在文化的具体内容方面，二者亦存在着不谐。限于篇幅，本文仅以“纲常伦理”为例。《圣经》认为，天下人皆上帝子女，皆兄弟姊妹，此同儒家的“五伦”纲常伦理等生活理念发生严重冲突。此尤其表现在 1862年江西巡抚沈葆桢向清廷呈送的讨伐基督教令《湖南合省公檄》上，该檄文指出：“（基督教）不扫墟基，不记禾主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也；生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也。……吁，耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我士农商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”[5] 佛教亦曾因“和尚出家”而与“五伦”相悖，但佛家依照儒家“以师徒比父子”的关系，以衣钵代血缘，最终较圆满地解决了这个问题。基督传教士当然也曾为之付出努力，如上文所述美国传教士林乐知即如是运作，但鉴于其所有努力始终是传播其文化的“权宜之计”，而非“根本上如此”，故始终同以儒家为代表的中国文化相抵牾。
在“生活样态”方面，基督教亦不太适应国人之传统习惯。由于基督教有着强烈的世俗化倾向，且过多地干预***治：譬如西方中世纪即流行“***教合一”之传统，此无疑容易导致其与统治者的矛盾，引起统治阶级的反感与敌视。须知，统治者及上层士大夫阶层的“肯定”乃是外来文化得以立足的重要前提。相比而言，佛教则是“出世”的，大多过着“隐士”般的生活，尤其契合中国传统文人的生活方式，“缘来则仕，缘去则隐”――甚至不少失意文人遁入空门。由于佛教的遁隐生活减少了与统治者的矛盾，所以佛教可以安然存在，而基督教则困难得多。
（二）传播学层面
在传播学层面，基督教士在具体操作中存在着不少问题。
其一，三次传播的“心态”（立场）、策略折射出文化立场的“不对等”。基督教第一次传播是以“感恩戴德”的心态，是“被收留”的心态，此种“非对等”的文化立场，自然使得其文化要义难以得到真实的显现，更不用说进入深层的交流了。更何况，当时的传教士几乎没有采取恰适的策略，径直把基督教义“指陈”于时人，唐朝士大夫阶层多为圆融的佛学所“俘获”，作为新鲜玩意的“基督教义”不过是满足一下好奇心罢了。第二次传播的“讨好”心态除了面临相同的问题外，传教士还采取了以“科学技术”为“引子”的策略，试***通过“科技”对国人的吸引而逐渐展开基督教义之传播。吊诡的是，“科学技术”先声夺人，反而造成明清士大夫“买椟还珠”的尴尬局面。明清士大夫感兴趣的恰恰是作为“引子”的科学技术，绝非宗教文化本身，结果利玛窦的策略完全走向了反面――甚至在实行其“补儒、合儒、超儒”之策略与长期的儒家文化熏陶中，他本身都被“儒化”了。同时，我们还要强调指出，第二次基督教“进入”中国是有条件的：条件之一，即如上所述的“以科技的引进换取宗教之传播”；条件之二，乃在于当时的统治者为了降低外来宗教对族类的影响，要求传教士声称基督教“古已有之”。此由利玛窦朝见万历皇帝时的记录可见一斑：“上帝就是你们所指的天，他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已。”[6] 此种心态与“非对等”的文化立场，已然孕育了第二次传播的危机。果不其然，当“礼仪之争”爆发时， 打着“科技”名号的二次传播也便戛然而止了。第三次传播初期，传教士借助“西方***事”之势，以“***治干预”为策略，试***至少以对等乃至融合儒家的方式进行传播，取得了一定成效；但是随着西方列强的侵略之势的加强，部分基督教士亦表现出强势的***治姿态，“西方文化中心论”“西方救世论”的腔调开始浮出水面，造成了新的“不对等”。由于此时的基督教乃是伴随着西方列强的***炮和商品涌入的副产品，其“西方中心”之论调反而刺激了饱受屈辱的华夏儿女的神经，激起了“保国保种”的族类意识，从而使基督教的传播难以为继，更谈不上同中国文化的会通与融合了。佛教则不然，虽则佛教传播之始在策略上曾依托于“术士”，后又“转依”道家，在文化立场上则始终保持了“自立”与“对等”，为了保持其身份，佛教徒竟打出“沙门不敬王者”的口号，这对前两次来华传播的基督传教士来说，简直是不可想象的。
其二，传播对象与文本翻译方面亦有所失。前两次传播的对象主要针对士大夫阶层，然而作为“受众”的士大夫阶层并未真心服膺其理论，在“官本位”意识浓厚的古代中国，如果没有“士大夫”阶层的真正认可与推动，基督教是很难立足的――即使暂时立足，也难以生根。譬如唐武宗李炎下诏“灭法毁寺”时，基督教受牵连，饶有兴味的是曾受打击的“佛教”三十年后却可以“东山再起”，基督教却落得一蹶不振的命运。究其要因，在于佛学理念已深入士大夫阶层的心灵深处，基督教则不过是游荡的幽灵而已。第三次的受众范围空前扩大，较之以前，基督教的传播可谓取得骄人成绩（基督教思想甚至对某些***治领袖产生了深刻影响），但比之于佛教，仍未免大为逊色，因为佛教的受众是全方位的。
基督教传播之不畅，绝非单纯决定于受众，还在于思想流通之“载体”，这其实涉及到经典文本的“翻译”问题。一种外来思想之所以能够传播，必然离不开典雅的“经典译本”，倘若语言不通，思想又如何传播？遗憾的是，基督教在这方面做得远远不够。虽然“大秦景教流行中国碑”中有“帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑”之记载，但就目前的文献来看，在公元730年之前，基督教在中国之流行除了“碑文”外，在敦煌藏经洞仅发现七种文献。更让人不解的是，基督教的经典《圣经》在当时竟然没有翻译过来。只是到了公元1810年，传教士马礼逊及其助手才第一次将《圣经》全文译成中文。同样作为外来文化的佛教，则截然不同，不但其经典文本翻译之数目浩如烟海，而且质量上乘，来自异域的***摩罗什能写出一流的中文著作，并自负地声称，其水平不亚于其著名弟子僧肇。更重要的还在于，佛教不但通过大量的佛经翻译消除语言障碍，而且他们按照中国人的思维方式去理解经义，起初（魏晋时）是通过“道家（老庄）”的格义，唐朝又开始寻求与儒家的“合流”且终于在宋朝“修成正果”，在义理上同中国文化融合一体，达成“三教合一”之局面。反观基督教，晚明以后，其策略主要通过传播西学和办教育、医院及慈善机构，忽视了“文本的翻译与传播”，结果导致了“目的与手段”倒置，国人了解更多的是西方的科技、文化、***治，而非基督教教理本身。时至今日，虽然《圣经》几经翻译，但整体而言，关于基督教的其他“文献”仍然不是太多。
（三）历史背景、文化参与之考量
探究基督教传播之成败得失，还须考量其传入的历史背景与文化背景。就传入的历史背景而言，基督教的前两次可谓“时运不济”。因为宗教的传入与发展，须得衰世之时机。正如陈垣先生所言：“人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难困苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵上之安慰，此即乐土也。故凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱皈依者愈众，宗教者人生忧患之伴侣也。”[7]然而基督教前两次的传播恰恰处于中华文明发展之盛世。唐太宗时期，自不必说，无论器物还是典章制度，可谓“举世无双”；明末清初之时，儒家文化又重新占据中国文化主流，尤其经过宋明理学（融合儒释道）之精细化的儒学，更是光彩夺目，以至于西人莱布尼茨竟表达出愿意加入中国国籍的强烈愿望。无疑，在一个高度发达的文化盛世，一般理论都难以传入中国，遑论宗教之传播与发展了。基督教的第三次传播之所以取得相对成功，也恰恰适逢“中国三千年之变局”的混乱局面，固有的文化传统因抵挡不住西方列强的***炮而分崩离析，新的价值观又未形成，于是这种被马克思称为“被压迫生灵的叹息”的宗教才可能得以破门而入。对于佛教之传播，同样可作此分析，虽然我们不能确定佛教传入中国的准确时间，但学界一般公认至少不低于东汉明帝时期。东汉之衰世提供了传播之先机，而此后的魏晋、南北朝***之局则提供了长足发展的空间。最有趣的例子还在于，对佛教而言，国人竟主动“西行求法”（以朱士行、玄奘为代表），而基督教“主动”送来却难以引起国人兴趣，佛教之命运自然远非基督教所能比拟了。
就“文化参与”角度而言，基督教只涉及传播，基本没有触及到“生长”。一种宗教或文化理念如果仅仅停留在“外在传播”之层次，断然难以有生命力，前两次的传播之所以“流产”即与此有相当的关系。再看佛教，自其传入后，它不但与中国固有的儒、道相摩荡、交汇，而且佛教参与了中华文明的构建。按牟宗三先生的说法，儒家自汉至宋“歧出”八百年，此“八百年之歧出”乃是佛学“渐次”融入并参与中化文明构建的过程。宋时的“三教合一”已表明佛学乃中国文化的有机构成部分。对于发生于晚清以降的第三次传播而言，虽然西方***治理念、哲学思想、科学技术等对中国的影响在某种程度上可促进基督教的传播和发展，然而，说到“会通”或“生长”，即便在今天以开放为特质的信息时代，仍需一个漫长的“磨合期”。
四、结语
笔者探讨基督教传播的过程、机制及其成因（并对比于佛教），并非仅仅将视野聚焦于基督教文化传播之本身，而在于以基督教（包括佛教）为个案，探讨一个更为重要的现实问题：那就是同样作为西方文化的马克思主义如何得以在中国传播并在中国这个古老大地上焕发出勃勃生机。关于马克思主义之所以能在中国传播的原因，笔者曾就中国哲学同欧洲古典哲学在“本体论层面、美学视野、哲学品质、思维方式”等学理渊源上所具有的亲和性层面上进行了相关分析。[8]笔者相信，通过对基督教、佛教等外来文化的传播机制、规律的研究，将使我们不但能更深入地理解马克思主义为什么得以在中国乃至世界得到广泛的传播，亦使我们更加深入地理解马克思主义的核心理念与中国文化的契合性。同时，通过对基督教（佛教）之传播机制、规律的研究，我们亦可从中得到有益的启迪，它不但将帮助我们更好、更深入地推进马克思主义中国化的进程，更重要的是，它还能给“中国化的马克思主义”得以创造性的发展提供必要的智力支持。不过，限于篇幅，相关内容只能在另文中涉及了。
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Analysis of the Process， Strategies and Reasons of Christianity in China
GUO Jimin
（ Department of Political Work， PLA Naval Marine Academy， Guangzhou， Guangdong 510430， China）
Abstract： There are at least three times of communication between Christianity and Chinese culture in Chinese history. As we know， it is not easy for a foreign culture to have ideal effect and foothold in China. So is Christianity， though different strategies and methods have been used with each of the three times of communication. The reasons lie in the incompatibility of key cultural concepts， the communication mechanism， the cultural and historical factors.
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