学文网堪舆之术篇1
【摘 要】风水问题始终伴随着争议不断。本文从风水批判的角度，界定风水问题的缘起以及相关争议的内容，为在规划学科下深入理解相关问题提供参考。
【关键词】风水；迷信；科学
在人类的认知层次，始终存在着“未知”与“可知”的两大领域和两种观点。科学似乎是一缕拨开迷雾的光线，逼近一步，“可知”便向前迈进一步，然而就每一代人而言，始终存有此二元世界的冲突：科学统治着理性世界与行为；宗教及其他统治着未知的和非理性的领域。人类早期蒙昧状态下的观念和经验，按照社会进步的历程，需要不断经受来自常识和当世理性知识系统的拷问和批评。风水学说，从古到今，一直经受的批评和争议亦是如此。
1、风水之说的源起
谈及风水的起源，很多著述出自于署名为郭璞的《葬书·内篇》，其中有云：… 经曰“气，乘风则散，界水则止。”古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水[1]。然而值得注意的是，《四库提要·葬书》中提及郭璞，然未有《葬书》之记载。直至宋代，有史料记载郭璞作《葬书》。按照这个考证，郭璞未必写过此书，后世的人出于众所周知的目的，把他们的生计寄托于前世权威之名，于是《葬书》乃师出有名，为该行业后继之人开辟谋生之道。
同样，《魏书》卷九十一中谈到堪舆之术的来源，称堪舆之术最早出现于汉代，属于占卜方士的一派，乃是利用阴阳五行进行的占卜巫术，与风水之术并无多少关联。从《魏书》记载看，魏太武帝时期，殷绍得到关于《黄帝四序》经文的真传，将其整理集册，即为《四序堪舆表》，基本呈现了堪舆之术理论体系的四大部分，有阴阳配合作为理论演绎的基础，有四时之气的格局分析，有日月星辰等天象演变互为表里，作以配合解释，在这些基础上，方能演绎测算人世之间的吉凶福祸以及趋避之术等等。
《旧唐书·吕才传》记载吕才奉唐太宗之命整理先前的巫术类书籍，其中涉及《宅经》和《葬书》，基本上都是以吉凶祸福为内容的巫术，其理论依据是“五行生克、五声匹配五姓”，与风水之术的理论依据大相径庭，不是风水术。然而吕才提到的“五姓说”，与当时“宅经”、“葬书”说法相一致，有学者认为自此开始后世将堪舆术与风水术混为一谈。
2、一些代表性的儒家批评
宋代司马光在《葬论》中谈到，当世之丧葬，偏于其本义——“藏”。出于占卜之术、阴阳禁忌，将其精力放在考察山川地理的形态与结构、研究涉及到凶祸的年月日的干支，认为子孙将来的贵贱、贫富、寿夭、贤愚都要取决于此种葬地与葬时的选择，因而痛恨阴阳家立邪说以迷惑群众，认为社会之患害。
同样，程颐在《葬说》中虽然赞成对葬地要进行选择，但目的是保证死者的安宁，而不是为了自己的祸福，可以说是从伦理角度，明确地提出了这一行为的秩序原则。
明初方孝孺在《奉终》中认为信奉风水之说的人诉诸于山川以求得福佑，并且风水方士巧言令色，将风水与人的昌隆贫贱相联系，以蛊惑人心。古代用占卜为国都选址的做法，不过是用神道来稳定民心，并非依据山冈丘陵的向背顺逆主观臆测推断。而明中期儒者黄省曾在《难墓有吉凶论》中，也同样针对托名郭璞的《葬书》进行了逐条批判，指出风水之术作为纯粹的巫术，愚弄百姓，贻害社会。
3、现代学术界对于风水“科学性”的一些争议与批评
现代有学者认为，风水学既是一种民族传统文化，也是一门严谨的科学——综合地理学、景观学、生态学、城市建筑学等学科的一门综合自然学科[2]。类似的表述，有学者认为风水的学名叫堪舆学，是调和人与环境之间气场的一种方式和艺术，通过调节气场，使人和环境达到和谐的境地，是中国独有的文化[3]。
可以看到，现在一些教授、学者竭力宣扬所谓风水，同以往有所不同。这些人不仅鼓吹风水会怎样影响人的吉凶，而且还能试***破解风水的不利影响，甚至使用了现代科学的一些名词如宇宙场、粒子流，给风水术乔装打扮成科学的综合、综合的科学，从而更能吸引人、迷惑人。
风水是指用山水位置和形态来解释、预测人的吉凶祸福，是一种穿凿附会的说法，而不是讲山水的自然景观如何美丽、和谐。但是有一些学者却望文生义把景观学的东西说成是风水，进而试***把风水“现代化”[4]。至于其所鼓吹的风水所谓“科学性”的内涵，目前仅仅集中在聚落选址方面，不过是基于生理的生活经验，不能上升至理论的层次。至于建筑风水，则是中国古代诸多的巫术观念在建筑领域中的一种延伸，是古代中国人与超自然力之间的一种交往沟通的形式，是带有宗教巫术色彩的[5]。研究风水，应将其视为一种历史现象，而不是当成科学来研究，在建筑学界一味地鼓吹和偏执于风水问题，将严重地扭曲审美意识，绞杀建筑个性、干预建筑纯正语言的运用。
4、结语
以现代的眼光来看待风水之术的源起，有神秘主义的成分——表达的是人世事物与自然的超与验证的联系和演绎；以宋明两代代表性的儒家批评，集中在其强调的伦理纲常与风水之术的本末倒置，以及风水与事实证明之间的悖论，初步的理性辩证等方面；针对现代有学术界将风水之术科学化的倾向和争议，现代的批评基本集中在风水与建筑、规划、景观生态、地质环境的剖析上面，并且进一步指出学界应当拒绝利益代言，强调无神论思维，追求科学实证的作风等方面。作为古人生活认知的经验体系，风水学说的产生与发展始终伴随着质疑与批评。在科学尚且有其边界的今天（未来也如此），不苛责于古人，不意识形态化，与世俗利益脱离，小心于求证和实验，辩证地看待风水之术的种种成分，或许是今天的学人应具备的态度和精神。
参考文献：
[1]风水问题资料（一）[J]，科学与无神论，2005，（03）.
[2]王其亨，风水理论研究[M]，天津大学出版社，1992.
[3]邢婷，北大教授看风水[J]，环球人物，2008，（22）.
[4]陈志华，学术界不应该吹捧风水术[J]，科学与无神论，2005，（03）.
[5]陶世龙，破除风水迷信[J]，学术界， 2005， （02） .
作者简介：
冯小杰（1978－），男，讲师，山西万荣人，西安工业大学建筑工程学院，主要研究方向：城市与区域规划研究。
堪舆之术篇2
[摘要]唐代僧人泓师以占相堪舆之术游走于王宫贵胄之间，反映了利用俗世技艺推动佛教传播与发展的特殊方式。僧人习学相面、堪舆等世间技艺，正是大乘佛教习学世间诸法观念影响下的写照。武周及中朝、睿朝二朝佛教的极盛发展为泓师的活动提供了客观条件。正史与杂史、小说、僧传等对其故事的不同记载反映了编撰者各自对佛教的认知态度，前者偏于经世致用，注重说教；后者的创作则以期通过神化和虚构使得人物更为鲜活和丰富。而泓师的相宅理论也确为中国古代堪舆之术的展现积累了宝贵资料，藉此我们得以从新的角度了解唐代民间的金玉文化、堪舆信仰。
[关键词]泓师；相宅理论；堪舆信仰；民间信仰；符号文化
泓师是唐代武周、中宗、睿宗朝的僧人，目前学界尚缺少对之的专门研究。周勋初《唐人笔记小说考索》考证卢言和《明皇十七事》时对其人有所涉及，1闫淳纯《唐代风水活动考》、关长龙《敦煌本堪舆文书研究》、王雪艳《唐人小说中的僧人活动》也提及了泓师相地的相关材料，2然均非专论。故而对泓师相关文献的梳理具有一定的价值和意义。本文从正史、杂传、小说、僧传、类书等文献出发，对泓师的生平及与他人交往情况进行考索，思考其占相堪舆之术背后的民间信仰与符号意义，进而探究其在历史上的活动及对当时上层社会的影响。
一、泓师之生平
泓师，生平见于《旧唐书》卷191《方技・一行传附》和《新唐书》卷254《方技・杜生传附》。两《唐书》记载较为简略，仅言僧名（泓）、占籍（黄州，今湖北黄冈）。且《旧唐书》记载极简，竟未具体言及交游之事。《新唐书》略述为张敬之预言、张说相宅二事，但未作评价（《旧》书尚言其“善葬法”）。
检释家史书，惟《佛祖历代通载》于禅师一行后谈及泓师，云：“沙门道泓者，生黄州，与侍郎张敬之厚善，能言吉凶亡不明验。”3释家对泓师生平详细记载最早出自《宋高僧传》卷29《杂科声德篇第十之一》，相较正史，赞宁所记人物形象更为丰富：除言姓名、占籍，又对其性格（简傲自持，而罕言语，语则瑰怪）、堪舆之术（颇善地理之学，占择茔兆，郭景淳、一行之亚焉）、与官宦权贵（韦安石、张说、源乾曜等）之交往以及当时君主对其态度（中、睿朝皆崇重泓，号国师）等方面犹增笔墨。
国师为古代帝王给予学德兼备之高僧的尊称。检两《唐书》武后至睿宗《本纪》《资治通鉴・唐纪》，未有名泓、号国师之僧人。然纵观历史，武后确对神秀、慧安等禅师待以师礼，使唐代佛教达于极盛。中宗时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽”；睿宗时，诏以“每缘法事集会，僧尼、道士、女冠等宜齐行道集”，释、道并重。武后至睿宗时期，佛教获得极大发展，统治者即便没有像前朝那样流露出过度的热情，仍能够深刻地意识到通过兴建佛寺、举办法事等途径，可在一定程度上发挥佛教维护封建统治的积极作用。
二、正史与杂传之间
通过史书、笔记小说等文献，笔者发现泓师与当时权贵重臣多有交往，并有诸多反映其占相、堪舆之术神奇灵验的轶事。
材料分目 大致情节【录文引最早记载】 最早记载【引自类书者以其所引之书著述时间最早者为参照】 其他记载
一、预言张敬之官三品、弟讷之病愈事 张敬之谓子冠宗曰：“吾今佩服，乃莽朝之服耳。”累官至春卿侍郎，当入三品，子、弟将通由历于天官。僧泓谓敬之曰：“六郎无烦求三品。”敬之弟讷之，为司礼博士，有疾甚危殆，泓师指讷之曰：“八郎今日如临万仞间，必不坠矣。”皆如其言。 《大唐新语》卷5 《新唐书》卷254《杜生传附浮屠泓传》
二、预言李林甫居相十九年事 弘（泓）师过李林甫宅，谓人曰：“后之人有能居此者，贵不可言。”开元初，林甫官为奉御，遂徙而居焉。人有告于弘（泓）师，曰：“异乎哉，吾言果如是。十有九年居相位，称豪贵于天下者，一人也。虽然，吾惧其易制中门，则祸且及矣。”林甫果相玄宗，恃权贵，为人觖望者久之。及末年，有人献良马甚高，而其门稍卑，不可乘以过，遂易旧制，将毁其檐。忽有蛇十数万在屋瓦中，林甫恶之，即罢而不复毁焉。未几林甫竟籍没。校其始相至籍没，果十九年矣。 《宣室志》卷10 《太平广记》卷457〈李林甫〉、清徐松《唐两京城坊考》卷3同引自《宣室志》
三、占王锷、马燧宅事 泓师云：“长安永宁坊东南是金盏地，安邑里西是玉盏地。”永宁为王太傅锷地，安邑为马北平燧地。后王、马皆进入宫，王宅累赐韩令弘、及史宪诚、李载义等，所谓金盏破而成也；马燧为奉诚园，所谓玉破而不完也。 《大唐传载》 《太平广记》卷497《王锷》引《卢氏杂说》
四、占李吉甫、牛僧孺宅事 李吉甫安邑宅，及牛僧孺新昌宅。泓师号李宅为玉杯，一破无复可全；金祷蛏耍庶可再制。牛宅本将作大匠康？宅，？自辨冈阜形势，以其宅当出宰相，后每年命相有按，？必引颈望之，宅竟为僧孺所得。李后为梁新所有。 《太平广记》卷497《王锷》引《卢氏杂说》 《地理新书校理》卷9、《长安志》卷8、《唐语林》卷7、《唐两京城坊考》卷3同引自《卢氏杂说》
五、为张说相宅事 泓复与张燕公说置买永乐东南第一宅。有求土者，戒之曰：“此宅西北隅最是王地，慎勿于此取土。”越月，泓又至，谓燕公：“此宅气候忽然索漠甚，必恐有取土于西北隅者。”公与泓偕行，至宅西北隅，果有取土处三数坑，皆深丈余。泓大@曰：“祸事。令公富贵止一身而已，更二十年外，诸郎君皆不得天年。”燕公大骇，曰：“填之可乎？”泓曰：“客土无气，与地脉不相连。今总填之，亦犹人有疮_，纵以他肉补之，终无益。”燕公子均、皆为禄山委任，授贼大官。……（后）张长流远恶处，竟终于岭表；张均弃市。皆如其言。 《太平广记》卷《泓师》条引《戎幕闲谈》 《旧唐书》卷191《一行传附泓师》《新唐书》卷240《杜生传附泓师》
六、与韦安石相地事 泓师尝语安石曰：“贫道近于凤栖原见一地，可二十余亩，有龙起伏形势。葬于此地者，必累世为台座。”……安石妻闻，谓曰：“公为天子大臣，泓师通阴阳术数，奈何一旦潜游郊野，又买墓地？恐祸生不测矣。”安石惧，遂止。……（安石）曰：“舍弟韬，有中殇男未葬，便与买此地。”泓曰：“如贤弟得此地，即不得将相，位止列卿。”已而韬竟买其地，葬中殇男，韬后为太常卿、礼仪使，卒官。 《太平广记》卷389《韦安石》条引《戎幕闲谈》 《宋高僧传》卷29《唐京兆泓师传》
七、源乾曜偶得泓师所相之地得富贵事 （泓师）言于张说：“缺门道左有地甚善，公试请假三两日，有百僚至者，贫道于帘间视其相甚贵者，付此地。”说如其言，请假两日，朝士毕集。泓云：“或已贵，大福不再。或不称此地，反以为祸。”及监察御史源乾曜至，泓谓说曰：“此人贵与公等，试召之，方便授以此。”说召乾曜与语，源云：“乾曜大茔在缺门，先人尚未启，今请告归洛，赴先远之期，故来拜辞。”说具述泓言，“必同行尤佳。”源辞以家贫不办此，言：“不敢烦师同行。”后泓复经缺门，见其地已为源氏墓矣，回谓说曰：“天赞源氏者，合洼处本高，今则洼矣。合高处本洼，今则高矣。其安坟及山门角缺之所，皆作者。问其价，乃赊买耳。问其卜葬者，村夫耳。问其术，乃凭下俚斗书耳。其制度一一自然如此，源氏子大贵矣。”乾曜自京尹拜相，为侍中近二十年。 《太平广记》卷389《源乾曜》条引《戎幕闲谈》
综上七事，泓师在唐代武后至睿宗朝上层社会的地位不言而喻。其轶事既部分见于正史，又有出自《大唐传载》《大唐新语》《宣室志》《卢氏杂说》《戎幕闲谈》等杂传小说的部分，是唐代占相堪舆文化的侧面展现。
杂传之于正史、方志，确有虚构与事实的成分区别。就材料一而言，《新唐书》记张敬之为天官侍郎，而《新Z》作春卿侍郎。按，唐睿宗光宅至武周神龙年间改吏部为“天官”，天官侍郎即吏部侍郎，属正四品上。礼部在光宅至神龙间亦改称春官、司礼。春官，或称春卿，属正四品下。虽均属正四品，确有属吏部还是礼部的分别。
再考《长安志》卷9及《唐两京城坊考》卷3，材料三王锷宅确位于永宁坊，但属西北隅而非东南隅，后李载义宅亦位于此；韩令弘即“韩弘”，宅在南永崇坊；史宪诚宅在南靖恭坊；惟李载义宅在永宁坊。又经《隋唐两京坊里谱》考，“据1983年西安史迹文物展览会隋唐史展室所展《隋唐名人所居坊名表》，唐永宁坊遗址当在今西安市鲁家村北。”4
关于材料四，傅璇琮认为，《卢氏杂说》作者卢言，正处于牛、李***争之际，属牛***之人，泓师既存于中、睿朝，至宪宗时已过百年，当亡。故疑“泓师号李宅为玉杯，一破无复可全；金祷蛏耍庶可再制”之言或为卢氏假托泓师之名而言他事，或为依“长安永宁坊东南是金盏地，安邑里西是玉盏地”之言杜撰而作，意在抨击李***。从这个角度来看，术士泓师在中晚唐仍具有一定的地位和公信力。
至于材料七，依两《唐书》《资治通鉴》等，源乾曜并未任监察御史，然于神龙中官殿中侍御史一职。监察御史隶属察院，殿中侍御史隶属殿院；言其于开元四年始为相，至开元十九年仅16年，故《戎幕闲谈》所叙不尽为实。
三、占相堪舆的符号意义
从泓师与众多权臣的交往中，我们得以知晓关于这位术士的更多轶事，藉此关注唐代僧人习学世间技艺这一特殊的文化现象。就占择对象而论，材料一、七言及相术，二至七关涉堪舆。
（一）相面术
相面作为中国古代一种传统的占卜形式，所相之人的面部气色、人体姿态等即是相师占相理论中的符号组成，藉此近期的吉凶福祸、命运远景等得以预测。敦煌文书中即有许负《相书》、面色***等多个符号系统，它们的产生正是相师依据人体气色形神等所书。泓师为张敬之、张讷之占相时盖依据类似相书，然而《新语》《新书》均未提及具体的占相过程与理论。材料七中，泓师于帘间占视诸臣面相，仅以对言的形式言“或已贵，大福不再。或不称此地，反以为祸”，“此人（源乾曜）贵与公等，试召之，方便授以此”，亦未及相面理论，这为泓师的占术更添神秘色彩，实际依据不得而知。
（二）金玉之说
泓师堪舆之法相比相术则有较多的理论阐述。除材料二李林甫居相十九年事未提及“居此贵不可言”的缘由外，三、四、五均涵盖部分堪舆理论。材料三、四涉及泓师对地形吉凶的判断。在其看来，宅居之地形为金盏，则吉；形为玉盏，则凶。“金盏破而成”，“玉（盏）破而不完”，此说以中国传统意义上象征富贵吉祥的金玉二物为中心，显示了“金”与“玉”在世间的符号意义。唐时，中外文化交流空前繁荣，丝绸之路的便利促使杯盏装饰亦吸收中亚及阿拉伯世界制作工艺，杯面雕琢人物纹、花鸟纹、云纹等，自然素雅而不失富丽堂皇。今未见有对唐代金盏（或言金杯）形制的具体描述，现代考古学中对杯的分类也很复杂，有些碗形的器物也称为杯，这正涵盖了材料三、四提及的“盏（浅而小的杯子）”“杯”“担ㄍ耄”三种形态。泓师认为，金、玉二盏对吉凶的影响与各自的特质直接相关。现有1970年西安何家村唐代窖藏出土的团花纹金带把杯、莲瓣纹弧腹金碗、八瓣花形玉杯、忍冬纹八曲玉杯等供参考。
此外，《录异记》卷8曾引泓师之语叙曹王皋墓事：
永平乙亥岁有说开封人发曹王皋墓，取其石人、羊、马、砖石之属，见其棺宛然，而随手灰灭，无复形骨，但有金器数事。棺前有铸银盆广三尺，满盆贮水，中坐玉孩儿高三尺，水无减耗，则泓师所云：“墓中贮玉则草木温润，贮金多则草木焦枯。”曹王自贞元之后历二百岁矣，盆水不减，玉之润也。
埋葬于曹王皋墓中的石人、羊、马、砖石、金器、玉器等物，表明唐代使用石、金、玉材质的器物作为随葬品。敦煌文书S.2263记载有以石镇墓的方法，“石碑去门十步，石羊去碑七步，石柱去石羊七步，石人去柱七步”；《旧唐书》卷14在记述甄官署时，亦言及所负责之丧葬器物，“典事十八人，甄官令掌琢石陶土之事。凡石磬、碑碣、石人兽马、碾}、砖瓦、瓶缶之器，丧葬明器皆供之。”
今所见最早记载有关泓师墓中贮藏金、玉吉凶之说出《大唐新语》卷13：
开元十五年正月，集贤学士徐坚请假往京兆葬其妻岑氏，问兆域之制于张说。说曰：“墓而不坟，所以反本也。三代以降，始有坟之饰，斯孝子永思之所也。礼有升降贵贱之度，俾存殁之道各得其宜。长安、神龙之际，有黄州僧泓者，能通鬼神之意，而以事参之。仆常闻其言，犹记其要：‘墓欲深而狭，深者取其幽，狭者取其固。平地之下一丈二尺为土界，又一丈二尺为水界，各有龙守之。土龙六年而一暴，水龙十二年而一暴，当其隧者，神道不安。故深二丈四尺之下，可设窀穸。墓之四维谓之折壁，欲下阔而上敛。其中顶谓之中樵，中樵欲俯敛而傍杀。墓中抹粉为饰，以代石垩。不置瓴S瓷瓦，以其近于火。不置黄金，以其久而为怪。不置朱丹、雄黄、矾石，以其气燥而烈，使坟上草木枯而不润。不置毛羽，以其近于尸也。铸铁为牛豕之状像，可以御二龙。玉润而洁，能和百神。之墓内，以助神道。’僧泓之说如此，皆前贤所未达也。”5
此段是最为重要的一则有关泓师堪舆理论的材料。其一，关于入地深浅，泓师认为选择深处幽静的狭窄牢固之地为宜；其二，地下一丈二尺属土界，又一丈二尺为水界，各自有土龙和水龙把守。土龙六年一发作，水龙十二年一发作，如果在二丈四尺以上之地，逝者无法获得安宁，故而需要深至二丈四尺以下；其三，墓的四周应下宽上聚，顶部俯视呈聚集之势，旁侧收拢；其四，墓中装饰以泥粉而非石灰粉为当；其五，随葬品禁忌――不得放置砖瓦、黄金、朱丹、雄黄、矾石、羽毛，而宜置铁牛、铁豕之物抵御二龙，玉温润洁净，与百神和，亦佳。“贮金多则草木焦枯”之说或为“不置黄金，以其久而为怪。不置朱丹、雄黄、矾石，以其气燥而烈，使坟上草木枯而不润”之讹变。
综上，三事皆为言金玉与宅墓凶吉之事，就泓师之理论而言，宅第之形与金杯构成横向组合系统，所指为吉；墓地与宅第构成纵向聚合系统，墓地贮金，所指为凶。同理，宅第之形与玉杯构成横向组合系统，所指为凶；金与玉亦构成纵向聚合系统，墓地贮玉，所指为吉。在纵横交织的关系网中，堪舆的符号意义得以呈现。这种组聚关系所构成的堪舆之法或可为中国古代民间信仰之另一侧面。
吉
宅第 金
凶
凶
墓地 玉
吉
（三）地势――宅、葬二法的关键
材料五泓师言“此宅西北隅最是王地，慎勿于此取土”，c出张宅之吉的缘由――西北隅为高地，首先，这与中国地理大势“西北高东南低”一致；其次，敦煌文书伯2615A对姓氏分别对应的五姓有具体记载，张姓在宫商角徵羽五姓中属商姓人，得西高、北高之地则吉，故此亦与五姓宅经暗合；6此外，《地理新书校理》参定官书言“凡地，西北高，东南下，水流出辰巳间，吉”与此相近，王氏此书实为北宋早期全面总结以往地理堪舆术的著作，据此不得不说前代的堪舆著述及笔记史料为之奠定了深厚的理论基础。而当此处之土被取，本应为高地而洼陷，宅气萧索，即便从他处取土，与原本之土相比与此处的地脉并不相通，失去了聚拢之灵气，填之亦无法补救。郭璞《葬书》云，“夫土者气之体，有土斯有气……气本无体，假土为体，因土而知有此气也”，一旦动土，气必散开，此亦符合中国安土重迁的传统观念。材料六言凤栖原之地有龙起伏形势，据《类编长安志》载：“（凤栖原）在少陵原北，接洪固原。柳宗元为伯妣志曰：‘葬于万年之凤栖原。’”：7此常为古人葬之地。泓师所言凤栖原之地有龙起伏之气势，风水学一般以连绵的山峦视之，然为何此地为韦安石家墓地则可世代为宰相，若作韦韬家墓地则仅做能到卿一级的官职，或与古代礼制信仰有关，大概墓地的选择应与逝者的身份地位、德行操守等相符为佳。材料七中泓师对源乾曜所买墓地之分析亦属地势上的，虽为一村夫凭下俚斗书所造，然“洼处本高，今则洼矣。合高处本洼，今则高矣。其安坟及山门角缺之所，皆作者”，对地势高低的调整以及安坟位置的恰到好处使得源氏子孙大贵。
正如敦煌写本《黄帝宅经》所言：“宅者，人之本，人者以宅为家，居若安即家代昌盛，若不吉即门族衰微。坟墓川岗，并同兹说。”8通过泓师之口，我们得以了解唐代选宅择葬所考虑的地势问题，三则材料显现了堪舆在唐代民众信仰中的重要作用，正是由于这套符号系统能够满足中国古代民众的文化性格，因而得以长期使用。
四、结 语
从唐代僧人泓师与众多大臣的交往中，我们得以知晓这位术士的更多故事，从而关注到唐代僧人习学世间占相技艺这一特殊的文化现象。
首先，唐代以僧人泓师为代表的僧人习学相宅、占卜等世间技艺正是大乘佛教习学世间诸法观念影响下的主观映射。《宋高僧传》将泓师列入“杂科声德篇”，并指明此科的性质，“统摄诸科，同归高尚。唱导之匠，光显佛乘。”就经眼文献而言，多记载泓师占相堪舆之事。僧人习学世俗技艺事实上由来已久。正如汤用彤先生指出：“占卜之术，易于动听……佛教之传播民间，报应而外，必亦藉方术以推进。”9这种观念继而影响到此后僧人的修行方式，他们中的一部分走出山林，来到俗世，以教化、利导众生的方式传播佛教。此类迎合大众信仰的“神通”之术对传播佛教所起的作用并不亚于求法、译经。
其次，武则天及中、睿二朝佛教的极盛发展为泓师的活动提供了客观条件。唐时众多杂传对泓师不同程度的描写证明了这一人物存在的真实性和丰富性。他生活于武后至睿宗朝，善于堪舆、卜事、相面，常游走于王宫贵胄之间，晚唐时仍具一定影响。唐代社会的开放繁荣促使众多宗教并行，佛教力***寻求一种更为稳定的发展态势。统治者对佛教的支持促进了上层社会对僧人的崇奉和青睐，富于奇幻色彩的相面、堪舆之术既取自民间，吸引了更多受众的目光，又在宗教实践上推动了佛教的传播。许多僧人转换身份，通过堪舆、相术等多种方式增强影响力和公信力。如清人赵翼所说：“盖一教之兴，能耸动天下后世者，其始亦必有异人异术，神奇灵验……能使人主信之，士大夫亦趋之，是以震耀遍天下。”10泓师正从另一个侧面反映了唐代部分僧人企盼获得上层统治阶层名望上支持的强烈愿望，民间儒、释、道三教合流，佛教趋向世俗化。
此外，史书与小说、僧传对其故事的不同记载分别表明了各自的看法和立场。两《唐书》的相关史料虽来自于唐小说，但又有所取舍，反映了编纂者对佛教的认知态度，即多从经世致用角度选取佛教文献，历史借鉴与批判色彩更多。而杂传、小说既建立在历史人物的基础上，又对之加以神化和虚构，故虽有众多与历史不尽切合之处，但其丰富性确为我们提供了更多关于佛教在唐展的宝贵文献。而泓师相宅理论也确为古代相宅堪舆之术的展现积累了珍贵资料，藉此我们得以从新的角度了解唐代民间的金玉文化、堪舆信仰。兰兴认为，四柱禄命的频繁使用增强了符号意义上的理据性。11相面堪舆之术亦是如此，其符号系统是中华民族在广泛运用中推演、发展而来，绝非能以虚假一言以蔽之。只有在不断发现与研读诸种文物文献的过程中，这个符号系统内部的意义正确与否才能不断被揭开。
[注释]
1周勋初：《唐人笔记小说考索》，江苏古籍出版社1996年版，第125页、第185页、第186页。
2闫淳纯：《唐代风水活动考》，浙江大学2010年硕士学位论文，第 页。关长龙：《敦煌本堪舆文书研究》，中华书局2013年版；王雪艳《唐人小说中的僧人活动》，西北大学2015年硕士学位论文，第 页。
3[元]释念常《佛祖历代通载》，《大正新修大藏经》第49册，佛陀教育基金会出版部1990年版，第592页上。
4杨鸿年：《隋唐两京坊里谱》，上海古籍出版社1999年版，第46页。
5[唐]刘肃撰，许德楠、李鼎霞点校《大唐新语》卷13，中华书局1984年版，第195页。
68关长龙：《敦煌本堪舆文书研究》，中华书局2013年版，第284页、第286页。
7[元]骆天骧撰，黄永年点校：《类编长安志》卷7，中华书局1990年版，第208页。
9汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海人民出版社2015年版，第108页。
10[清]赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证》卷15，中华书局2013年版，第343页。
11兰兴《从天地到人伦――四柱禄命中的符号及其理据性上升》，《符号与传媒》2012年第2期，第114页。
堪舆之术篇3
在传统社会，国人有风水之信。何谓“风水”?晋人郭璞曾说：“葬者，乘生气也，气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”由此看来，风水是一种术数之学，其核心是相宅、相地以求得“得水、藏风”的风水宝地。
风水诸称
在中国语汇中，除了风水之外，与风水词义几近相同的还有堪舆、青乌、青囊、相宅(相地)、形法等。
堪舆一词早见《史记・日者列传》：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取(娶)妇乎?五行家日可，堪舆家曰不可。”许慎《说文解字》释：“堪，天道也；舆，地道也。”堪舆的意思是天与地，堪为天，舆为地。
青乌，本指青乌子，系传说中的古代堪舆名家。传说其曾撰《葬经》一书，后世奉其为宗师。《艺文类聚》卷十一引晋葛洪《抱朴子・极言》：“(黄帝)相地理则书青乌之说。”《后汉书・循吏传・王景》：“乃参纪众家数术文书，冢宅禁忌，堪舆日相之属。”唐李贤注：“葬送造宅之法，若黄帝、青乌之书也。”此后，“青乌”便有了堪舆家、堪舆术、堪舆书籍、风水宝地等诸多内涵。
青囊，本指术数家盛占书和卜具的袋子，借指卜筮之术。《晋书・郭璞传》：“有郭公者，客居河东，精于卜筮，璞从之受业。公以青囊中书九卷与之，由是遂洞五行、天文、卜筮之术……璞门赵载尝窃青囊书，未及读，而为火所焚。”
相宅(相地)，以观察地形地物判定住屋吉凶的一种方术。《晋书・魏舒传》：“(舒)少孤，为外家宁氏所养。宁氏起宅，相宅者云：‘当出贵甥。’”宋周密《齐东野语・杨府水渠》：“一僧善相宅，云：‘此龟形也，得水则吉，失水则凶。’”
形法，指堪舆、骨相等方术。《汉书・艺文志》将其列为“数术”之一，“形法者，大举九州岛之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶”。清黄宗羲《七怪》：“葬地之说……今凡三变，每变而愈下。《周官》之法亡，言形法者，已为变矣。”
风水之源
风水之名出观虽晚(目前认定晋人郭璞最早提出“风水”一词)，但风水之实可追久远。风水观念之所以发生，其因有二：一是受原始先民经验性选择的影响，“古之民，未知宫室时，就陵阜而居，穴而处”。陵阜，是河流边上的高地。现代考古发现也证实了古人居所多系坐北朝南向，这样有采光避风之效。二是受原始思维的影响。原始思维是把自然物和自然力人格化描绘及神话式思考的一种思维方式，其核心内涵是“万物有灵”观念，这也是支撑风水观念发生并绵延不断的关键所在。
在先民的信仰中，与风水发生关系最为密切的莫过于自然崇拜与祖先崇拜了。
自然崇拜是把自然现象视为神灵并加以膜拜。在先民的观念中，诸如天地山川、日月星辰、风雨雷电等自然物、自然力皆有灵性，并假想有诸神司掌，如风师飞廉、雨师屏翳、云师丰隆、日御羲和、月御望舒等。为禳灾祈福，求得神灵的庇护，祭祀是先民媚神的主要手段之一。据古书记载，早在夏代古人就有了对天地山川正式的祭祀活动。
因为天、地、日、月皆属自然之神，所以古人祭祀多选露天举行。如对土地的祭祀，“社，土地之主也，土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也”，其后才有了奢华的祭坛建筑，明清时北京的“天坛”、“地坛”、“日坛”、“月坛”即如此类。再如对山的祭祀，“山，草木生焉，禽兽畜焉，财用殖焉。生财用而无私，为四方皆伐，无私与焉。出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨”，山有如此多的好处，如同“封土为社”的土地祭祀一样，祭山不可能泛祭，作为众山之首的“泰山”也便成了皇家举行山岳之祭的首选。
祖先崇拜是先民把已故祖先神化的结果。由于相信灵魂不死，人们认为祖先灵魂是氏族、家族、家庭的保护神。“人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。”祖宗遗骸得到生气，子孙则能受到荫佑，厚葬死人是为了活人。祖先神包括不同层次：有远古祖先、民族祖先、部落祖先、民族祖先、家族祖先。不是所有已故亲长都是祖先，而是氏族长、部落首领、家族长、家长、继承人、有功的成员正常死亡才能成为祖先，这是由其地位、年龄、辈份和历史作用决定的，人们相信祖先的灵魂存活于祠堂、墓地，所以祭祖通常要在清明，后来在三元节也要祭祀。风水之术
风水观念发生之后，依托于上述综杂信仰，在漫长的历史延续中；风水术不断融入了阴阳五行、周易八卦、卜篮之术、星占学说等诸多内容，形成了一套非常庞杂的理论体系。风水理论虽然庞杂，但风水师为寻得风水宝地的实际操作却是有章可循。风水以山水为贵，以得水藏风为上。循着这一原则，风水师一般遵循如下操作：觅龙(寻山)、察砂、观水、点穴。
风水师操作的第一步是“觅龙”
(寻山)，龙是山脉，觅龙就是观察山的形势，群峰起伏、山势奔驰为藏气之地。第二步是“察砂”，察是观察，砂是主山四周的小山。风水术把主山周围的小山与民众信仰的四方神兽相联系，形成左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武的环抱形态，这也是觅龙、察砂的理想环境。第三步是“观水”，水是“万物之本原，诸生之宗室”，风水讲“有山无水休寻地，有水无山亦可截”。观水首先看水口(水的入口)，“水来处谓之天门，若来不见源流谓之天门开；水去处谓之地户，不见水去谓之地户闭。夫水本主财，门开则财来，户闭则用不竭”。除此而外，观水还要看水形、水质等：“洋潮汪汪，水格之富。湾环曲折，水格之贵。直流直去，下贱无比”。最后是“点穴”，点是确定，穴是地点。所谓点穴也就是在综合观察后，最后确定阳宅、阴宅的位置。
除了上述宏观上的选址，还有微观布局的考虑。如阳宅的形貌、房间数，开门的数量、方位，天井的设定，室内的床位、灶位，室外井、厕的位置，住宅内外的排水等都有着明细的限定。如关于阳宅的形貌，“凡阳宅须地基方正，间架整齐，入眼好看方吉。如太高、太阔、太卑小，或东扯西曳东盈西缩，定损丁财”。门则有大门、中门、总门、便门与房门5种。每种门都有其适宜的位置：“宅之后墙不宜正中开门泄气，故便门必在两角上择三吉方开之。”“屋门对衙门、狱门、仓门、庙门、城门者凶，街道直冲门者凶，街反出如弓背者凶。”“门不宜多开，多开则气散矣。”关于天井，“天井乃一宅之要，财禄攸关，要端方平正，不可深陷落槽，大厅两边有弄，二墙常关，以养气也”，等等。
(未完待续)