学文网我在本书《中国的现代化：市场与社会(代序)》里，提出了我对中国“现代化因素”产生于明后期的看法，以及在现代化过程中，经济变迁与社会制度、文化思想的关系。本文是从实证上分别探讨16、17世纪我国的经济变迁、社会变迁、思想变迁。经济方面，因为我已有一些论述，这里尽量从简。这些现代化因素没能顺利发展，则是因为它没能引起根本性的制度变迁，进入18世纪，又受到各种“逆流”的冲击，到19世纪才现起色。
一、16、17世纪的经济变迁
16、17世纪我国商业有重大发展，若商路之广辟，商品流通的扩大，市镇勃兴，农村集市网络形成，大商人资本的兴起等，时贤均有精湛论证。而这种发展是以农业(特别是经济作物)和手工业(特别是棉纺织业)的增长为基础的，亦有论证。从而可以解释本时期和18世纪的人口增长是合理的。
在本时期经济变动中，我以为属于新的、不可逆的变化堪作现代化因素者，约有六端。
(一)大商人资本的兴起
后来称为十大商帮者，其中山西、陕西商人原应北边开中纳粮而兴，性质特殊，应从弘治1492年开中折色后之转化为买卖经营的“内商”算起。这样，徽商、晋商、陕商三个最大商帮均形成于16世纪早期，广东、福建两个海外贸易商帮形成于16世纪中期，其余最晚不出17世纪前叶[1] 。众多商帮集中出现决非偶然，而是反映时代特征。他们都是脱离封建束缚的自由商人，主要从事长途贩运，《代序》已言他们有类于16世纪西欧的“特殊的商人阶级”或“专业商人”，其作用亦如之。最近的研究，总结出他们的活动有相当的社会效应，并形成具有中国特色的商业文化，益可看出他们在现代化因素中的先驱作用。
(二)工场手工业的出现
按比较严格的标准，在16世纪，至少在苏、杭的丝织业、广东佛山的冶铁和铸造业、浙江崇德的榨油业以及江西铅山的造纸业中，已有10人以上的工场手工业出现[2] 。工场手工业为数甚微，但毕竟是一种全新的生产形式，它发展迟缓，但是不可逆的。它发展迟缓，恐怕主要是由于我国小农生产制度，而非市场需求不足。明代棉代替麻成为平民衣被主要材料是经济上一大变革，棉布成为大商帮经营的仅次于粮、盐的第三位商品。但棉纺织这个引发现代化最重要的产业，到19世纪后叶才逐渐从小农经济中分离出来 ，工场手工业(包括散工制)也在此后有巨大发展，在我国二元经济的发展中作出重要贡献[3] 。
(三)财***的货币化
的财***是大财***，不仅是公共收支，还具有资源调配、干预生产和流通的作用。宋代财***已相当货币化，元代反复。朱明建国，厉行实物主义，两税全部征实，乃至规定民田种植品种，令农民将税粮直接送交对口的***士。正统初的1436年南方少量税米改纳金花银，而实际赋役的货币化是在正德以后。估计万历中期，包括地方财***，田赋已有40％—50％纳银，里甲、均徭纳银者可达2300万两，钞关、盐课、匠役已全部或基本纳银[4] 。万历前期的1581年全面推行一条鞭法，货币化成为不可逆趋势。这时的货币化已非如宋以前之纳钱钞，而是白银化，我国确立贵金属本位，实在16世纪。(秦汉之金本位，史家疑之)
(四)租佃制的演变
我国实物地租由分成制向定额制演进，有利于佃农生产，但无质的改变。16世纪开始推行的押租制和永佃制，则有新的意义。押租制是以佃权的商品化和货币化为前提的，并常是加押减租，反映佃农以货币实力获得更多的自由[5] 。永佃制不仅使佃农有完备的经营自由，并可出卖田面，导致经营权和土地所有权的分离，这是颇具现代意义的。它不仅提高经营者的效率，而且使出卖田面和所获得的小租，含有垫支资本报偿的意义，土地权力大为陵替了。17世纪以后，押租制和永佃制都有所推广，但也受到***治权力的阻碍，未能成为租佃的主要形式。
(五)雇工制的演变
我国生产上的雇工历来对雇主有人身隶属关系。万历前期1588年的条例***了短工，使他们在法律上与“凡人”处于平等地位。200年后，乾隆后期1788年的条例才***农业和商业雇佣的长工，给他们以人身自由。但是在生活实践中，16世纪中叶即有平等对待短工的事例，1588年立法予以承认而已。对长工，亦常是采取不立文契，不议年限等办法，逃避法律约束，18世纪尤多这种事例，1788年条例予以承认而已。
(六)白银内流
明廷厉行朝贡制度，禁止商舶入海，但民间海外走私贸易不止，以至被迫亦商亦盗。嘉靖后闽、粤诸大外贸商帮形成，隆庆末的1567年开放海禁。这时，中国在对南洋、日本、英荷贸易中均属顺差，遂有大量白银内流。谨慎的估计，16世纪后叶和17世纪前叶流入白银近1.5亿两，17世纪后叶流入2600余万两。扣除商人海外费用，海上损失和抵付中国金银出口，净流入不会少于1亿两，而1亿两将使我国存银量增加三分之二。[6] 这对中国来说，是个全新的因素，并延至18世纪。
原来西欧的现代化，始于16世纪的美洲白银大量流入，并成直接动力之一。这时我国工业水平居世界之冠，外贸具有顺差优势，这种优势一直保持到19世纪初。这时我国的造船和航海技术亦在世界先进之列。又当时国力，建立强大舰队，与西、葡、荷、英争雄海上，并无困难。然明廷不此之***，只知罢市舶司，填平双屿港，烧毁出口大船，曰御倭寇。进入清代，“逆流”更甚，禁海、迁边，远较明代严厉。康熙中期的1684年开海禁，却禁止500石以上船出口。雍正年间1727年停止南洋禁令，却不准前此逗留外洋华人回国。乾隆盛世，盖愈盛世愈趋保守，停止恰克***贸易，限广州一口通商，拒绝马戛尔尼使团；1793年致英王书曰，“天朝物产丰盛，无所不有，原不籍外夷货物以通有无”。这种闭眼不看世界的统治者心态，实为国家现代化之大碍。
按《代序》所述现代化理论，经济上的发展必须引起制度上的革新以至***治上的变革，才能保证其持续发展。16、17世纪虽也有一些制度变迁，如财***、租佃、雇工制的变迁，但未能引起体制的或根本法(constitutional)的变迁，旋逢清人入主，加强专制主义统治，连一个保障私有产权和债权的商法都未能出世，更不用说***治上的变革了。但不是说现代化因素就此终止，上述各种变化都是不可逆的，只是在种种“逆流”下，步履维艰而已。
二、16、17世纪的社会变迁
16世纪的社会变迁，人们常以顾炎武《歙县风土论》为典型。据论，歙县在弘治时尚属“家给人足”、“妇人纺绩，男子桑蓬”的社会。“正德末嘉靖初则稍异矣。商贾既多，土田不重，操赀交接，起落不常”，于是“凌夺、诈伪、讦争”并起。“嘉靖末隆庆间则尤异矣。末富居多，本富益少”，“资爱有属，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻核”。至万历后期的1609年，“则?异矣。富者百人而一，贫者十人而九”，“金令司天，钱神卓地，贪婪罔极，骨肉相残”。(文字据南京藏明刻《歙志》，转引自陈学文[7] ，页293。1609年为成书年。)
歙县是徽商故乡，社会变迁较早较剧。从有时间记载的20余处史料看，变迁多始于嘉隆，亦有始于万历或更晚者。江南尤其苏州、扬州、杭州为早，珠江三角洲较迟，内地仍有不少地志未见反映，或仍是淳朴力农。以下分述16、17世纪几项社会变迁，盖均有地域局限性。
(一)就业结构变化和商人地位提高
明后期弃农就商、弃儒就商、致仕就商记载屡见，“士农工商”就业结构中商人增加，但无法作数量估计。在徽商、晋商、陕商故乡的文献中都有“商贾十之九”之说，有的且出自大家(如王世贞)，但都不可信。以徽州论，府志称“农十之三，贾十之七”，但细查之，则“贾十之七”仅歙县东乡、祁县东南乡为实，若黟县则“独事耕作，鲜经营”。惟苏州、扬州、杭州、临清等商业城市，则民“半商贾”“大半食于利”或有可能。林希元说“今天下之民，从事于商贾技艺、游手游食者十而五六”(《林次崖先生文集》卷二)。若指城镇，其说可信，而其时城镇人口约只占全国10％强。“游手游食”指夫役匠等。
何良友斋丛说》卷十三：“余谓正德以前百姓什一在官，什九在田。……自四五十年来，……遂皆迁业。昔日乡官家人亦不甚多，今去农而为乡官家人者已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去农而蚕食于官府者五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去农矣”。此指华亭县，1500—1550年间松江一带非农人口约由10％增至60％—70％，而增加最多的是服役于“官”的。不过，其中如里长、粮长及奔走粮差之人并非完全去农，乡官家人亦非皆去农。所云工商业者，不知基数，窥文义，约增三倍。
商人地位提高则无庸置疑。大商人交通官宦，养掖文人；士大夫亦喜结富贾，乃至攀附婚姻。朝廷有捐输纳官之法，商人不乏名位，商人子弟更多仰望仕途。据《两淮盐法志·科举志》，明代两淮共取进士137名，内徽、陕、晋籍106名；共取举人286名，内徽、陕、晋籍213名；均占70％以上，盖皆商人子弟。
大约民间从不贱视商人，甚多企羡。在徽州有“诎者力不足于贾，去而为儒；赢者才不足于儒，则反而归贾”之说(汪道昆《太函集》卷五《溪阳吴长公墓志铭》)。而儒家及大官员之悄悄改变其四民本末观，则有时代进步意义。原来主导明后期儒家的王阳明理学即主张“四民异业而同道”，人皆可致良知(《王文成公全书》卷二十五《节安方公墓表》)。张居正倡“农商之势常若权衡”说，主张“省征发以厚农而资商”、“轻关市以厚商而利农”(《张文忠公全集》卷八《赠水部周汉浦榷竣还朝序》)。朱国桢、庞尚鹏均有农商平等说，激进派何心隐、李贽且有意抬高商人，至17世纪黄宗羲乃有“工商皆本”之论。
(二)“宗法制复兴”
我国宗法制自废宗子后已是有族无宗，宋废门第等级，族权亦陵替。明中叶后，忽兴建祠堂、修族谱、置族田之风，至清不衰，或称之为“宗法制复兴”。李文治曾详考明代建祠事例，并编有明清族田表。[8] 建祠主要在嘉靖以后，置族田在万历以降，两者皆不在保守的内地，而集中于商贸发达之区。是所谓“复兴”实亦经济发展的产物。
古制，士大夫祭于庙，庶人祭于寝。成化中期的1475年尚有谕一至九品各立庙，未入品官不得置家庙(《宪宗实录》卷一三七，成化十一年正月丙子)。又庶民只准祭三代，曾祖以上撤去牌位(《皇朝经世文编》卷六十六陆耀《祠堂示长子》)。这些规定并未严格执行，民间常有违制。嘉靖中期的1536年礼部尚书夏言上《令臣民得祭始祖立家庙疏》(夏言《桂州文集》卷十一)。家庙成为合法，有财力者乃纷起建祠。族谱，唐以前属官立，以别门第而录仕。宋废门第，乃有私谱，限于大家。嘉靖既准祭始迁祖，民追忆先人，私谱乃盛。至于族田，始于宋范仲淹，当时或有宗法之意；但范氏义庄标榜“济养群众”，持平均主义，收入由族人均分，为人称道，是以历元明清不衰。明清置族田者均自称法范氏，包括义田(赡养族人)、祭田、族学田，多系富商捐置，自不待言。
宗法制至晚明已是一种以孝亲敬祖，睦族共济为主的伦理观，早已无宗，故应称家族制。此种伦理观是我华夏民族特有文化，它并不妨碍经商治产，或更有助于贸易经营。是以每值商贸繁荣，只要条件允许，便会“复兴”。以近事言，经“”破四旧，家族制可谓尽毁。而80年代提倡市场经济，忽有建祠、修谱、联宗祭祖的小高潮，亦是在东南市场发达之地，与16世纪的“复兴”何相似乃尔。
“长幼尊卑”是家族制最重要的礼法。有人记南京“嘉靖中年以前，犹循礼法，见尊长多执年幼礼。近来(万历中)荡然，或与先辈抗衡，甚至有遇尊长乘骑不下者”(顾起元《客座赘语》卷五引《建业风俗记》)。江苏溧阳，正德间“卑幼遇尊长，道旁拱让先履”，嘉靖末“或弟强兄弱，横臂驺途，眇目布老”(何乔远《名山藏·货殖记》)。淮安府，成化前“幼长之序不紊，途遇长者必避让”，天启时，“童稚辄乘肩舆，行不让长，靡靡颓风，渐不复挽”(天启《淮安府志》卷二《风俗》)。大约到万历，“民间之卑胁尊，少凌长，后生侮前辈”，已属常见。(管志道《从先维俗议》卷二)
(三)乡绅权力的膨胀
16、17世纪乡绅权力膨胀，最显著的是土地大量集中于乡绅之手，以及乡绅干预地方事务。这种民田的集中，是和成化以后大兴皇庄、藩王庄、勋贵宦戚的赐田并行的，故论者常解释为晚明皇权与绅权的土地之争。实则，乡官中固有倚势夺田者，但主要还是价购，视晚明土地买卖空前活跃可知。16世纪，全国文官已达2万人，理退者增多，***争株连下岗者更众。何良俊说，正德前至嘉靖中，华亭乡官增加了10倍。且弘治前“士大夫尚未积聚”，“至正德间，诸公竞营产谋利”。当时乡族邻里诡寄投充之风尚盛，故“去农而为乡官家人者已十倍于前(《四友斋丛说》卷三十四、卷十三)。总之，乡官在人力和经济实力上的骤增，实为绅权膨胀的基础。
除乡官外，还有无缘入仕的举人、监生、贡生等。到明末，“大县至有生员千人以上者比比也(顾炎武《亭林文集》卷一《生员论》)，这就形成一个远比乡官庞大的绅衿阶层。生员的学位原属一次性应试资格，到明代已成为终身功名制。他们在法律上有免拘押、可赎刑等优待。嘉靖中期的1545年又明定他们赋役的优免例，因而也不乏乡里投充门下。又因他们绝望于仕途，在诸如设立书院、聚众讲学、组会结社、鼓吹“乡议”以至沟通东林***人评骘朝***等方面，常较乡官更为积极。而在协助地方官维护社会秩序、调解纠纷、参办水利和地方公益事业等方面，则乡官更富实力。此时的绅权尚未掌握武装，而在储粮方面颇有成绩。明廷曾屡令地方官设预备仓、济农仓，均告失败，仓圮粮空。嘉靖初的1529年、万历中后期的1601年令办社仓、义仓，均由乡绅经营，借贷为主，一直延续至清代。
日本学者早对晚明绅权进行研究。在50、60年代他们也是着眼于土地集中和封建关系问题，提出“乡绅土地所有制”“乡绅统治”等论点。80年代转而注意社会史、文化史方面，提出“地域社会”、“地方意识”等论点。[9] 后者有似于西方所谓public sphere，是社会现代化过程常见的一种现象，它并无对抗中央或王权的意***，但有干预地方事情和民主化的倾向。我国16世纪的绅权膨胀也有这种倾向。但入清以后，清廷为平息各地反清斗争，加强中央专制统治，绅权运动趋于平息。
16世纪的乡绅几乎都是科举产物，其中乡官又多有高级学位，他们是当时社会中惟一的知识阶层。但在过去，这种知识只是登仕途之阶，并无社会价值，只能教书谋食，而“刘向传经心事违”，一旦官场失败，满腹经纶等于无用。16世纪的绅权膨胀，也可说是在“思想***”(见下节)风波下一种“知识价值化”的现象，是社会发展中的一个现代化因素。这种因素是不可逆的。16世纪的绅权膨胀虽在高压下窒息，但在以后几次的启蒙运动中又重现知识的价值化。到19世纪末，不仅知识的地位提高，地区社会中，义仓代替了常平仓，甚至地方团练代替绿营，20世纪初并有“地方自治”口号。
(四)奢侈之风
晚明奢风是当时人记载最多、今人也论述最多之事，毋庸多叙。但有几点可资研究者。
晚明奢风主要在城镇，但不限于富贾及上层社会，并及于市井小民。这反映城镇就业增加和一般收入水平提高。何乔远《名山藏·货殖记》说，昔时“人皆食力”，指力田；“今人皆食人，田野之民，聚于市?”。“食人”即工资劳动者，工资收入高于力田收入。又工资劳动者毋需积累资本，形成一种新的消费 观：“舆夫仆隶奔劳终日，夜则归市肴酒，夫妇醉而后已，明日又别为计”。不仅如此，这种“勤劬自食，出其余以乐残日”的消费观，据说也侵及“缙绅家”(王士性《广志绎》)，这就使整个消费膨胀了。
消费牵动生产，也是很明显的。奢风中记载最多的是“吴绸云绵”、“不丝帛不衣”。明后期丝织业发展，无产量可据，但知自正统至嘉靖，绢价无论按银计或按米计都明显下降。 平头巾易瓦楞帽属奢风，嘉靖末“瓦楞帽价值四五两，非富室不戴，今(万历末)所值一二钱，虽丐者亦用”(《敬所笔记》见陈学文前引书附录)。奢侈品中如马尾裙(原系进口)、鬃帽、暑袜皆新产品。又原来一些家内自制自用的服装、帷帐、家具等，现皆有专业制造，列肆出卖，价不高，但需花钱买来，亦属奢风。
论者常注意奢风破坏礼制。原来洪武时的1380年律，凡官民房舍、车服、器物各有等第，违式潜用，官杖一百，民笞五十，罪坐家长。嘉万奢风，几乎无不违式。尤其服饰，“今男子服锦绮，女子饰金珠，是皆潜拟无涯，逾国家之禁者也”(张瀚《松窗梦语》卷七《风俗纪》)，但从未见惩处记载，盖所谓礼制早已成具文，风俗变迁无时，***亦不以为意。
惟可注意者是“士风”。“儒巾”原为功名象征，有定式，而嘉万青年儒者喜戴宋巾、唐巾以至晋巾。王艮并按《礼》制“五常冠”?(丧服)而讲学。这无关奢侈，亦非僭越，而是一种反世俗心态。又儒生宴饮谈禅，成为风气，携妓遨游，以至唐寅、祝允明等名士粉墨演传奇。崇祯初的1630年礼科给事中张竟心概括曰：“士骄于序而蔑等，凌尊，贱名，迂义，赋诗，饮酒，口舌”(抄本《崇祯长篇》 )。顾炎武论曰：“举业至于抄佛书，讲学至于会男女，考试至于鬻生员，此皆一代之大变”(《日知录》卷十八《艺文》)。
当时士大夫于奢风多予谴责，或唏嘘无奈。然亦有崇奢之论。嘉靖时上海人陆楫有无题文一篇，以为“俗奢而逐末者众”，即增加就业，奢侈之地“民必易为生”；富人资财散于社会，“是均天下而富”。其实类此言论并不乏人，若郭子章、王士性、顾公燮、叶权均多少言及 。此论涉及国民收入的分配和消费理论(暗含乘数效应)，是一种现代化思想，欧洲重商主义时期亦有“奢侈有益社会”的理论，曾为凯恩斯所重视，不过当时在英国议会辩论中常被绅士们批判，而是“贫穷效益说”(保持劳动者贫穷可提高劳动生产率)占优势。以陆楫为代表的这种思想当时本来无何地位，入清后，在康熙的节俭紧缩***策下烟消云散。
三、16、17世纪儒学思想的变迁
16、17世纪我国思想界有很大创新。经济思想，前略言及。文学方面，若《西游记》、《***》以及“三言”“二拍”皆一反传统，发聋振聩之作。又如董其昌、李日华等鼓吹“率意”，终有扬州八怪的惊世新风。实用科技，徐霞客、李时珍、徐光启、宋应星、方以智等功力深厚，或兼纳西学，都成一代新猷。
然本篇所论限于儒学。拙意经济上的现代化新因素须引起制度上的变迁才能保证其持续发展，经济和制度的变迁须从社会变迁上来验证，而所有这些变迁在最高层次上都要受占统治地位的文化思想所制衡(conditioned)。制衡有二义，一是不合民族文化传统的经济、制度变革往往不能持久；二是文化思想变革又常是社会和制度变革的先导，这种先导在思想史上称为“启蒙”。在西方，这种占统治地位的思想可概括为基督教文化，在中国则是儒学。
16、17世纪是我国儒学思想大***的时代，梁启超 曾比之于欧洲的文艺复兴，侯外庐曾比之于战国诸子百家。我只能择其最显著者汇为两大思潮，即16世纪的反传统思潮，以泰州学派、何心隐、李贽及东林***人为代表；17世纪的启蒙思潮，以黄宗羲(梨洲)、顾炎武、王夫之、唐甄及颜李学派为代表。
思想发展有它自己的规律，决非与经济变迁如影之随形，故不可以经济决定论。思想发展规律如何，我不能言。惟就本文所涉及范围来说，我以为，儒学的向现代化发展，即是它的理性化。因而，我从宋明理学谈起。
(一)宋明理学
宋明理学，总的说，是传统儒学吸取非儒思想使自身理性化(或哲学化，李约瑟称之为科学化)而形成的思想体系，故又称新儒学。
儒家原主要讲社会伦理道德，无自己的宇宙观和认识论。汉儒继孔子之业，取六经以释其仁学，即经学。宋儒取佛老之义，完成以理或道为根本的本体论，以格物穷理为要略的认识论，朱熹集其大成，遂成理学。
朱子理学立，其他学派退居次要，后虽有陆九渊的心学堪与颉颃，陈亮、叶适等功利学派开后世实学先驱，但均未成显学。元代，朱学益受尊崇。朱明建国，朱学实成官学，永乐颁五经、四书、性理三种《大全》，成为科举入仕之阶。然朱学亦因此教条化和僵化。学者“师承有自，矩?秩然”，“笃践履，谨绳墨，守先儒之正传 ，无敢改错”(《明史·儒林传》)。朱学统治学坛近200年，15世纪末王守仁(阳明)新学兴，僵化的理学再具活力。
王阳明理学与朱学在本体论上是不同的。朱持“心与理为二”，“理在事先”，理是宇宙本元。王继承陆九渊“心即理”说，认为“心外无理”，心是宇宙本元。然王学的精华亦其创造，是致良知说。此说将“知”和“理”直接挂钩，为朱子所不能，因朱学是“心与理为二”。也因此，致良知之法如王阳明所说“简易明白”，即知善知恶，去恶存善。“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小”(《王文成公全书·传习录中·答顾东桥书》)，这是非常鼓舞人心的。
王学的出现有破学坛沉寂，破教条主义之功。顾宪成说“当士人桎梏于训诂词章之间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，犹若拨云雾而见白日”(《小学斋札记》卷三)。王与罗钦顺论学书说，“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”(《传习录中》)。孔子之言可破，还有什么教条不能破?16、17世纪的思想***，有此渊源。
致良知说崇尚自我，尊重个人思考价值，同时，把孟子“万物皆备于我”、陆九渊“六经皆吾注脚”这些大话给以理性的解释，于是，“决然以圣人为人人可到”(《传习录下》)。这是何等气魄!正是这种气魄鼓舞着16世纪那些反传统的儒子们“掀翻天地”(黄梨洲语)，一如德国青年黑格尔学派那样“惊天动地”(马克思语)，使哲学变成“运动”。
(二)16世纪的反传统思潮
泰州学派创始人王艮以及何心隐 、李贽都宗王阳明理学体系，但都有所发明，自成一家。
王艮的思想，要言有三。一是“万物一体论”，人与万物一体，而人为本，万物为末。一体即天理、天性。“天理者自然之理也”；“天性之体本是活泼，鸢飞鱼跃”(《王心斋先生全集》卷三《语录》)。这是一种强调自由发挥个人天然本性的人生观。二是认为圣人之道都是“百姓日用之学”，将道学平民化。又说“愚夫愚妇，与知能行便是道”(同上)。这就打破了王阳明“惟圣人能致其良知而愚夫愚妇不能致”(《传习录中》)的界限，产生一种平等思想。三是《明哲保身论》。或以为此篇开“临难苟免”之隙(黄梨洲语)。实则该篇主要讲“爱人”，证以《语录》中“爱人直到人亦爱”、《勉人方》中“爱人者人恒爱之”以及“人人君子，比屋可封”(均见《全集》卷三)，这是一种博爱思想。这三者，都可说是现代化思想的萌芽或因素。
何心隐是泰州学派的激进派，他肯定“欲”合乎天性，而“寡欲，以尽性也”(《爨桐集》卷三《寡欲》)。又主张“仁无有不亲也”，“义无有不尊也”，不仅亲亲尊贤，“有血气之(物)莫不亲、莫不尊”(同上卷二《仁义》)。因而主张社会“尽交于友”，士农工商都组成“会”(同上卷二《语会》)。从而又提出“商贾大于农工”、“超农工而为商贾”的论点(同上卷三《答作主》)。
李贽的反传统思想更全面也更激进，且不说他怀疑孔孟、批判唐宋以来道德的伪善，亦不说他借评历史人物来抨击儒家***治的乖戾，单就他有关现代化思想的萌芽或因素说，亦都超过前人。他的平等观至于“天下无一人不生知”(指生而知之者，《焚书》卷一《答周西岩书》)，以至“人无不载道”(《藏书》卷二十二《德业儒臣前论》)，并提出在“道”的面前男女平等(《焚书》卷二《答以女人学道为短见书》)。他提倡“欲”并肯定“私”。“私者人之心”，“人必有私”(《藏书》卷二十四《德业儒臣后论》)。好货、好色、多积金宝、多买田地“凡世间一切治生、产业等事”，都是圣人与凡人“所共好而共习”的(《焚书》卷一《答邓明府书》)。他重视经商，尤其海商。他似乎还把一切社会关系都看作交易关系，“天下尽世道之交也”，孔子与其弟子之间亦是交易，“以身为市者自当有为市之货”，“身为圣人者自当有圣人之货”(《续焚书》卷二《论交难》)。这也是我前面所说“知识价值化”，是一种现代化思想因素。
王、何、李都为他们反传统的新说而斗争不息。王艮自称夜梦天坠，以手托天而悟道，又称“学阐先天秘”，言行不少神秘色彩，盖以此纠集群众，亦有人以“黄巾、五斗”目之。何心隐讲河***、洛书、八卦，杂先天象数以证其说。他先将族众组成“聚和堂”，继而为他所宣传的“会”的组织奔走各地，声称“聚才”、“聚财”，终因此被囚杀。其师颜山农亦遭诬陷。黄梨洲说“泰州之后，其人多能以赤手以搏龙蛇，传之颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”(《明儒学案》卷三十二《泰州学案》)。李贽称王艮“真英雄”，其后“一代高似一代”(《焚书》卷二《书答》)。李本人亦以叛逆言论被逮，自杀狱中。
东林***创建人顾宪成、高攀龙大约宗朱熹理学，但这方面著述甚少，惟反抗明廷禁令，争取设书院讲学，颇为轰烈。***人众多，不少在官。他们“讽议朝***，裁量人物”(《明史·顾宪成传》)，主要标准是辨“是非”和“君子小人”。“至是非者，天下之是非”(顾宪成《以俟录》序)，意非***锢之争，此言属实。而“小人”则主要指阉***，他们的斗争也主要是声讨矿税铛使，不遗余力，为此英勇就义者比比，人以“乾坤正气”颂之。而于新思想因素创建不多，较普遍者为“惠商”思想。顾宪成曾营救被捕商人之子，高攀龙曾上《罢商税揭》。***人李应升作“曲体商人”和“爱商恤民”论(《落落斋遗集》卷八《上巡道朱寰同书之二》、卷五《答刘念劬书》)。徐如珂倡“恤民不累富”、“贫富两便”说(《徐念阳公集》卷七《候吴县万父母》)，颇有新意。赵南星称“士农工商生人之本业”(《寿仰西雷翁七十序》收入潘锡恩辑《乾坤正气集》)，是“工商皆本”说的先驱。
(三)17世纪的启蒙思潮
16世纪的反传统思潮以批判为主，在批判中迸发出若干新的思想因素。17世纪的启蒙思潮则是建立一种全新思想体系，以代替宋明理学。这种新思想体系走上“经世致用”或实学的道路，与当时社会动荡、民生涂炭、国朝危亡的环境有关，但也是儒学本身发展的规律。原来儒学发展到王阳明已完成它全部哲学化、理论化，同时也更空虚化。学者只讲“明心见性”不问世事，“天崩地解，落然无与吾事”(黄梨洲语)。这是不能接受的。经过近500年，理学已走到它的尽头，再向前只能是否定自己。这时由虚返实，归于经世致用，是很自然的。
实学学者在本体论上与理学家迥异。理学以精神的理为宇宙本元，而顾炎武、王夫之、李?b都是宗宋儒张载的气一元论，以物质的气为宇宙本元。黄梨洲、颜元原属王阳明学派，兹亦改宗气说，“心亦气也”。诸子中王夫之对此大有发明。他提出“实有”概念和气不灭思想，使气一元论完善化。他发展了张载“一物两体”说，提出“静即含动”、无“废然之静”(《思问录内篇》)，“今日之日月非用昨日之明”、“维其日新”才能“富有”(《周易外传·系辞下传》)等辩证法观点。在认识论上，他主张用理性指导感觉，“形为神用则灵，神为形用则妄”(《张子正蒙注·神化篇》)；用实证检验思辨，“思辨为主而学问辅之，所学问者乃以决思辨之疑”(《读四书大全说》卷一)。又利用佛家“能”(主观)、“所”(客观)的范畴，提出“因所以发能”、“能必副其所”(《尚书引义·召浩无逸》)。在历史观上，他持进化论，要“在势之必然处见理”(《读四书大全说》卷九)，即发现历史规律。王夫之的这些观点都具有现代思维的因素。
经世致用学者深恶当时的君主专制***治。黄梨洲说“为天下之大害者，君而已矣”(《明夷待访录·原君》)；唐甄说“凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)。但他们并不想废除君主制，也没有虚君民主思想。黄梨洲主张“君臣共治”：“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工”，君臣应是平等的，若都“以天下为事”，则成“师友”。(《明夷待访录·原臣》)。又主张“公其是非于学校”，使君“不敢自为是非”(同上《学校》)。顾炎武主张“分治”：“自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事”，这就是“以天下之权寄天下之人”(《日知录》卷九《守令》)。他主张“寓封建之意于郡县之中”(《亭林文集》卷一《郡县论一》)，也是使地方分天子之权。他也提出由民间“清议”来监督吏治(《日知录》卷十三《清议》)。
欲、私、利概念在17世纪启蒙学者中有进一步认识。王夫之说“随处见人欲即随处见天理”(《读四书大全说》卷八)，一反理学家“存天理，灭人欲”的教条。黄梨洲说，“向使无君，人各自私也，人各自利也”(《明夷待访录·原君》)，不能发挥自私自利乃君主专制所限。顾炎武于此有较大发明。他说，“天下之人，各怀其家，各私其子，是常情也；为天子、为百姓之心必不如其自为”，“圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公，而天下治”(《亭林文集》卷一《郡县论五》)。为君、为公都不如“自为”之有功效，圣君使人人尽其自为之功，则天下富，即国富。故又说“合天下之私以成天下之公，此所以为王***也”(《日知录》卷三《言私其?》)。这是很现代化的思想。
这样，就一改前儒的“富国富民”论为“富民富国”论。其要点有：(1)中国资源丰富，“苟无害民之***”，一二十年可全面致富。(2)不仅农桑，凡矿、工艺、商、外贸、借贷皆可生财。他们已摆脱先儒富在“粟帛”的概念，而普遍用“财”即货币价值观。(3)主张不干涉主义，听民各谋其利，反对国家垄断，于盐法也主张纳税后听民买卖，解禁私盐。(4)崇尚富人。“大贾富民者，国之司命也”(王夫之《黄书·大正》)。通过富户消费、雇佣、借贷，“借一室之富可为百室养”(唐甄《潜书·富民》)。(5)提高“商”的地位。黄梨洲倡“工商皆本”说，而以贩卖迷信品，奢侈品者为“末”(《明夷待访录·财计》)。王源分社会为“士、农、***、商、工”，并主张设商部，居六卿之位(李?《平书订》)卷十一)。
17世纪经世致用的启蒙思潮蓬勃一时，但至世纪末嘎然中辍，而是复兴汉学的乾嘉经学成为儒学主流，其中又以考据学用功最深，成就最大。这主要因为，清人入主中原，为平息汉人反抗，厉行文化专制***策。顺治颁剃发令，1652年禁士林“纠众盟会”，1661年的庄廷补刊《明史》案迁延数载，诛连二百余人，其吴炎之狱死七十余人。康熙初的1673年《学宫圣谕》有“黜异端以崇正学”、“讲法律以警愚顽”专条。黄梨洲、顾炎武、王夫之均曾参加抗清义***，其说自属异端。而所谓“正学”乃朱熹理学，康熙颁《性理大全》《朱子全书》，亲制《四书集义》；1712年谕以朱熹配享孔子，升大成殿十哲之次。朱学成为官学，为科举进身之阶。然如前所述，理学此时已至日暮途穷，有志之士是不屑于朱子“纲常”说教的。原来，17世纪已有费密、阎若璩、胡渭等治经学及考据，与经世致用之学并行。18世纪，文字狱连绵，学者复古以避，经学尤其考据乃盛，成“以经学继理学之穷”之势。
清代文化上的逆流更甚于经济上的逆流，17世纪的启蒙思潮被扼杀殆尽。然亦有它本身原因，当时所谓经世致用之学，正如顾炎武所说，“意在拨乱涤污，法古用夏”(《亭林文集》卷一《与杨雪臣》)。实学诸子无不有“法古”思想，言必六经，向往三代，以至论兼并无不憧憬井田制，论赋税殆皆主张废银，甚至有主张分封诸侯者。又于晚明已流入的西方思想，以“夷夏之防”完全拒之门外。不过，这种启蒙思潮毕竟是不可逆的，到19世纪前期的第二次启蒙思潮中出现转机，在接着到来的第三次启蒙思潮中终于引出。
注释
[1] 张海鹏、张海瀛：《中国十大商帮》，黄山出版社1993年版。
[2] 许涤新、吴承明主编：《中国资本主义发展史》第1卷《中国资本主义的萌芽》，人民出版社1985年版。
[3] 拙作：《论工场手工业》，见本书。
[4] 拙作：《16与17世纪的中国市场》，见本书。
[5] 魏金玉：《明清时代农业中等级性雇佣劳动向非等级性雇佣劳动的过渡》载《明清时代的农业资本主义萌芽问题》，中国社会科学出版社1983年版。
[6] 拙作：《16与17世纪的中国市场》、《18与19世纪上叶的中国市场》，均见本书。
[7] 陈学文：《中国封建晚期的商品经济》，湖南人民出版社1989年版。
[8] 李文治：《明代宗法制的体现形式及其基层***权的作用》，载《中国经济史研究》1988年第1期。
[9] 森正夫：《中国史专题讨论会〈地域社会的观点——地域社会与领导〉报告书》，名古屋大学文学部东洋史研究室1982年版；檀上宽：《明清乡绅论》，载《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，中华书局1992年版。
[10] 许涤新、吴承明主编：《中国资本主义发展史》第1卷，人民出版社1985年版，页125—126。
[11] 转引自李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，中国社会科学出版社1993年版，页30。
[12] 林丽月：《晚明“崇奢”思想隅论》，载台湾师范大学《历史学报》1991年第19期。
[13] 梁启超：《清代学术概论》，中华书局1954年版卷首《自序》(原文1920年发表)；侯外庐：《十六世纪中国进步的哲学思想概述》载《历史研究》1959年第10期。
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