学文网摘要：笛卡尔在一定程度上沿用了亚里士多德的“physis”（自然）的定义，认为“nature”就是一事物所具有的本性或本质，或者说具有某种本性或本质的事物都是某种自然事物。由此，笛卡尔区分了三种不同的事物的本性（自然）：精神性思维、广延性物体和身心的统一体（人），树立了两种不同的存在论标准下的自然物体观，进而形成了自己独特的机械论自然哲学。
关键词：自然之光；自然倾向；机械论
中***分类号：B565.21 文献标识码：Ａ 文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０12）03－０079－０5
哲学史上，人们一般把笛卡尔的自然（nature）哲学称作是一种机械论的自然理论，而著名哲学家梅洛・庞蒂则在法兰西学院的公开授课中把笛卡尔哲学的自然哲学区分为两种，即纯粹知性的自然观和具有感性色彩的自然观①。毫无疑问，梅洛・庞蒂的分析是非常到位和极具启发性的，而笔者在这里的工作则是试***进一步对笛卡尔哲学中的“nature”概念作细致的分析和梳理，并且就笛卡尔哲学的一些细节问题进行讨论。
一、笛卡尔“nature”概念的三重含义
要探讨笛卡尔的自然哲学，我们有必要对笛卡尔的“nature”概念作尽可能全面的追踪和梳理。笛卡尔使用“nature”这个概念散见于他的各本主要著作和书信当中，在1627年左右所写的拉丁文著作《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔就多次使用“natura”这个概念，而后在1632年完成的法文著作《论世界或论光》，1637年所写的法文著作《谈谈方法》，1641出版的拉丁文著作《第一哲学沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲学原理》中都集中谈到过或使用过“nature”（natura）概念。从词源学的角度讲，拉丁文“natura”和法语“nature”都源自于古希腊语φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生长，或者说一种组织生命的自动力量②。亚里士多德在其《形而上学》的第5卷中把这个词基本定义为一种在自身中具有其运动原则的实体，而在《物理学》中明确地说它是“一种由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡尔在其哲学著作中大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义（当然在笛卡尔这里这个概念不再仅仅指事物的运动本性），“nature”首先就意味着一事物的本性或性质。比如在《谈谈方法》的第一部分中，笛卡尔曾经说到同属的个体事物都具有同样的“形式（forme）或性质（nature）”④。而正是在这个意义上，这个概念可以被翻译为自然事物（具有某种性质的东西），或者相应的事物的性质、本性。笔者认为，在这种定义的基础上，我们基本上可以区分出笛卡尔哲学中三重“nature”（自然事物）概念的含义，或者说三种事物的性质含义。
1. 一种纯粹思维或知性的“nature”内涵概念
根据其精神性思维和广延性物体相区分的思想，笛卡尔认为存在着一种纯粹精神性的思维，这种东西可以完全不依赖物体而***被思考和领会，因而是最纯粹和简单的，是完全不容置疑的。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确地把纯粹知性称为是一种简单的自然事物（或简单性质）⑤。
而在《谈谈方法》中，笛卡尔又把这个思维等同于自我，“我是一个本体，其全部的本质或本性仅仅是思维，他不需要任何地点，也不依赖于任何物质性的东西”⑥。笛卡尔认为这种思维简单物的根本特点是具有一种“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一种天赋的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人们正是在这种“自然之光”的照耀下来认识事物的，它能帮助我们对事物形成真理性的认识，而不会犯任何错误。具体来说，思维在这种“自然之光”的照耀下一方面可以完全脱离开物体而仅仅对知性事物形成一种直接的认识，在认识当中对事物构建一种必然的秩序，比如我们可以直观地领会什么是想象，什么是记忆，以及二者的关系；另一方面，也可以在一定程度上脱离物体性事物并且对它们形成一种抽象的必然性领会和判断，比如，“自然之光”告诉我们，物体是具有广延的。笛卡尔认为这种广延在认识论上首先是一种纯粹知性的概念，是我们对物体性事物的抽象认识，而不是具体物体的特殊广延。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确指出这种广延是“完全由理智领会”的，因为理智的领会就是要把这些纯粹抽象的东西区分出来。这种含义下的广延是不可想象的，不能被具体化的，也正是在这个意义上，笛卡尔认为广延不是物体，就如同数目不是被数之物，单位不是数量一样。
2. 一种相关于物体性事物的“nature”概念
在这种含义下的“nature”可以被翻译为物体性自然物以及由物体性自然物组成的自然界，它意味着一种物体的性质――广延，这种广延是物体本身具有的根本属性，在这个意义上，物体就是广延，广延就是物体。在1632年基本完成的《论世界或论光》中，笛卡尔对这种含义的“nature”概念作了明确的说明。“首先，在这里，我使用自然这个概念，从来不是指一些神秘的女神，或者一些别的类型的虚构力量，而是物质事物自身，因为我认为物质事物具有一些普遍的性质（qalités），并且正是由此，上帝才能创造和保持它们。而正因为物质事物需要连续地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身当中需要有局部的变化，而对我来说，这些变化并不能属于上帝，因为上帝是从来不变的，于是我把这些必然的变化法则归属于自然，把这些变化需要遵循的东西称为自然的法则。”⑧笛卡尔认为这样的自然法则有三条。第一条，物体及其每一个部分，总是处于一种状态之下，除非有外力的作用，否则是不会变化的。而一旦物体开始运动，它就会以同等的力量一直运动下去，直到别的物体阻止或延缓它为止。第二条，当一个物体推动另一个物体时，它并没有给另一个物体提供任何运动，同时自身也没有丧失同等的运动；它既没有剥夺另一个物体什么东西，自身也没有相应地增加同等的东西。第三条，一个总是在做曲线运动的物体，其每一个部分从倾向上来说还是继续在做直线运动⑨。笛卡尔把这些法则称为永恒的真理（véritééternelles），是上帝在创造世界时赋予自然之中的，同时，其知识对我们的灵魂来说也是自然而然的，我们不得不把它们看成是必然的，也不会产生任何的怀疑，如果上帝创造了多个世界的话，这些真理对每一个世界都是一样的。在《哲学原理》中，笛卡尔进一步把这些法则看成是关于物体性事物形象、大小、运动以及它们变化所遵循的法则，即一些几何和机械学所遵循的法则，认为它们是我们的理智关于物体性事物所领会的清楚和明白的概念，是我们对于自然所能获得的知识的基础⑩。由此，我们实际上可以看出，自然物体虽然具有自身的法则，但是，这种法则说到底仍然是一种理智所领会的必然法则，是上帝这个纯粹知性的造物主所赋予给自然界的必然法则。
于是，这里存在着一个这样的问题：这种自然物体的广延与上文所说的作为纯粹思维概念的知性广延是什么关系？笛卡尔认为这种广延并不是一种纯粹思维的一般概念，并不能纯粹由思维而领会，而是一种需要经过想象的主动作用来区分的特殊的广延，一种具体化的广延。在《哲学原理》中，笛卡尔写道：“在物体中，广延是特殊的，即可以随着物体而变动位置。”{11} 而体察物体的运动变化，对事物进行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，写给Morus的信中，笛卡尔写道，“在这种广延的存在中，我们可以通过想象而区分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事实上，在空间当中（即使这个空间是想象的或空的），所有人都能轻易地想象由大小构成的部分和确定的形式，并且能通过想象把其中的一部分转换成另一部分……。”{12} 简单地说，自然物体的性质（广延）是一种需要由我们的理智在想象的帮助下才能具体认识的东西（它不同于由理智领会到的纯粹知性的广延），或者说，自然物体是我们在想象的帮助下才能具体认识的事物。
3. 一种相关于身体和心灵的统一体的“nature”概念
笛卡尔虽然明确地区分了精神性思维和广延性物体，但是，笛卡尔认为，人实际上是一种心灵和身体的统一体。《第一哲学沉思集》中，笛卡尔在第三、第六沉思中明确地探讨了这种身心的统一体。笛卡尔认为这种统一体具有一种不同于上述两种“nature”概念的内涵，即他也具有一种自然本性或倾向。“我用自然一词仅仅领会的是一种倾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我们认识到的事物是不可怀疑的，而自然的倾向则并不十分可靠，“一些倾向对我来说也是自然的，我时常注意到，当需要在善和恶之间进行选择的时候，自然的倾向使我选择恶的时候并不比选择善的时候少，这就是在处理真假问题时，我不依靠它的原因”{13}。笛卡尔举例说，一个水肿病人会自然而然地有一种想喝水的倾向，但是，事实上，喝水对他来说是危险的。另一方面，自然的倾向在具有欺骗性的同时，也具有一定的可靠性和真实性，也能告诉我们一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告诉我的都包含一定的真理。因为，自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在他的各种创造物里建立的秩序和安排。至于我自己的独特自然本性，我指的就是上帝所给我的一切东西的总和与性情。可是没有再比这个自然告诉我的更明显、更切实的了，那就是我有一个身体，当我感觉痛苦的时候，他就不舒服，当我感觉饥饿和口渴的时候，他就需要吃喝，等等。而我不应该怀疑这里面有一定的真理。”{14} 笛卡尔认为，由我们的这种自然本性告诉我们的实际上是一些真实的感觉和体验，这些感觉和体验一方面告诉我们，思维的自我是和身体紧密地统一在一起的，因为如果二者互不相干的话，那么身体的疼痛就不会伴随一种疼痛的体验；另一方面，这些自然的感觉和体验还告诉我们，这个身心的统一体周围还存在着许多别的物体，它们有些是有益的，有些又是有害的。总之，和纯粹思维的本性或“自然之光”的本性不同，人的这种自然倾向或本性并不关注纯粹精神性的东西；同样，和自然物体的性质也不同，人的这种自然倾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下来认识自然物体，而是在感觉的作用下对外在物体及自身形成直接的、切实的体验和把握。
二、几个问题
1. 第三重“nature”概念的进一步定位
笛卡尔后来把三种简单物：思维、物体以及身体和心灵的统一体进一步作了本体论和认识论的提升。在《第一哲学沉思集》对第四组反驳的答辩中，笛卡尔把身体和心灵的结合和统一看成是一个“实体性”的统一，即他们的统一不是偶然而是完全必然的。精神和身体如果把它们联系到由它们组成的人来看，它们是不完全的实体，而只有作为身体和心灵的统一体的人才是一个完全的实体{15}。在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信和1644年出版的《哲学原理》中，笛卡尔提出了三个原初概念的思想，认为在人的心灵中存在着三个最基本的、不可怀疑的天赋观念，它们是：对应于物体的广延，对应于人的灵魂的思维，以及灵魂与身体的紧密统一体（包括欲望、内在情绪和感觉）。至此，笛卡尔已经把身体和心灵的结合和统一上升到了最确定、最不可怀疑的本体论和认识论的高度。但是，问题也就相应地出现了：当笛卡尔把思维、物体和身心的统一体均看作是先天的或天赋的原初概念，看作是最简单、最确定的东西时，难道把感觉的确定性也等同于由理智的直观所达到的确定性的高度吗？通过上文我们知道，身心的统一是由人的自然感觉所体验到的，而且，在1643年6月28日给伊丽莎白的信中，笛卡尔明确地说道，“我注意到这三个原初概念之间是有极大的不同的，灵魂仅仅能通过我们的纯粹理智来认识；而物体，即广延、形象和运动也能由理智来认识，但最好是在想象的帮助下；最后，那些属于身体和灵魂的统一体的东西，单靠理智仅仅能对他形成一种模糊的认识，即使在想象的帮助下也一样，而通过感觉则能对他们形成非常明白的（claire）认识”{16}。然而，由感觉体验到的身心统一体如何是一种天赋的原初概念呢？进一步来说，我们该如何看待这种身心统一的自然物及其本性呢？
要回答这个问题，我们有必要对笛卡尔的感觉理论作一个简单的回顾。在《第一哲学沉思集》的对第六组反驳的答辩中，笛卡尔曾经对自己的感觉理论有过较为集中的阐释，他把人的感觉区分为如下三个阶段：第一阶段的感觉是外在对象直接在身体的感官内所引起的东西，这是一些物体的局部运动以及由此产生的物体的大体形象、初步的位置等的印象；第二阶段的感觉则是由精神与身体器官的结合所产生的一些东西，比如颜色、声音、气味、疼痛、饥渴、冷热等体验；第三阶段的感觉是夹杂了一些判断（主要是依据习惯而未经理智领会所做出的判断）而形成的感觉，比如我们以纯粹的感觉而做出的判断，太阳就是看起来的那么大。笛卡尔认为前两个阶段的感觉基本上都是可靠的，是真实的，不容怀疑的，但是第三个阶段的感觉则是不可靠的，因为里面夹杂了非理智的判断 {17}。笔者认为，笛卡尔在这里之所以认为前两个阶段的感觉是可靠的，不大有错误的嫌疑，实际上是基于这样一个基本的理由，即这些感觉都是清清楚楚呈现于我们思维中的，即可以说它们对我们的思维来说都是当下的、直接的、明见的。我们清清楚楚地看到了某个东西，闻到了某种气味，听到了某种声音，这都是不容置疑的，都具有思维的明见性（évidence），都是清楚的（claire）。笔者认为，正是感觉的这种形式上的特性使得它具有了一种真实性和可靠性。那么什么是纯粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲学原理》中，笛卡尔把由“自然之光”构建的科学知识的特点归结为两点：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我们构建的不容置疑的科学判断不仅仅是清楚的，而且是分明的。所谓清楚的知识，就是那清晰地呈现给我们专注的心灵的东西，就好比是某些东西足够强烈地出现在我们的眼前，我们清晰地看到了它们一样；所谓分明的知识，就是那明确地不同于别的事物的，我们只能那样看待它们的东西”{18}。也就是说，要形成知性的判断，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，则是感觉所不具备的特点。感觉虽然能清楚地知觉到我们面前的物体，但也只是模模糊糊地觉察到了某个具体的、特殊的事物或形象，感觉不可能直接领悟到物体性事物那一般的、绝对的简单性质――广延，感觉也不可能对这个个别事物的真实形象做出完全确定的判断，比如我们不可能仅仅通过感觉就判断出太阳的真实大小，而理智则可以明确地告诉我们太阳的真实体积概念。
因此，可以说，同样是原初概念，笛卡尔实际上采用了两个不同的标准，对于物体的广延性和纯粹的精神或思维这两个原初概念，我们是需要依据“自然之光”来领会的，它们不仅能清楚地呈现在我们的思维中，而且也能被我们分明地领会（因为它们从根本上是不同的），而对于身心的统一体这个原初概念，我们则是需要依据感觉来体验的，感觉清清楚楚地告诉我自己的灵魂是与我的身体是统一在一起的。前者在一定的意义上，应该是一种知性的存在论标准，后者则无疑是一种感性的存在论标准。进一步来说，笛卡尔在知性认识的角度上区分了思维和广延，但在感性存在的角度上坚持了作为身心统一体的人这个自然物及其外在自然物体的存在。因此，梅洛・庞蒂认为笛卡尔哲学中存在着两种不同的自然哲学就不足为奇了。
2. 笛卡尔机械自然观的含义
那么，我们在何种意义上可以说笛卡尔具有一种机械自然观的含义呢？
前文我们讲过，在亚里士多德那里，自然是指一事物运动、变化的内在本原，比如，一张床的自然本原就是它的质料和形式，是它们决定了这张床的命运。而且我们还说笛卡尔大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义，即它就是指事物的基本性质，或者是具有某种性质的事物。那么现在的问题是，笛卡尔的自然哲学与亚里士多德的自然哲学究竟有什么不同，从而使得笛卡尔的自然哲学在哲学史和科学史上占据了自己的独特地位呢？答案很明显，二者之间的最大不同就是笛卡尔在自然物体思想方面所具有的独特的机械主义内涵。简单地来说，笛卡尔自然哲学的这种机械主义就是指笛卡尔赋予自然物体的那种完全不同于精神性自然事物的纯粹广延性及其特征。根据亚里士多德及其中世纪的后继者的思想，所有的自然事物（包括纯粹的自然物体）的最终本原都是作为纯粹形式的上帝（在亚里士多德那里是作为第一推动者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都体现（或分有）了上帝（或理性神）的某种形式。然而，在笛卡尔这里，事情变得有所不同了。对笛卡尔来说，纯粹的自然物体和纯粹的思维这两种简单的自然事物之间产生了根本的对立，这是两种截然不同的事物，前者的根本特性――广延性恰恰是后者并不具备的，虽然纯粹的精神事物可以领会自然物体的广延性，但是纯粹的自然物体是不能返回到纯粹的精神事物那里去的，即二者之间的通道变得不再是双向的了。如果，对于亚里士多德及其经院哲学的代表来说，正是由于自然事物对于上帝纯粹形式的体现（或分有）而使得自然事物具有趋向上帝的倾向的话，那么现在，由于笛卡尔在纯粹的精神性事物和纯粹的物体性事物之间树立的这种根本的对立，就使得从自然物体到上帝的“这条传统的道路在笛卡尔面前关闭了”{19}。现在自然物体身上的那种形式和本原被纯粹的广延性所取代了。如果说，亚里士多德及其后继者的自然哲学中体现了一定的趋向上帝的目的论特征的话，现在，在笛卡尔这里，自然物体仅仅是一种纯粹的物体了。这就是笛卡尔自然哲学的机械论内涵。
令我们感兴趣的还有斯宾诺莎的自然哲学思想，笛卡尔赋予自然哲学的那种机械论思想在这位笛卡尔哲学的后继者那里却消失了。斯宾诺莎在他早期的《简论上帝、人及其心灵健康》和后来的代表作《伦理学》当中区分了两种自然概念：能动的自然和被动的自然。所谓能动的自然是指“在自身内并通过自身而被认识的东西，或者表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之就是指作为自由因的上帝而言”；所谓被动的自然是指“出于上帝或上帝的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指上帝的全部样式，就样式被看作在上帝之内，没有上帝就不能存在，也不能被理解的东西而言”{20}。根据斯宾诺莎的定义，一切自然事物作为被动的自然都是能动的自然（上帝）的样式和分殊，其中，自然物体也不例外，所有的自然物体都是上帝的具体体现，或者说上帝作为能动的自然和被动的自然是一体的，自然物体和上帝之间并没有根本的隔阂和鸿沟，自然物体不是自身具有一种***的广延性，而只是上帝的广延属性的一种体现。
毫无疑问，斯宾诺莎的这种自然哲学思想是与他的一元论思想相关的。并不像笛卡尔区分了三种自然概念的含义，斯宾诺莎实际上仅仅坚持一种自然理论，思维和广延并不是两个实体，而仅仅是我们对上帝这个唯一的实体的不同的理解方式，是上帝的不同的显现方面，广延和思维最终是一个东西，或者说，自然物体也就是一种知性广延及其体现，自然物体并不具有自身的***性，笛卡尔所具有的那种感性论的自然哲学思想以及机械论意义上的自然内涵在斯宾诺莎这里消失了，对他来说，自然“永远和到处都是同一的”。
三、结语
我们来简单地总结一下笛卡尔的自然概念。
1. 就自然（“nature”）这个概念来说，在笛卡尔那里，主要是指事物的本性或本质以及拥有一种本性或本质的事物，在这个意义上，笛卡尔区分了三重自然内涵或三种自然事物：精神性思维、广延性物体和人。精神性思维具有一种“自然之光”，这种纯粹的知性之光具有天赋的观念（比如纯粹知性的广延概念），可以帮助我们对事物形成必然性的领会和判断，从而建构一定的科学知识和真理。
2. 关于外在的自然界中的自然物，笛卡尔提供了两种不同的存在论标准，一种是知性的存在论标准，即在想象的帮助下，理智领会到的特殊的、具体的广延性事物，这种特殊的广延不同于纯粹知性的广延；另一种是感性的存在论标准，即在人的自然倾向中由感觉体验到的外在的事物。
3. 知性的存在论标准领会下的自然物体，就是笛卡尔独特的机械论自然哲学所讨论的东西，这种存在论标准下的自然物体就是一种和纯粹精神性思维完全不同的***本体。
注释：
① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.
② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.
③ 苗力田主编《亚里士多德全集》第2卷，中国人民大学出版社1991年版，第30页。
④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.
⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.
⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.
{17} 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1998年版，第421-422页。
{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.
{20} 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1997年版，第29-30页。
作者简介：贾江鸿，男，1974年生，山西昔阳人，哲学博士，南开大学哲学系副教授，天津，300071。
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