学文网中国论文篇1
中国论文网是真是假？可信度？大众论文网不错。不知道，找论文 去万方、中国知网什么的就好，什么样的都有各位，除了上中国论文网，维普网外查相关论文外还可以上哪些网查询？义核心价值体系 中国论文网或者谁告诉我在哪里能查到中国论文网的信誉度？
一定要在一棵树上吊死吗？既然无法确定其可靠性，那可以另行选择。专业期刊，普刊，核心，可帮你做。网站上能查到中国论文网的信誉度？其实你不必了解它的信誉度怎样，看你想发什么等级的文章了，有普刊，北大核心，核心期刊等，在论文网上发文章其实还是发表在期刊上面的·中国论文网是我们的一个中间人而已，你也可以自己找来发，或者自己找期刊来发表，只要知道联系方式就行啦·
我急需两篇工商管理专业毕业论文要求6000字以上请有中国论文网***中心账号的朋友帮帮忙！
需要的话 可家百度名。4·6·2·6·0·9·5·0·6是百度名字
中国论文篇2
“国际贸易论文中国对外贸易论文”怎么写呢，请看查字典论文网为大家整理的范文
国际贸易论文中国对外贸易论文
以上就是我们为您准备的“国际贸易论文中国对外贸易论文”，更多内容请点击查字典论文网论文频道。
中国论文篇3
一、饮食在中国文化中的地位
中国精神文化的许多方面都与饮食有着千丝万缕的联系,大到治国之道,小到人际往来都是这样。中国人善于在极普通的饮食生活中咀嚼人生的美好与意义。古书说“饮食男女人之大欲存焉”,若以这个标准来论:西方文化(特别是近代的美国式的文化)可以说是男女文化,而中国则是一种饮食文化。人生两大欲望:一是吃喝,使自己得以生存;一是男女,使人类得以传宗接代,繁衍发展。对待这两者华夏更注重前者,西方则倾向于后者。这也影响了文化的走向。
在华夏文明中,饮食的确有其独特的地位。中国精神文化的许多方面都与饮食有着千丝万缕的联系,大到治国之道,小到人际往来,举凡哲学、***治学、伦理学、***事学、医学以至艺术理论、文学批评,无不向饮食学、烹饪学认同,从那里借用概念、词汇,甚至获得灵感。古人云:“国以民为天,民以食为天”。“天”者,至高之尊称,也就是说“悠悠万事,惟此为大”。这是传统***治哲学精粹之所在。儒家认为民食问题关系着国家的稳定,孟子的“仁***”理想在于让人们吃饱穿暖,以尽“仰事俯畜”之责(也就是上可以侍奉父母,向父母尽孝;下可以养活妻儿),甚至儒者所梦想的“大同”社会的标志也不过是使普天下之人“皆有所养”。
重视“吃”从表面上看来没什么特别之处,因为人类的童年时代都是用“口”来面对世界的――初生下的婴儿用的最频繁的可能就是“口”了,抓到什么都往口里塞。但中国文化特殊性在于“吃”对我们的文化心理结构有着深刻的影响、存在于潜意识中。这点从大众语汇的构成亦可看出。“吃”(或文言中的“食”)被赋予各种感彩。上世纪初,国人把信天主教称作“吃洋教”,把当兵叫“吃粮”;三十年代,上海市民被租界的外国巡捕踢了一脚,自嘲为“吃了一只洋火腿”;四十年代,抗战大后方的重庆有“前方吃紧,后方紧吃”的民谚;其他如被打嘴巴叫“吃耳光”,被冷落叫“吃闭门羹”,被人趋奉追捧叫“吃香”,一往无阻、非常走红叫“吃得开”,受到损失叫“吃亏”,得到好处叫“吃到了甜头”,衣食有余叫“吃著不尽”;文言一点的把承受祖宗余荫叫“食德”,把不讲信用叫“食言而肥”。“吃”无所不在,无往不通。总之,凡有所得都叫作“吃”,仿佛东西只有到了自己的肚子才是最合适的去处,才最使自己安心。这些说明了“吃”在我们生活中的地位和对我们深层意识的影响。
二、中国饮食文化的特征
吃饭分主食副食、用“炒”的烹饪方法、有自己命名菜肴的方式……这些有形的特征,使中国饮食形成了一种独特的文化。
比如我们吃饭分主食副食,连食品店也分成“主食厨房”、“副食商店”。这一点在欧洲就不明显。1980年作为***访问英国时,英国女王设国宴宴请,共有七道大菜,其中有一道是“鸡蛋炒饭”,这令中国人很奇怪:明明是主食怎么算一道菜呢?我们这个主副食观念还不是现在有的,早在先秦就有了。《黄帝内经》就有这样的句子“五谷为养,五果为助,五畜为益,五菜为充”。粮食被视为主食,而“果”(水果、干果)“畜”(肉类)“菜”是副食。而且主食的地位高于副食,这虽然从名称上就可以看出来,有个故事更能说明问题:《孔子家语》中说有一次孔子陪着鲁哀公吃饭,侍者端上了桃子和黍米饭。孔子先吃了米饭,再吃桃子,记过左右侍者皆吃吃掩口而笑。鲁哀公对孔子说:先生,黍米饭是用来擦拭桃毛的,不是吃的。孔子说,我知道,但黍米是“五谷之长”,是可以用来祭祀祖先的上等祭品,而常用的果品共有六种,桃子的地位最低,祭祀也用不着它。我听说只能用低贱的东西擦洗高贵的东西,没听过用高贵的擦洗低贱的东西。可见饮食不仅有主副食之分,而且主食高贵,副食低贱(不是指价格,而是指地位),这是西洋饮食文化中不能想象的。这种观念不仅在统治者头脑中有,就是一般老百姓也有。***前北京人如果吃窝头炖肉,就会有人说:“啊,这是奴欺主”!北京食谚中就有“宁教主欺奴,莫教奴欺主”的说法。
还有一个明显差别,这就是“炒菜”,或者说是烹饪方法中“炒”。不仅欧美没有“炒”(西洋烹饪中saute实际上是指“煎”,有的译作“炒”是不准确的),就是日、韩这些汉文化圈中的民族也没有“炒”。炒最初的含义是“焙之使干”(其声音如“吵”,故名),后来才专指一种烹饪法。它的特点大体有三:一是在锅中加上少量的油,用油与锅底来作加热介质,“油”不能多,如果多了就变成“煎”了;二是食物原料一定要切碎,或末、或块、或丝、或条、或球,然后把切成碎块的各种食物原料按照一定的顺序倒入锅中,不停搅动;第三才是根据需要把调料陆续投入,再不断翻搅至熟,也就是说食物是在熟的过程中入味的。“炒菜”包括清炒、熬炒、煸炒、抓炒、大炒、小炒、生炒、熟炒、干炒、软炒、老炒、熘炒、爆炒等等细别。其他如烧、焖、烩、炖等都是“炒”的延长或发展。
在炒菜张大以前,人们下饭主要靠“羹”。古代烹饪中谈到调味肴馔首要是“羹”。先秦、特别是战国以前,人们常用的烹饪法就是蒸煮炸烤。用这些烹饪法制作出的大块肉食大多是不入味的。孔子有两句最著名的话“食不厌精,脍不厌细”。“食不厌精”好理解,米舂得越细越好吃;“脍不厌细”就不好理解,为什么肉切得越薄就越好呢?历来注家很少说清楚的。原来那时煮熟的大块肉(脍)没味,要蘸酱吃,那时酱的品种有上百种之多,不同的肉还要蘸不同的酱,所以孔子说“不得其酱不食”。因为要蘸酱,所以只有切得薄才能入味。羹是要调味的,测验一个人的烹饪技巧首先也是看他会不会调制羹汤。因此唐代诗人王建咏《新嫁娘》的诗“三日入厨下,洗手作羹汤。未谙姑食性,先遣小姑尝”。结婚三天后婆家要测验新娘子的手艺了,可是对“味”的理解的主观性很强,所以才要拉拢一下小姑子,婆婆爱吃咸,还是爱吃甜?了解了婆婆的食性才好把握调味的分寸。有了炒菜,羹在中国人饮食中的地位大大降低了(粤菜除外)。现在炒菜是测验烹饪技术的主要依据了。而且现在的“汤”要比古代的羹稀了好多。
另外,我们的饮食文化中在食物的命名中很有特点。清代美食家李渔曾说:“食以人传者,‘东坡肉’是也。卒急听之,似非豕之肉,而为东坡之肉矣。噫!东坡何罪而割其肉,以实千古馋人之腹哉。”“东坡肉”,乍一听仿佛是坡的肉一样,其实是指苏轼所发明的对猪肉的加工方法。这类的例子很多。如以元代大画家倪瓒传“云林鹤”,以清代学人潘祖荫传的“潘先生鱼”,以***初***长马叙伦传的有“马先生汤”等等。而西洋就不会有“华兹华斯肉饼”“丘吉尔布丁”之类。
中国饮食中这种有形的特征还有很多,总之从这些大家很熟悉的表面特征里,我们才能理解为什么中国的饮食能形成一种独特的文化。??
三、中国饮食中的思想精神
古代所说的“天人关系”,不仅在祭祀中有所体现,还表现为中国人强调进食与宇宙节律协调同步。“阴阳五行”的思想,使我们把味道分为“五味”,甚至把为数众多的谷物纳入“五谷”。“中”、“和”的思想也成为烹饪的概念。因此说饮食生活体现了传统文化的特性。
古代所说的“天人关系”不能简单地理解为只是讲“天道”与“人道”,从而把“天人合一”看作是讲人类与大自然相互依存道理的。实际上古人说的天人合一往往是指“天”有意志,它通过天子支配人事,人要顺“天”以感动天意。祭祀是人感动天的手段之一。“天”包括极其广泛,神鬼也是“天”的一部分。神源自天,只是不证自明的道理,所以神又可称作“天神”,人死为鬼,鬼者,归也,所以死也称作“归天”。中国人以饮食侍奉鬼神,也是搞好人天关系的一项内容。国人认为人死也和活着一样,需要享受,于是便通过食物来打通关节、疏通关系。西洋人悼念亡者有一束鲜花就可以了,中国人不成,事死如生,活人吃什么,祭祀死人至少是同等待遇(一般还要高一档)。古代祭祀鬼神都有食物,而且根据鬼神的贵贱及祭祀者与鬼神的亲疏关系和对他企盼的大小决定祭祀食品的丰俭。这完全与老百姓对付贪官污吏一样,因此,有学者说祭祀不过是人对鬼神的贿赂。战国时齐国的淳于髡见一农夫拿着一只猪脚、一杯清水祭天,祈求五谷丰登、积谷满仓。淳于髡加以嘲笑,认为农夫企望太高,而供奉太薄。祭祀中人们感到祭品(主要是食物)是人和天的联系物、甚至认为它是鬼神曾经光顾过的(鬼神食后的剩余),因而把祭祀食品神圣化。直到清代,满人仍然把“祭于寝”的白煮猪肉称之为“福肉”,亲贵大臣以能分到一块而为荣耀(叫做“吃克食”)。当然这只体现了浅层次的饮食生活中的天人关系。许多民族的童年时代都会有此奇想。
中国论文篇4
求学网为您提供“中国经济论文2013中国经济学年会论文选题”解决您在写中国经济论文中的难题
中国经济论文2013中国经济学年会论文选题
以上就是我们为您准备的“中国经济论文2013中国经济学年会论文选题”，更多内容请点击求学网论文频道。
中国论文篇5
中国特色生态文化符合中国特色社会主义理论体系要求。中国特色社会主义理论体系要求:社会主义不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明，要大力发展先进文化，而“在当代中国，发展先进文化，就是发展有中国特色社会主义的文化，就是建设社会主义精神文明”;牢牢把握先进文化的前进方向，推动社会主义文化大发展大繁荣，以高度的文化自觉和文化自信不断创新文化，努力建设中国特色的社会主义文化，提高国家文化软实力;贯彻落实科学发展观，坚持以人为本的核心立场，按照全面协调可持续发展的基本要求，运用统筹兼顾的根本方法，推动经济社会实现科学发展、和谐发展、和平发展，建设美丽中国，努力走向社会主义生态文明新时代，实现中华民族的复兴和永续发展。而中国特色生态文化是社会主义精神文明建设的重要方面，是国家文化软实力的重要组成部分，代表当代中国先进文化的前进方向，是引领社会主义生态文明建设和社会主义文化发展繁荣的根本价值向度;中国特色生态文化体现了科学发展观的基本要求，是引导和规范社会主义经济、***治、文化、社会和生态文明建设“五位一体”总布局的新型文化，是协调人与自然关系、实现科学发展、构建和谐社会、实现经济社会生态全面协调可持续发展的观念前提和思想基础;中国梦的实现必须有文化的复兴作为支撑，中国特色生态文化的兴盛是中华民族伟大复兴不可或缺的重要内容。中国特色生态文化符合中国特色社会主义制度要求。社会主义***治制度要求保障人权和民主，发展社会主义***治文明，改善民生，不仅要解决温饱问题，而且使富裕程度普遍提高、生活质量明显改善、人居环境更加优美、人与自然关系更加和谐，走生产发展、生活富裕、生态良好、人全面发展的生态文明之路;社会主义市场经济体制，要求以经济建设为中心，以科学发展为主题，以加快转变经济发展方式为主线，走不以牺牲生态环境为代价的经济发展道路;社会主义文化体制，要求推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起文化建设新高潮，提高国家文化软实力，发挥文化引领风尚、教育人民、服务社会、推动发展的作用，扎实推进社会主义文化强国建设;社会主义社会体制，要求以保障和改善民生为重点，提高人民物质文化生活水平，构建和谐社会;社会主义生态文明制度，要求健全国土空间开发、资源节约、生态环境保护的体制机制，推动形成人与自然和谐发展的现代化建设新格局，为人民创造良好生产生活环境，建设美丽中国，实现永续发展。而中国特色生态文化倡导包括人类在内的生态价值观，要求在发展过程中统筹兼顾经济社会发展与资源能源、生态环境的关系，创造山青、水秀、地美的人居环境，保障人民群众的生态环境权益;反对走“为增长而增长”“为发展而发展”以牺牲生态环境为代价的发展道路，主张绿色、循环和低碳发展，符合科学发展的要求;它是引领社会主义生态文明发展的先进文化，是增强我国国际生态话语权和文化软实力的重要内容，符合社会主义文化发展繁荣的要求;它是反映并服务于社会主义***治经济和生态文明建设的新文化，是建成生态文明社会的精神基础，符合为人民群众创造良好的生态环境、改善民生、促进社会和谐、实现永续发展的要求。中国特色生态文化符合中国特色社会主义道路要求。中国特色社会主义道路是走向***治民主、文化先进、社会和谐、生态文明、国家富强、人民富裕、人自由全面发展之路。生态文明是把中国5000年灿烂文明和工业文明成果有机结合进行创造性转换的一种新型文明形态，是实现社会主义现代化和中华民族伟大复兴的必由之路。纵观人类历史，社会文明形态的转换决定着社会制度道路的更替:渔猎文明形成了奴隶制度，农耕文明造就了封建社会，机器文明推动了资本主义的兴起和发展，生态文明将促进社会主义的兴盛。18世纪中叶兴起的资本主义工业文明推动了资本主义国家经济社会的繁荣，同时带来了生态环境危机，克服生态危机理应成为发达资本主义国家从传统工业文明向生态文明转型的动力。然而，生态文明并没有在发达资本主义国家率先兴起，其主要原因是:它们运用长期积累的强大资金和技术优势，建设环保产业，净化废弃物，使环境得以改善，缓解了生态环境压力，因而缺少建设生态文明的紧迫性;在资本主义工业文明长期发展中所形成的价值观念、思维模式、生产生活方式，成了强大的历史惯性和发展定势，一时很难发生根本性改变，因而实现工业文明向生态文明转型受到了众多因素的掣肘;发达资本主义国家极力推行生态殖民主义，不断向发展中国家转移高消耗、高排放、高污染的产业，转移生态成本，转嫁生态危机，因而缓解了其国内的生态危机［4］。当前世界文明的发展正处在从工业文明向生态文明转型阶段，这为实现中华民族伟大复兴和中国特色社会主义发展提供了重要的战略机遇。只有紧紧抓住这个重要战略机遇期，用中国特色生态文化引领生态文明建设，实现跨越式发展，才能够率先实现从传统工业文明向现代生态文明的转型，为中国和世界的可持续发展奠定文明基石，彰显中国特色社会主义道路的巨大优越性和旺盛生命力。
二、中国特色生态文化是以生态科学、环境科学和系统科学为理论基础的科学文化
近现代自然科学以机械自然观为基础，它将认识对象设想为孤立的静止的非生命的存在，具有简单性、还原性、因果决定性、袪魅性和非有机性等特征，由此导致自然生态系统内在有机联系的人为割裂，虽然它所获得的认识具有深刻性和精确性，但却只是反映了认识对象的机械性的方面，而没有反映它们非机械性的方面，带有简单化和片面性。主客二分，天人对立，将自然看作人类认识、改造、利用、征服的对象，是近现代自然科学所持的自然价值观，由此形成了无视自然的内在价值、工具主义地看待自然、人在自然面前妄自尊大的态度，把自然看作可以随心所欲、任人宰制的对象，导致对自然采取非自然、反自然的行为方式。还原论是近现代自然科学所遵循的方***原则，认为只要认识了构成事物整体的组成部分或单元，就能彻底认识事物，导致了重分析轻综合的倾向，即过分重视对特定对象的分析解剖，而不重视综合事物与其环境之间的内在联系。基于上述自然观、价值观、方***基础的近现代自然科学所获得的认识，只是对自然事物的简单性、确定性、还原性、因果性等方面的认识或是对自然的简单化了的、还原了的、因果规制了的认识，将这种认识作为知识基础转化为技术应用于工业生产时，就使得工业生产具有简明性、线性、因果关联性、确定性等特点，呈现出标准化、规范化、规模化等特征。当具有这种认识特征的技术和工业生产应用于改造具有复杂性、随机性、有机整体性、非因果决定性、返魅性特征的自然时，就可能与自然生态系统规律相违背，从而造成生态环境的破坏。现代科学技术的发展所追求的是对自然界无限的控制力、征服力，表现出极强的扩张性、统治性，人类运用现代科技这一空前强大的“最高意义上的***力量”，在推动经济迅速增长、物质财富不断增加的同时，自身却被置于面临生态系统崩溃的巨大生存危机之中。因此，追求控制力、征服力的现代科技必须实现向理解性、调适性、环境友好的生态科技转变，否则人类会在生态危机中越陷越深，直至走向毁灭。
20世纪发展起来的具有高度综合性的生态科学、环境科学和系统科学等，无论其自然观基础，还是价值观、方***都与传统自然科学迥然不同。它们以系统自然观为基础，整体性原则是其遵循的首要基本原则，它们把研究对象看成由各个构成部分相互联系组成的动态系统，在研究自然事物时总是把它与其他事物联系起来并放到一定的环境之中，具有复杂性、非线性、随机性、自组织性、不确定性等特征。比如，生态科学研究的是由生物(包括人类)与环境相互作用而组成的生态系统，而生态系统是由生物和环境系统共同组成的，以生命的维持、生长、发育和演替为主要内容的生命系统，是自组织的、动态平衡的、开放的有机整体;环境科学把人与自然环境作为一个整体，探索自然环境的演化规律，揭示人类活动和自然环境之间相互作用、相互促进和相互影响的统一关系，研究人类发展与环境保护二者协调发展的规律;系统科学则从多个方面深刻揭示自然事物的相互作用、普遍联系和系统演化，强调相互作用的非线性特征，强调生命是在一定的条件和环境中的自组织发展，系统的演化是系统内部各子系统之间的相互作用和耦合关系造成的。认为人是自然界的一部分，人永远都只是生活在自然之中的有限存在者，而不是凌驾于自然之上的统治者或超然于自然之外的神仙;人不是仅有的主体，非人自然物也具有主体性;不仅人具有内在价值，非人自然物也有内在价值;自然界是生生不息的，它不是一架机器，自然万物是处于普遍的有机联系之中的。这就是生态、环境和系统科学所持的价值观。依此，自然界并非是可以随心所欲、任人宰割的对象，试***控制和征服自然都是不切实际、妄自尊大的幻想，人类应当树立敬畏、尊重、顺应、保护自然的理念。整体论是生态、环境和系统科学所遵循的方***原则，认为研究认识事物应当着眼于整体，把它与其他事物联系在一起并放到系统之中，不能只专注于认识事物的构成成分，还必须注重研究事物与其环境的各种关系，重视系统分析，更重视系统综合，它们所追求的不是各个构成要素最优，而是系统整体功能最佳。例如，在研究人体某一系统时不可忘记它是人体系统的一部分，在研究人类经济系统时不要忘记它是生态系统的一部分。如果能这样认识研究事物，我们就不容易犯“头痛医头，脚痛医脚”的毛病，就不会认为谋求经济的无限增长具有天然的合理性。相反，我们很容易理解，经济系统不能凌驾于生态系统之上，人类的经济活动不能只遵循市场规律，还必须遵循自然生态规律。人类不能只一味顺从自己的贪欲，无限地谋求经济增长，人类还必须谋求与其他物种的共生共存。生态、环境和系统科学的理论及其所蕴含的自然观、价值观和方***等，是正确处理人与自然的矛盾、协调人与自然的关系和生态文明建设必须遵循的思维原则和行动规范，是中国特色生态文化的科学理论基础。
三、中国特色生态文化是体现中国传统生态理想和人类生态智慧的优秀文化
中国特色生态文化是在中华文明土壤中发育成长起来的，是继承和发展中国优秀传统生态文化、体现中国传统生态理想的文化。中国特色生态文化并非抛弃传统的全新“创造”，而是在承继传统基础上的“开新”，是对中国传统生态文化的继承、创新与发展或曰社会主义化。因为“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。中国许多优秀传统生态思想与中国特色生态文化的基本内涵具有一致性，对于当代我国生态文化和生态文明建设仍然具有重要的现实意义和普适性价值，是社会主义生态文明建设的宝贵文化资源。比如，“天人合一”的整体论思想，强调“天地与我并生”“人与天地一物也”，主张“民胞物与”“无以人灭天”，要求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，以尊重自然规律为最高准则，以崇尚自然效法天地作为人生行为的基本依归。把人与自然作为一个统一整体来思考，这与主客二分、天人对立的观念截然不同，其价值指向是追求人与自然的和谐。又如，“仁民爱物”的生态伦理思想，强调“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“万物各得其和而生，各得其养而成”，“天地之大德曰生”，主张对自然万物施以道德关怀:“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁?”“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”要求爱护自然、保护资源:“山林非时，不升斤斧，以成草木之长;川泽非时，不升网罟，以成鱼鳖之长……是以鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生。”这种尊重、顺应和保护自然的理念，与控制和征服自然的观念恰恰相反，体现出对自然浓厚的伦理关怀。再如，“取用有节”的生态保护思想，强调“地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度，用之有节，则常足;取之无度，用之无节，则常不足。生物之丰败由天;用物之多少由人。是以圣王量入以为出”，“俭节则昌，***佚则亡”，主张“食之以时，用之以礼”，要求“不违农时”“数罟不入池”“斧斤以时入林”，反对“竭泽而渔”“焚薮而田”。这种倡导尊重自然节律、取之有节、用之有度、节制欲望的思想，与当今日益泛滥的消费主义或物质主义迥然有别，体现了维护生态平衡、保护生态环境、坚持永续发展的生态文明思想。
中国论文篇6
有助于开发中学生的语言沟通能力
中学语文中外国文学的教学任务就是要充分开发中学生理解与使用语言的沟通能力。文学的本质是语言，优秀的中外国文学著作可以借由语言艺术提升中学生的语言交流与沟通能力，文学教学可以促使中学生吸取文字营养，帮助中学生进一步开发语言沟通能力，更是提升中学生文学素养的有效手段。
有助于发展中学生的逻辑思维能力
中学语文教学的基本任务是每一个中学生都能够接受中外国文学教育。原因是文学教学的目标不单单是培养中学生阅读、欣赏文学著作的素养，更重要的是开发中学生的逻辑思维能力，文学作品教学旨在培养中学生的思维、开发中学生的创造能力与想象能力。文学作品感染人心的重要途径就是形象思维，文学作品可以唤起人心中的想象与联想，从而诱发出人的创造性思维，而思维则是创造力的重要源泉，所以说，文学教育有助于培养中学生的思维创新能力。
加强中学语文中外国文学教学的重要途径
1广泛征引国内外作品，充分教授综合的文学知识
中学语文中外国文学教学具有强烈的综合性，一定的文学知识可以促进中学生加强理性化的认识，也有利于知识的快速掌握。中学语文中的文学题材通常涉及到小说、散文、诗歌、戏剧等多种类型，在文言文与诗词歌赋的教学中，语文老师通过引导中学生记忆文学载体中涉及到的文学知识，促使中学生进一步了解中外国的古代文化，体会中外国文化的博大精深与源远流长。语文老师在议论文、小说等现代化的文学题材中，广泛征引文学作品，充分教授给中学生适当的文学知识，从而促使其了解、接触中外国的社会、文学与历史，正确看待中外国文学内涵。文学教学不可以局限在人物形象的明确与表达手法的感悟方面，还应当充分了解涉及到的社会、历史与现状，并在充分了解中外国文学背景的基础上，区别、明确两者间的差异，从而取其精华、去其糟粕。
2深入挖掘外国文学的作品内涵，有效发挥作品的感染能力
在中学的语文教材中所选的外国课文，具有较浓的文学特征。各类文学作品，不但能给人以具体、形象及生动的感性认识，同时又有着精细、含蓄、凝练，和无穷的思想内容。如果外国文学教育能够达到好的效果，把握到形象教育这一特征，实现以情感人和以文感人，这更能让同学们的思想情操受到熏陶。作为一名语文教师，最重要的是在于对教材的透彻理解，充分挖掘教材中的内容，抓住外国文学作品的特色，做到寓教于文，寓教于趣，使学生觉得学习外国文学更有兴趣，提高教学的质量。语文课有了语文的味道，学生就不会觉得枯燥乏味。文学是形象的东西，是现实生活的再现，学习它在很大程度上依赖于对生活的兴趣，这样就要求必须倾注于感情，使学生在感情上达到共鸣，受到文学的熏陶，在心灵中激起浪花，从而影响他们的智慧、情感、意志、思想、道德和信念。抓住了文学特点，对课文的思想内容和艺术形式挖掘就深，教学才会有深度及新意。另外，在外国文学教学时，需要充分发挥艺术形象的感染力，才能使学生文学中学到一些文采，受到启迪，增强文学素养，受到艺术的熏陶。
中国论文篇7
论文关键词：成语；中国文化
汉语是中华民族智慧的结晶，是中华文化的重要载体，成语又是汉语中的精华，具有极强的表现力。成语蕴含着宝贵的文化财富，从中我们可以体会到中国古代物质文明的辉煌，了解中国古代教育思想，传统中华美德等众多方面。
一、成语中展示出的中国古代物质文化
1．成语与农业生产
“日出而作，日落而息，凿井而饮。”黄河、长江哺育了我们肥沃的家园，农业生产是古代中国的经济基础，农业成为国家赋税的基本承担者。有许多成语对古代先民农业生产生活进行了描写。“田连阡陌”，谓田地广袤，接连不断。“精耕细作”谓精心细致的耕作。“寒耕热耘”寒冷时耕种，炎热时除草。形容农事艰辛。《管子·臣乘马》：“彼善为国者，使农夫寒耕热耘，力归于上。”这些成语都体现了重农、尚农的社会共识，历代封建帝王都提倡“重农抑末”，把农业看作是国固邦宁的根底，成就霸业的基础。
农业生产者也逐渐养成一种安土乐天的生活情趣，起居有定，耕作有时。例如，“躬耕乐道”是指亲自耕种，乐守圣贤之道。《三国志·魏书·管宁传》：“[胡]昭乃转居陆浑山中，躬耕乐道，以经籍自娱。”《警世恒言》卷一七：“隐于田里，躬耕乐道，教育二子。”
还有一些成语字面上描写农业生活，现在经常使用它们的比喻义。例如，“蹊田夺牛”(牵牛的让牛踩了田地，因此，被人把牛夺走。比喻惩罚过重)，“解甲归田”(***人退伍回乡务农，现泛指离职回家)，“拔苗助长”等等。
2．成语与建筑
中国的古代建筑艺术主要体现在宫殿，陵墓，寺庙和园林四大类型中，成语表现了它们的某些艺术特点。例如，“堂皇富丽”(宏伟美丽，气势盛大)，多形容建筑物，特别是宫殿的宏伟华丽。又如，“雕梁画栋”亦作“画梁雕栋”，谓彩画装饰的梁栋。形容建筑物的美丽华贵。元·郑廷玉《看钱奴》三折：“这的是雕梁画栋圣祠堂。”元·王子一《误入桃源》二折：“光闪闪贝阙珠宫，齐臻臻碧瓦朱甍，宽绰绰罗帏绣栊，郁巍巍画梁雕栋。”《西游记》第十七回：“入门里，往前又进，到于三层门里，都是些画栋雕梁，明窗彩户。”《醒世恒言》卷二九：“中间显出一座八角亭子，朱甍碧瓦，画栋雕梁。”
中国古代的建筑强调群体的宏伟，如果是“独门独院”，则显出一家独住，而与四邻不相通，和中国文化的中庸之道相违背。另外，建筑物形成群体结构时，屋与屋之间有很多“空”，亭池草木点缀其中，显出主次之分，虚实相间的效果，特别是楼台亭阁，总是以其“空”面向外界，达到和自然的交流，身在“琼台玉宇”(指华丽精美的建筑物。常用以形容仙家楼台或月中宫殿)，使人如置仙境。
建筑结构中的一些各称也经常用在成语中比喻人或事情。例如，“栋梁之才”(比喻能担负重任的人才。)“栋折榱崩”(栋，房屋的正梁，榱：椽子。正梁断裂，椽子倒塌。比喻倾覆。)“抚梁易柱”，传说中商纣王能手托屋梁，抽换房柱。形容力大无穷。)还有“添砖加瓦”，“偷梁换柱”，“铜墙铁壁”等等。
3．成语与服饰
从与服饰有关的成语中我们可以了解到，古代人们的衣着主要的是体现个人的身份或地位，这里主要介绍几个。例如，“高冠博带”，亦作“峨冠博带”。指带着高大的帽子，系着宽阔的衣带。形容儒生的装束，或指穿着礼服。《墨子·公孟》：“昔者齐桓公，高冠博带，金剑木盾，以治其国。”元·关汉卿《谢天香》一折：“恰才耆卿说道好觑谢氏，必定是峨冠博带一个名师大夫，你与老夫说咱。”《三国演义》三七回：“忽人报：‘门外一先生，峨冠博带，道貌非常，特来相探。’”
形容帝王官僚阶层的有“黄袍加身”(以天子黄袍加载身上，即用为天子之意。)“凤冠霞帔”，“衣紫腰金”(衣紫，穿紫袍，紫袍为古代官服。腰金，腰间佩戴金印。指做大官。元·关汉卿《蝴蝶梦》二折：“陈母教子，衣紫腰金”。明·无名氏《精忠记·说偈》：“感吾皇，博得个衣紫腰金，朝野为卿相，方显男儿自强。”)
二、成语折射出的中国古代精神文化
中国古代的精神文明包含了教育制度，宗教文化，***治制度，古代哲学，传统伦理道德等等方面，本文主要分析成语体现出来的古代教育思想和中华传统美德。
1．成语与古代教育思想
中国古代教育是中华文化的一个重要组成部分，无数著名的教育家，流传下来许多先进的教育理念和教育方法成为优秀的教育遗产，至今仍具有不朽的魅力。
中国古代教育家意识到教育对于治理国家，安定社会的重要作用，十分重视个人自身道德修养的教育。古代的教育以人文主义为基础，在教授知识技能之外，尤其重视道德教育和自我修养的提升，比如从以下这几个成语中，我们可以感受中华民族对气节、操守、和崇高精神境界的追求：
“立身行道”(谓修养自身，奉行道义。南朝梁·萧统《与晋安王纲令》：“明公儒学稽古，醇厚笃诚，立身行道，始终如一。”)“克己奉公”(严格要求自己，一心为公。《后汉书·祭遵传》：“遵为人廉约小心，克己奉公，赏赐辄尽与士卒，家无私财。)“改过迁善”(认识并改正过错，诚心向善。)……这些成语在漫长的中国历代教育中，激励着一代又一代仁人志士“修身，养性，齐家，治国，平天下”。
中国古代教育的另一大特色就是出现了一系列独特的、先进的教育方法和手段，这些优秀的教育理论，好多都浓缩为成语，脍炙人口：
公认的最优秀的传统教育方法之一就是“因材施教”(依照受教育者的不同情况，采取不同的教育方法。
2．成语与中华传统美德
中国文化价值系统以“善”为核心，强调真、善、美的统一，“人为万物之灵”是因为人有道德，有自我的约束和完善。中华民族有许多传统美德至今为人们继承和发扬，在成语中我们能充分体会这一点。
“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)“仁”，是中华民族的道德核心，仁的核心就是爱人，“仁者爱人”，包括的内容十分广泛，主要包括“父慈子孝”，“兄友弟恭”，从家族内部把这种爱延伸到社会，就成为“己所不欲，勿施于人”，“四海之内皆兄弟”，对国家也要有担当，甚至危机时刻可以“为民请命”，“杀身成仁”。
现代社会人们交往的诚信原则也是中华传统美德的重要组成部分，待人做事都要“诚心诚意”，“言而有信”，守信用，讲信义是中国人从古至今公认的价值标准和基本的美德。如果是“背信弃义”必然会到严厉的道德谴责。
勤劳节俭，清正廉洁也是中华民族的优秀品质，三国的诸葛亮提出要“俭以养德”，“淡泊名利，宁静致远”，人需自我约束，不贪求太多，才能表现出“刚正不阿”，才能正己，正心。此外，“厚德载物”“荣辱不惊“天下为公”“不屈不挠”等成语也能让我们领略崇高的民族精神和传统中华美德的精髓。
中国论文篇8
一
和整个中国近现代文化相一致，中国近现代文论带有两个基本特征：一是和中国近现代日益深重的民族危机紧密相联；二是因此而带有强烈的现实功利性，它紧紧指向解决中国社会所面临的危机这样一个根本目标。俄国十月***正好为中国提供了一个成功范例，使中国人从中看到了耀眼的希望之光。
在“走俄国人的路”的思想导向下，20世纪的中国文化从五四时期就已经开始了“以俄为师”的过程，于是在西方文学与文论滔滔涌入中国的洪流中，俄国文学创作和俄国文学理论的译介最终跃居最突出的地位，瞿秋白在1920年3月为《俄罗斯名家短篇小说集》撰写的“序”中，描述当时的状况是：“俄罗斯文学的研究在中国却已似极一时之盛。……大家都要来讨论研究俄国。于是俄国文学就成了中国文学家的目标。”[1]（第一册，P169）鲁迅在1932年12月撰写的《祝中俄文字之交》中，称“俄国文学是我们的导师和朋友”[2]（上册，P505），在本世纪前半叶中国人有选择的译介中，包括俄苏文论在内的俄苏文学已经确立了其主流地位。
早在1920年10月1日《新青年》第8卷第2号上，郑振铎就翻译了高尔基的《文学与现在的俄罗斯》。而最早介绍俄国文学理论批评的是文学研究会主办的《小说月报》，该刊出版的《俄国文学研究专号》（第12卷，1921年9月）首次在我国以较大篇幅介绍了俄国文学理论批评，最值得注意的是郭绍虞《俄国美论与其文艺》，概述了俄国文艺理论批评的发展，介绍了别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫的文学理论批评观点。
此后，瞿秋白1921至1923年的《俄国文学史》、郑振铎1923年的《俄国文学史略》都辟专章介绍“俄国文学评论”。从1928年***文学论争到1930年左联成立，在当时马克思主义文艺理论传播的新高潮中，俄苏文论的译介摆在突出位置。1930年左联成立时专门设立马克思主义文艺理论研究会，把“外国马克思主义文艺理论的研究”当作主要工作内容之一，对前苏联文论的译介便自然成为工作的重心。
20世纪20年代以来中国译介的俄苏文艺论著，择其要者有：王统照译《新俄罗斯艺术之谈屑》，沈雁冰译《俄国文学与***》，任国祯编译《苏俄的文艺论战》，鲁迅译《苏俄文艺***策》及卢那察尔斯基《托尔斯泰之死与少年欧罗巴》、《文艺与批评》与《艺术论》、普列汉诺夫《车勒芮绥夫斯基（按：今通译车尔尼雪夫斯基）的文学观》、《艺术论》，冯雪峰译伏罗夫斯基（按：今通译沃罗夫斯基）《作家论》、卢那察尔斯基《艺术之社会的基础》、普列汉诺夫《论法兰西的悲剧与演剧》和《艺术与社会生活》、戈庚原《玛克辛·戈理基（按：今通译高尔基）论》、高尔基《给苏联的“机械的市民们”公开信》、弗里契《艺术社会学之任务及诸问题》和《巴黎公社的艺术***策》、法捷耶夫《创作方***》，周扬译别林斯基《论自然派》等。[3][4][5]
仅从这份远不完全的书单看，就已经具有了相当的计划性和系统性，包括了19世纪以来俄苏文论、俄苏文艺领导人的文艺观及文艺***策，数量大，内容全，如果我们考虑到当时中国内忧外患、动荡不安的社会环境，已属相当不易。从译者情况看，鲁迅、沈雁冰、王统照这样的文坛巨擘，周扬、冯雪峰这样的中共文艺理论权威均亲执译笔，不论是对当时中国文论的发展，还是对建国后文艺***策思路的形成，影响都是巨大而深刻的。
人们往往喜欢谈论在中国处于冷战格局中“全面学习苏联”的时代氛围所造成的前苏联文论入主中国的局面。其实我们稍加留心便不难发现，建国后前苏联文论之所以能迅速入主中国，除了得益于当时的***治环境，从文论发展的内在逻辑上讲，乃是自20年代以来便日益向俄苏倾斜的中外文论交流模式的自然延伸，只是由于当时的特殊时代氛围使之迅速走向极端化，自近现代以来形成的严重不平衡的中外文论交流模式，至此达到顶点。
这个时期中国对俄苏文论的译介更有计划，更充分，也更深入，着重系统翻译了俄国马克思主义文艺理论著作，包括列宁、普列汉诺夫、卢那察尔斯基、沃罗夫斯基和高尔基等人的文艺论著，系统出版了俄国***民主主义者别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫的文艺论著，出版了前苏联文艺学论著、美学论著和文艺理论教科书，以及前苏联领导人有关文艺问题的讲话等，甚至后来中苏交恶以后我们也还出版过勃列日涅夫等人有关文艺的讲话和相关决议。
这个时期的中国文论具有新的特点：自近现代以来中外文论交流的多元化局面消失了，在前苏联文论的大规模输入中，西方资本主义国家的文论和资产阶级划上了等号而被一概排斥，前苏联文论被奉为马克思主义文艺理论的典范而取得了经典地位，成为当代中国文论建设的法定范本，实际上也是当时惟一可能的参照系。而中苏交恶以后的六七十年代，前苏联文论已经有了较大幅度的调整变化，但限于两国关系状况，文论之间几乎没有什么交流，我们对这些变化知之甚少。进入八九十年代，中苏关系逐渐恢复和走向正常化，我们已能较多地了解前苏联文论的调整与变化。但由于国门大开，中国人热切的目光投向西方欧美文论，前苏联文论已经再也不能像过去那样，唤起我们的理论兴趣和激情了。
二
前苏联文论对中国影响最大的时期，当首推50年代中苏关系的“蜜月”时期。当时前苏联文论对中国当代文论的影响，采取了一种前所未有的理论化、系统化的形式。
早在20世纪40年代，前苏联就已经有了具有大学教材性质的文艺理论著作，这就是季莫菲耶夫的《文学原理》，该书于1948年出版，是前苏联高等***批准用作大学语言文学系及师范学院语言文学系的教科书，具有权威性，据中译本介绍是“苏联近年来唯一的一本大学文学理论教科书”[6]（译者的话，P1），由著名翻译家查良铮所译，1953年12月上海平明出版社出版。季莫菲耶夫是当时苏联屈指可数的文学理论家之一，他的《俄罗斯苏维埃文学》是前苏联十年制中学教材，***前就有中译本，***后又经叶小夫翻译以《苏联文学史》的书名出版，在中国广为流传。由于季莫菲耶夫在前苏联文论界所享有的这些声誉与地位，使得他的《文学原理》一书在当时中国文论界产生了莫大的影响。
除此而外，50年代在国内公开出版的前苏联文艺学教材还有以下4种：
1954年春至1955年夏，前苏联专家毕达可夫在北京大学中文系为文艺理论研究生讲授《文艺学引论》，时间为一年半，后根据讲课时的口译记录整理，1958年9月由高等教育出版社出版。
1956年至1957年，柯尔尊为北京师范大学中文系俄罗斯苏维埃文学研究生和进修教师讲授《文艺学概论》，讲稿由高等教育出版社1959年12月出版。
谢皮洛娃所著《文艺学概论》，是供前苏联师范学校文学系学生阅读的参考书，俄文版出版于1956年，中译本由罗叶等4人翻译，并由人民文学出版社于1959年出版。
涅陀希文的《艺术概论》是一部美学专著，由于考虑到高等艺术院校的教学需要，1958年翻译出版了这部论著，译者杨成寅，朝花美术出版社出版。
在当时如潮水般铺天盖地涌入的前苏联文论中，这些文艺理论教科书在中国享有特殊地位，它们具有体系化、系统化的完整理论形式，是法定的文学理论教科书，为我国各高校普遍采用。当时条件较好的高校如北京大学和北京师范大学，直接聘请前苏联专家来华授课，国内各高校尽可能把自己的文艺理论骨干教师送到北京面聆前苏联专家授课。作为一种先在的文艺理论范式，培养了整整一代新中国的文艺理论人才，在中国各高校青年学生中广为传播，其影响巨大而深入。
后来我国有了自己的文艺理论教科书，1957年先后出版了霍松林的《文艺学概论》、冉欲达等4人的《文艺学概论》、刘衍文的《文学概论》以及李树谦和李景隆合著的《文学概论》共4种。除了在材料方面力***增加一些中国文论与中国文学方面的例证，它们和前苏联的几种文艺理论教科书在理论架构、概念范畴、价值标准到语言文体诸方面，都有极为明显的理论渊源关系。并且在当时“全面学习苏联”的时代氛围中，作为中国人自己编写的文学理论教科书，其享有的权威性和传播的广泛性均远不及上述几种前苏联文艺学教材。
50年代中期，我们还出版了另外几种文学理论书籍，和前苏联文论也有渊源关系。
巴人在***前就写过《文学读本》和《文学读本续编》，前者“全书的纲要，大致取之于苏联维诺格拉多夫的《新文学教程》”[7]（后记，P480），建国后在这两本书的基础上，巴人重新改写成《文学论》一书，1954年上海新文艺出版社出版，1957年修订再版。
蒋孔阳《文学的基本知识》是给初学文艺理论者的读物，中国青年出版社1957年出版，全书所列的文艺理论基本问题，大致参照了季莫菲耶夫《文学原理》的理论架构，和前苏联文论的渊源关系也是明显的。
吴调公《文学分类的基本知识》在当时教科书中关于文学分类的基础上作了更为深入细致的探讨，1959年长江文艺出版社出版。
这几本书以知识性和科学性见长，在一些具体问题的论述上和当时国内的流行观点相左，因而受到冷落或批判。特别是巴人因写了《论人情》而在全国范围内遭到批判，于是《文学论稿》也被否定掉了。蒋孔阳《文学的基本知识》也因阐发自己的独到见解而未能逃脱被批判的命运。因而这几本书在国内未能产生较大影响。
我们自己编写的产生了广泛影响的文艺理论教科书，主要有两种：一是以群主编的《文学的基本原理》，于1963年和1964年上海文艺出版社分上、下两册出版，1978年根据***的要求修订，作为高校文艺理论教材重版。二是蔡仪主编的《文学概论》，初稿完成于60年代，1979年人民文学出版社出版。这两本书体现出我们编写文艺理论教科书开始有了自己的构想，以群本文学鉴赏和文学评论***成为一编，为全书三大组成部分之一，蔡仪本把文学的创作过程单独列为一章，都体现了我国学者的***探索。但这两本教材仍然是50年代教科书的延续，只是更趋于完善化和定型化，总体上仍未超出前苏联文艺理论教科书体系的范围。这两部书的出版，标志着直接渊源于前苏联文论的我国当代文艺理论体系已经走向定型化。尽管自80年代以来，对这个体系的不满和批评之声日渐滋长，各式各样的文艺理论教科书频频出现，但总的来看，仍属这个体系内的局部修补。
三
50年代我国译介前苏联文论的一个基本特点，就是忽视了不同国家民族之间文论发展的特殊性，盲目夸大了前苏联文论的普遍有效性，把它们视为“放之四海而皆准”的科学理论体系。实际上，季莫菲耶夫的《文学原理》在前苏联国内也已招致了许多批评，此书中译本序已作介绍，并尽可能把有关批评意见附注于中译本中，但译者序仍说：“全国***以来，我国的大学和中学的文学课堂上，以及广大的爱好文学的读者群中，都感到一个迫切的需要：要掌握新的文学理论，要获得马列主义的文学科学的知识。……作者想从文学的复杂的现象中，抽出文学作品和文学发展的规律，使文学的研究，可以和自然科学的研究一样的精确化。”[6]（译者的话，P1）这表明译者在很大程度上仍将其视为马列主义的文学科学知识，是可以达到精确化的，代表了当时我们对前苏联文论的普遍看法。当时我们对他们的这种近乎迷信的心理却明显不是科学的态度，这导致我们不加选择和鉴别地把前苏联文论生搬硬套到我们的文艺研究与文艺生活中，出现了许多本来是可以避免的失误。
俄国在历史上是一个封建专制的国家，人民没有言论和出版自由的基本权利保障，在19世纪国内矛盾日趋尖锐的情况下，以别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫为代表的旧俄***民主主义者，选择了通过文学批评这种特殊形式来讨论社会和***治问题，与沙皇***府抗争，形成了俄国文论的战斗性、***性和***治性特点。列宁在阐述文学的***性原则时，注意到了文学活动的特殊规律，强调思想和幻想、形式与内容的广阔天地，反对强求一律[7](P328)。而“拉普”派则完全把***治与文艺混为一谈，把文艺简单地视为***治宣传工具。1946年联共（布）中央关于《星》和《列宁格勒》两个文学杂志、电影《灿烂的生活》及其剧场上演节目，连续作了3个决议。1948年又作了关于歌剧《伟大的友谊》的决议，日丹诺夫作了《关于〈星〉和〈列宁格勒〉两杂志的报告》。马林科夫在苏共所作的***治报告中大谈艺术典型问题，并认为“典型问题任何时候都是一个***治问题”。直至50年代上半期的前苏联文论，继承并进一步强化了以别、车、杜为代表的旧俄文论***性和战斗性传统，把文艺高度***治化，把文艺视为***治简单和直接的延伸，直接采用行***方式和***治手段来解决文艺问题，这是一个极其显著的特征，而恰恰是这个时期的前苏联文论，对中国文论产生了莫大影响。
转贴于 中国封建社会结构与沙俄相似，中国人也习惯于通过文艺方式来谈论社会***治问题，有悠久的“***教中心论”传统。因而前苏联文论一旦传入中国，其高度***治化的特点便在中国产生了强烈共鸣。同时前苏联作为左翼文学的真正发祥地，对各国***文学有一种召唤和示范意义。1925年，前苏联“拉普”提议并经共产国际批准，建立了国际***文学联络机构。1927年十月***胜利10周年之际，在莫斯科召开了第一次世界***作家代表大会，成立了***文学国际局并创办机关刊物。1930年又在哈尔科夫召开了第二次国际***作家代表会议，会议决定将***文学国际局改名为国际***作家联盟，各国***文学组织是它的一个支部，向它汇报工作，接受它的领导，而它的路线、方针、***策全都来自“拉普”。这就为前苏联文论在中国的输入和传播造成了特殊的便利，而这种情况是中外文论交流史上从未有过的，因而中国的普罗文学对前苏联文论的摹仿与雷同，把文学简单视为***治宣传的武器就不是什么奇怪的事情了。中国左翼作家联盟就是国际***作家联盟的一个支部，它要向国际汇报工作，接受国际的指示，左联成立大会通过的行动总纲领，就是由冯雪峰参照前苏联“拉普”和日本“纳普”的几个纲领、宣言起草的，集中阐述了文艺的***性、战斗性和***治性。
前苏联文论在中国的传播，很大程度上是采取了行***机构组织化的形式，尽管左联于1936年春自动解散，但以后前苏联文论对中国的影响并未式微，在新中国成立前夕联共（布）中央关于《星》和《列宁格勒》及相关文艺问题的决议，日丹诺夫的有关报告等，均被及时译介到中国，被当作文学的指导性文件，1951年末文艺界整风时还将它们列为必读和基本学习文件。
前苏联文论高度***治化的文艺观，以文艺理论教科书的形式肯定下来，在中国50年代广泛流行的几种前苏联文艺理论教科书，都花了不少篇幅阐述文艺的***治性、阶级性、***性和人民性，联共（布）中央关于文艺的决议和日丹诺夫有关讲话成为立论的重要依据，洋溢着敌情观念和火药味，把不同文学思想的此消彼长视为两个阶级在文艺领域的残酷斗争，阐述中夹杂着严厉的***治批判等。这些思想进入我们自己编写的文艺理论教科书，构成了当时中国人观察和处理文艺问题的基本理论视角。
在五六十年代我们自己编写的几种高校文艺理论教科书中，除了以群本较为温和雍容以外，其他几种包括“***”后出版的蔡仪本，都有较为突出的批判和论争意味。建国后我们以行***手段和***治运动的方式，自上而下地开展过对电影《武训传》的批判，对《红楼梦》研究中资产阶级倾向的批判，对胡风、丁玲、资产阶级文艺黑八论、对“***小说”《刘志丹》、对新编历史剧《海瑞罢官》等的批判，都和前苏联文论的这种影响有莫大关系。
四
看起来前苏联文论已和中国文论紧密地融为一体。但这只是表面现象，仔细翻检当时的文艺理论教科书，不难发现，前苏联文论教科书除了毕达可夫引述了***的几处言论之外，大多是在基本不涉及中国文学与文论的基础上发展和建构起来的，毕达可夫的《文艺学引论》中偶尔也提到鲁迅、郭沫若、周立波等人的文艺言论，但是少而且零星。
总的来看，前苏联的几种文艺理论教科书，是在以俄苏文学与文论为主体并兼及欧洲文学的基础上梳理和建立起来的，中国从古至今的文学与文论，基本未进入其理论视野。在由中国人自己编著的几种文艺理论教科书中，虽然尽可能地整合中国文学与文论，但这种主观意***并未得到完整和有效的实现，实际上中国文学与文论，仅是作为材料和例证而增加了不少篇幅，就其理论结构和范畴术语而言，很大程度上是对前苏联文论的横向移植。
这一整套文艺理论模式的基本特征，是以文艺从属于***治为基本理论前提，以社会主义现实主义创作原则为主导，把文艺创作过程视为一种简单化的认识论过程，形成了以形象性、典型性、真实性为主的三维结构体系。在具体的批评操作中，形成了以社会背景（主要是社会阶级关系）、作家生平（主要是阶级出身及其***治态度）、作品分析（主要是***治倾向性鉴别）为基本规则的统一的逻辑运演程序[10]。
前苏联文论对旧俄文论传统采取偏狭态度，强调继承以别、车、杜为代表的***民主主义传统，排斥或忽视其他文论传统。这对我们也有明显影响，建国后很长一段时间，对以鲁迅为代表的中国左翼文论传统十分重视，而对中国古代文论乃至近现代王国维、朱光潜、钱钟书等人则明显冷落或排斥，因而在前苏联文论直接影响下建立起来的中国当代文论体系，很大程度上和中国古代文论传统是脱节的，更谈不上有机融合了。在搬用前苏联文论体系硬套中国古代文论与文学的过程中，常常失落了中国文学与文论的民族特色，遗漏了其丰富的和多方面的内容，且不符合实际状况。
包括俄苏文学在内的西方文学，自古希腊以来就是以戏剧和小说为代表的叙事文学为主体，和这种文学创作状况相适应，艺术认识论在西方有悠久的历史渊源，远在柏拉***和亚里士多德那里就已经把艺术视为一种认识。而前苏联文论则以对别林斯基关于艺术“认识说”的阐释引申和对列宁反映论的片面理解为主要依据，把文艺仅仅视为认识和反映现实的一种特殊方式，凸现的是文艺创作中的客体性因素，文艺创作中的主体性因素则被严重忽略了。当我们在中国古代文论中寻找是否包含有现实主义、浪漫主义、典型形象等理论内容，把中国古代文论直接套入前苏联文论框架中的时候，实际上中国古代文论已成为前苏联文论的例证或注解，前者的丰富内容和民族特色已经流失或消散了。特别是由于中国古代文论不适应前苏联文论的理论架构及研究者担心跌入唯心论的泥潭，中国古代文论关于文艺创作主体的许多合理论述，长期遭到拒斥，未能得到有效发掘和整理，更未能进入我国当代文艺理论体系之中。
这种状况，可以从50年代以来的《文心雕龙》研究中得到说明。
《文心雕龙》作为中国古代首屈一指的文论著作之一，自黄侃以来，“龙学”渐成显学，前苏联文论的影响不可避免地进入这一重要领域。五六十年代，就刘勰是唯物论者还是唯心论者展开了争论，主唯心者多据刘勰哲学观立论，主唯物者多据刘勰文论观立论，所据不同而均言之成理，这是在前苏联文论强调世界观对于文学创作的巨大意义及日丹诺夫把哲学史观定为唯物、唯心两条线索直接影响下的结果，其实世界观和文学观本有差别，这样的研究模式对文艺理论而言并不是完全合适的。“风骨”之争在整个《文心雕龙》研究中占有重要位置，其争议最大的又在于对“风骨”的涵义如何理解，一种意义认为“‘风’就是文章的形式，‘骨’就是文章的内容；而且‘骨’是决定‘风’的，也就是内容决定形式的”；另一种意见认为“所谓风，和文情文意相同；所谓骨，和文辞相同”；还有一种意见认为“风骨”就是风格。不同观点分歧颇为严重，牟世金在《近年来文心雕龙研究中存在的几个问题》中指出：“对‘风骨’的解释五花八门，愈来愈多，到目前出现了二十余家之说，家家各抒创见，大有谁也说不服谁之势。”[11](P14～24)
其实，如果我们换一种思考方式，即这些外来文论的概念范畴与我国古代文论不尽相同，有的甚至相去甚远，简言之即对这些外来文论的普遍有效性提出怀疑，硬套的结果，势必发生不相适应乃至削足适履的状况，从这样的思路出发，我们就可能会对这些争论产生不同的看法。王运熙曾指出，用浪漫主义和现实主义来阐述中国古代文论中的奇和正是不妥当的，奇和浪漫主义只有部分相通，正和现实主义则完全不同[12](P8)，这对我们调整和校正中国古代文论的研究和思考方式，是不无启迪的。
在前苏联文论体系影响下，具体文艺批评运作往往凸显***性、阶级性、人民性，实际上是以对作家个人生活和主观思想感情的研究来替代或引申出对作品形象世界的客观意义或美学特色的研究，许多研究者操着这一套半生不熟的理论术语，把作品研究力***还原为作家个人主观有意的***治态度和思想态度的理论表白。这样的文学研究已经和真切准确地理解阐释中国古代文学的原貌有了相当大的距离。
五
一般地讲，正如不同文化的交流是新文化产生和发展的契机一样，不同文论的交流同样也是促使新文论产生和发展的契机。回顾前苏联文论在中国的传播和影响，我们却遗憾地发现，它们并未能和中国文论传统有效融合进而造成中国当代文论大发展的良好局面。其中原因当然是多种多样的，就学术范围而言，除了前苏联文论自身的教条主义和庸俗社会学特征以外，主要是我们丧失了作为研究者的主体意识。
在今天看来，前苏联文论有许多并非马克思主义的、而是俄国人自己在解读马克思主义文论中的附加和扭曲，这在目前国内学术界已经达成共识，但在当时，前苏联文论却被奉为马克思主义文艺理论的典范，我们亦步亦趋，生搬硬套，缺乏对前苏联文论进行冷静科学分析研究的态度。前苏联文论视西方现代文论为洪水猛兽，我们也对西方紧闭大门，前苏联文论只重视以别、车、杜为代表的旧俄***民主主义者的文论传统而忽视俄国其他文论传统，我们也仅仅重视中国以鲁迅为代表的左翼文论传统而冷落中国古代、近代文论传统，使我们无法转益多师，造成中国当代文论建设资源的贫乏，这是我国当代文论建设成就不高的重要原因。对前苏联文论全盘照搬，不加分析鉴别，直接套用到中国古代文论与文学身上，未能充分考虑到文论与文学的民族特点，因而中国固有的文论与文学穿上前苏联文论的外套并不完全合身，这是很自然的。
由于我们对前苏联文论与中国文论交流中的这些倾向长期以来未能得到积极认真的反省，后来我们又重复了类似的错误。当“***”后中国对西方重新打***门，五光十色的西方文论如潮水般涌进，我们十分新鲜和亢奋，似乎来自欧美的这些西方文论都是先进的，但是进入90年代我们开始发现，大量引入西方文论的结果并未引发相应的中国文论建设成效，因为我们仍然是沿着同一思路滑行，在中外文论交流中未能强化我们的主体意识，对外来文论缺乏认真和有效的鉴别，对西方文论的亦步亦趋和对前苏联文论的亦步亦趋，就其思维模式而言，并没有什么两样。中国文论当然不能总是跟在外来文论的后面，这就引发了对中国现当代文论“失语症”的批评和“重建中国文论话语”的要求，继而“中国古代文论的现代转换”成为人们所关注的理论焦点，开掘和利用中国本土的古代文论资源的意义逐渐显出，并试***把这种资源有效运用于当下中国文论建设。
如果我们考虑到包括俄苏文论在内的西方文论有其自身历史发展的连续不断的特征，以及我国现当代文论与中国古代文论之间所产生的断裂带，就不能不承认，这种凸显中国文论民族传统与民族特色的当下理论走向，作为20世纪以来严重向西方倾斜的中外文论交流模式的否定，乃是中国文论自身发展的内在逻辑使然，并预示着跨世纪中外文论交流与中国文论发展的趋向。
参考文献
[1] 北京大学，北京师范大学，北京师范学院.文学运动史料选[C].上海：上海教育出版社，1979.
[2] 吴子敏，徐翔，马良春.鲁迅论文学与艺术[C].北京：人民文学出版社，1980.
[3] 黄药眠，童庆炳.中西比较诗学体系[M].北京：人民文学出版社，1991.
[4] 朱辉***.西风东渐——马克思主义文艺理论在中国[M].北京：燕山出版社，1994.
[5] 1920-1985年文艺理论译著目录索引[A].1986中国文学研究年鉴[Z].北京：中国文联出版公司，1988.
[6] 季莫菲耶夫.文学原理[M].上海：平明出版社，1953.
[7] 巴人.文学初步[M].上海：新文艺出版社，1951.
[8] 纪怀民，陆贵山，周忠厚，蒋培坤.马克思主义文艺论著选讲[M].北京：中国人民大学出版社，1982.
[9] 北京师范大学中文系文艺理论室.文学理论学习参考资料[C].沈阳：春风文艺出版社，1981.
[10] 金元浦.论我国当代文艺学范式的转换[J].文学评论，1994，(1).
[11] 中国文心雕龙学会.文心雕龙研究论文集[C].北京：人民文学出版社，1990.
中国论文篇9
摘 要：通过回顾中国加入世界贸易组织的过程，分析其承担的义务，得出“入世”的意义。 论文关键词：中国；世界贸易组织；意义 1 中国加入世界贸易组织的过程 中国为加入世界贸易组织（WTO中的缔约国地位）进行了长达十五年的谈判。不论是这一过程的时间长度，还是其对中国国内改革和相关***策的影响程度，都是史无前例的。在GATT和WTO的历史中，没有任何一个国家像中国这样经历了如此艰难的加入历程，也没有任何一个国家为了加入这一组织而做出了如此多的让步。 由于中国是GATT的创始成员，因此，1986年中国提出“恢复”其GATT缔约方地位。在这之后，若干复杂因素和***治事件延长了中国的“复关”过程。到1989年春季时，中国与美国几乎已经完成了有关中国“复关”的双边谈判。但是，1989年6月中国发生了***治风波，导致西方国家对中国实行经济制裁，“复关”谈判也戛然而止，直到1992年10月才重新恢复。虽然中国是乌拉圭回合协议的签字国，但到1995年世界贸易组织生效时，中国仍然无法结束“复关”谈判。因此，GATT工作组转变为中国入世工作组。1999年11月，中美之间达成双边协议，中国的入世申请才最终获得了转机。之后，中国又结束了与欧盟的双边谈判，美国议会又通过了永久性正常贸易关系法，最后，2001年11月，在多哈回合部长级会议上，WTO就中国入世一事进行了表决。 在中国入世过程中，若干***治事件中断了中美关系，延缓了入世对话进程，例如1999年5月北约轰炸中国驻南联盟大使馆。但除此之外，还有其他因素导致中国的入世申请变得复杂化。首先，中国既是一个发展中国家，又是一个经济大国。这种双重身份提出了一个难题。虽然中国坚持按“特殊与差别”的发展中国家待遇加入WTO，但是，WTO成员却把中国视作廉价劳动密集型进口商品的主要来源地，因而认为中国对其国内产业构成威胁。其次，WTO成员对中国经济的计划性十分关切，需要有证据显示中国经济充分以市场为导向，才会接纳中国入世。各国出于商业利益，要求中国增加市场准入，承诺提高透明度。中国最初拒绝了其中多项要求，但在1999年早期转变了立场。最后，乌拉圭回合协议的实际覆盖范围大大扩展（包括知识产权保护、服务贸易和农产品贸易），这也拓宽了中国入世所需做出承诺的范围。 2 中国对世界贸易组织承担的义务 在许多方面，中国的WTO义务比WTO现有成员的义务广泛得多。中国的市场开放及其他承诺不仅比10年前加入的新成员要广泛得多，而且超过了自1995年WTO成立以来所有新成员的承诺。 考虑到中国经济的规模和中国作为一个发展中国家的地位，中国所做承诺的程度是史无前例的。 中国还同意将遵守国际规则，保护知识产权，而且允许其贸易伙伴采取一些不常见的机制来减少中国产品进入外国市场。 3 中国加入世界贸易组织的意义 我们可以把入世对中国经济改革计划的重要意义与其他共产主义国家进行对比。在世界贸易组织中有几个前共产主义国家，如蒙古和阿尔巴尼亚等，它们在***不再执***后加入了世界贸易组织。与这些国家不同的是，中国是在中国***执***之下申请入世的。虽然除古巴外，中国是唯一一个申请加入世界贸易组织的共产主义国家，但在20世纪60年代到70年代，东欧有多个共产主义国家加入了关贸总协定。通过这些国家的经历，我们可以看出中国入世经历的独特性。 在上述时期，共有三个共产主义国家加入了关贸总协定：波兰于1967年加入，罗马尼亚于1971年加入，匈牙利于1973年加入。这些国家是在东欧进入后斯大林时代、社会主义国家开始关注提高技术标准和改善人民生活时提出加入关贸总协定的。对匈牙利，其入关条件是承认在该国经济体制中贸易更加分权化——这一入关条件至少在原则上是基于关贸总协定已有的关税税率表框架。相比之下，波兰和罗马尼亚则是在没有改革其外贸体制的情况下加入关贸总协定的，这两个国家的外贸体制没有使用关税，而是以经济计划中确定的目标为基础。它们没有就关税削减承诺进行谈判，而是分别同意把其从关贸总协定成员国进口的水平提高到具体的数额。此外，这两个国家还同意提交有关文件接受定期审查，审查的侧重点是这两个国家各自的外贸方向和构成。尽管与最惠国义务不一致，但关贸总协定的这几个新成员被允许按特殊条款与经互会国家集团开展贸易。 中国的入世条件要 求中国方面做出深度让步，能够使中国充分参与世界贸易组织和国际市场体系。相比之下，东欧在关贸总协定中的参与范围最终太过有限，以至于无法克服苏联阵营与西方国家之间的***治壁垒。 这些国家内部进行的改革范围也十分有限。即使在匈牙利这样较为权力较为分散的经济体，在1989年东欧阵营解体之前，生产资料仍然主要是由国家所有和控制。到20世纪80年代中期，在匈牙利、波兰和南斯拉夫，国营贸易占经济增加值的比例超过80%。虽然这些国家将价格决定权交给了企业，但事实上，价格并非由市场决定，而是由企业管理层出于***治或其他原因来操纵。因此，东欧的经历显示，关贸总协定在促使社会主义国家施行改革方面起到的作用十分有限。 虽然入世对中国的经济和法律改革产生了深刻的影响，但没有明显证据显示，参与关贸总协定对东欧改革起到了重要作用。以下几个原因可以解释其中的不同。首先，与关贸总协定不同，世界贸易组织是一个全球性贸易组织，具有正式的结构，扩展的权限，持续进行的成员贸易***策审查流程，以及一个具有约束力的争端解决机制。因此，入世条件要比加入关贸总协定的条件更加广泛和严格。其次，这两种情况下的***治约束因素有很大差异。自从中国在20世纪70年代后期开始实行“开放”***策以来，中国***一直把改革作为其思想体系的一部分，把其合法性系于经济改革的成功之上。相比之下，东欧与入关同时进行的改革受到苏联影响和控制的制约。因此，相对于苏联只是默许东欧加入关贸作为一种试验，中国***的领袖却是积极地寻求加入世界贸易组织，以此作为深化市场化改革的一种手段。二者有着本质的区别。最后，东方阵营的最终瓦解、各国日益形成的对市场经济***策的共识以及全球化的力量，这几个因素均强化了世界贸易组织作为一个组织影响既定成员国国内***策的能力。 事实上，中国与世界贸易组织其他成员的不同之处在于，中国的世贸承诺在很大程度上起到了推动国家法律和经济改革的催化剂作用。一些研究成果表明，改革期间整个经济中要素生产率的提高，主要源于劳动力从农业部门转移出来和劳动力受教育程度的提高。非农部门的劳动生产率提高得很少，对经济增长的贡献不显著，这说明，必须解决激励和其他体制方面存在的重大问题，才能使国民经济长期保持持续增长。在中国入世的过程中，中国的***日益认识到，另入WTO对中国的一个好处是由此带来的国内市场竞争压力的增加。更大的竞争被认为是迫使国有银行和国有企业进行亟须的结构性改革的一个重要源泉。 4 总结 综上，中国的入世历程之所以独特，不仅是因为外部因素的独特性（如GATT变成WTO、世界***治格局的转变等），更重要的在于内部因素的独特性。与其他已经加入或正在谈判加入国家的***府不同，中国***府将入世提高到关系中国经济进一步发展的高度来看待，因而愿意为了实现持续发展的长远目标，承受短期的成本，做出较大的让步。
中国论文篇10
一、孕育欧洲俗语论和中国白话论的文学土壤
在欧洲，系统地探讨俗语作为文学语言的问题，大致出现在但丁(dante，1265－1321年)的时代。而在中国，这个时间被延迟到了19世纪末20世纪初晚清的白话文运动及文学***时期。无论欧洲还是中国，在诗人或文论家们意识到俗语这个问题的重要性并积极提倡俗语文学之前，民间的俗语文学早已开始悄悄地伸展触角，在文学领域内寻找自己的空间，并在宗教和***体系之外的民间世界寻得了栖息之地。
与俗语相对而言的文言，曾经桎梏过文学的发展。在欧洲和中国，言文离异的现象在较高的社会阶层曾经较长时间普遍存在过。那个时代人们在生活中用的是俗语，写作时用的是文言，不经过专门的学习无法明白文学作品。文言作为话语工具已经严重背离实际生活，使人们在某种程度上失去了抵达文学的便利性，成了人们接近文学的障碍。欧洲俗语文学正是在这样的背景下发展起来的。
(一)欧洲俗语文学的发展
欧洲俗语文学兴起时，拉丁语在文学领域还处于主导地位。欧洲的文言——拉丁语是中世纪教廷及贵族使用的语言，代表着高尚、典雅、规范。拉丁文属印欧语系，原本是古意大利中部拉丁姆地区和罗马帝国的语言，曾经是正统的意大利民族语言。后来，罗马人征服了欧亚大陆，拉丁文的影响也就随之而扩大。拉丁文在欧洲中世纪重要地位的确立，与罗马帝国在欧洲的中央集权统治紧密相关，也与基督教在欧洲统治地位的形成紧密相关。基督教普遍流传于欧洲后，拉丁文的影响力更为广泛，从欧洲中世纪至20世纪初叶，拉丁语都是罗马天主教的公用语，宗教学术上的论文也大多由拉丁语写成。现在虽然只有梵蒂冈尚在使用拉丁语，但是一些学术的词汇或文章例如生物分类法的命名规则等尚使用拉丁语。后来，由于西罗马帝国中央集权统治的衰落，拉丁文的统治地位也因此受到各个民族国家俗语的冲击。在拉丁语作为教会和国家***语言的中世纪，一方面存在着天主教势力区以拉丁文写成的教会文学，另一方面，也存在着用各民族俗语写成的英雄史诗、骑士抒情诗、传奇、市民文学等代表世俗生活的俗语文学。例如古英语写成的盎格鲁·撒克逊人的英雄史诗《贝奥武甫》，还有法国的英雄史诗《罗兰之歌》，用当时法国民间通行的俗语——罗曼语(romance)写成。罗曼语是在2—6世纪民众所使用的白话文“通俗拉丁语”(vulgar latin)的基础上衍生出来的。此外，骑士文学著名的抒情诗“破晓歌”产生于法国南部的普罗旺斯，用普罗旺斯俗语写成。3世纪初很多普罗旺斯诗人流亡国外，把抒情诗传统带到意大利，又推动了文艺复兴时期俗语诗歌的发展。除法国外，德国和西班牙也出现了一些用当地俗语写诗的骑士阶层的诗人。另外，英、法、德等国还有俗语写成的骑士传奇名篇传世。但丁在著作中写道：“……最辉煌的作家无不用俗语来歌咏这些主题：例如伯尔特兰·杜·波纳之歌咏武功，阿诺特·但尼尔之歌咏爱情……”这说明他已经注意到了当时欧洲俗语写作的盛况。
由此可见，欧洲俗语论出现之前，用拉丁语写成的正统的宗教文学和用俗语创作的世俗文学已经大体上在不同的领域内各自发展，文学话语工具长期存在着文言与俗语共生的局面。当时个体的诗人甚至同时运用文言与俗语进行写作。例如但丁与他的后继者彼特拉克和薄迦丘就是同时使用两种工具进行写作的典范。如一位学者所言，“他们三人的诗大部分都是用意大利语写的，而论文则是用拉丁文写的”。出现这样的情况是因为但丁及意大利早期的人文主义者身处新与旧之间的过渡时代，他们看到了新时代的曙光，所以用俗语写诗，来抒发自己的内心世界；同时，他们也想通过拉丁语这种正规典雅的语言来深入古代罗马，寻找那些已经散失了的文明，阐发自己的见解。在但丁以后，俗语成了一股不可更改的潮流，逐步取代拉丁语写作，成为文学话语的主流。
随着民间俗语文学的兴起，宗教界也相继有一些人放弃拉丁语转而用俗语来表达他们一心伺奉上帝的心灵历程。例如西班牙阿维拉的圣特蕾莎和圣胡安，他们写有大量用西班牙俗语写成的抒情诗。
另外，文艺复兴时期出现的宗教改革运动也推动了俗语的发展。德国的马丁·路德，为了宣扬新教伦理，让宗教教义变得更容易被普通大众所接受，用俗语写成了《基督徒的自由》、《基督徒的小问答》等小册子。后来，在英、法等国，相继有一些新教的传播者用俗语翻译《圣经》，他们还印制书籍和小册子到处兜售，因为这些活泼而激烈的异端思想是用俗语写成的，通俗易懂，因此人们一读到它立刻就被吸引住了。宗教改革对欧洲各国俗语的发展起了巨大的推动作用。
但丁等人的俗语论思想其意义深远，对文艺复兴之后欧洲各国的民族文学运用各国俗语创作产生了巨大的影响。他们的思想绝非凭空而生，而有其深刻的文学实践背景。
(二)中国白话文学的孕育
在中国，虽然真正具有现代意义的白话文学和文论出现在19世纪末20世纪初，但是，用不同形式的白话写作的文学却自古就有。
按胡适的说法，中国文学自古以来就存在着“古文传统史”和“白话文学史”，而文言与白话分道扬镳的趋势在汉代就已经形成。以文言为工具的“古文传统史”是中国封建时代诗文之正宗，这导致白话文学在很长时间内不被人们所重视。文言来源于白话，很多作品如《诗经·国风》等都是那个时代的白话文学。只是到了汉朝，由于时代的变迁语言的变化才成为了古文学。那些古文经典形成以后影响到文学，就与用通俗白话写成的文学作品形成了不同的发展路向。从孔子到秦汉，中国文体日臻完备，到了六朝骈俪之体大盛，文章工巧雕琢，将文言的富丽典雅发挥到了极致。但是，就在汉朝的文人们以文言作辞赋的时候，民间的百姓也在用浅显俗白的语言吟唱表达自己心声的民歌，在《晋书·乐志》里便有这样的记载：
凡乐章古辞，今之存者，并汉世街陌谣讴。《江南可采莲》、《鸟生十五子》、《白头吟》之属也。
汉代所采集的乐府诗，是古白话诗的代表作，从这个时代开始，民间俗语所写的歌谣，不断为中国文学输送新鲜的血液，后世有很多诗人倾慕乐府的活泼晓畅，多有拟作。到了唐代，除李白、杜甫等诗人拟作的乐府诗歌之外，后来更有白居易、元稹等人大力提倡的新乐府运动。文人对乐府诗歌的热衷，虽然不是完全采用白话进行创作，但是却反映了那时
转贴于
文人对于俗语表达之流畅的推崇。由此可见，汉唐以来，虽然经典的文言在文学领域一直居于主流地位，古白话文学也一直在不断的发展之中。
除了以上所述本土古代白话文学自身的发展之外，自汉代以来的佛经翻译工作更为中国白话文学的发展起了推波助澜的作用。为了传授佛理，方便人们理解佛教经义，竺法护、***摩罗什等译经大师都采用朴实无华的白话来翻译佛经，其中的偈句诗对唐代白话诗人王梵志、寒山及王绩等人都产生了一定的影响。除此之外，那些寺院僧侣面向普通老百姓的佛经故事的唱导之文，在唐代逐步发展成了用俗语讲唱的“变文”，现存的敦煌变文，有讲佛经的，如《维摩诘经变文》等；有讲佛教故事的，如《破魔变》等；也有讲历史故事、民间故事或现实内容的，如《伍子胥变文》、《王昭君变文》等，这些俗语变文对唐代传奇乃至后世的话本和小说都产生过巨大的影响。
到了宋代，人们谈论哲理时，又深悟文言不适于哲理的阐发，于是语录体开始兴盛。程朱语录其实就是用白话来阐发深刻的哲理，使之更易于理解和传播。而语录这种体裁最早就是为禅门讲解佛理所用，以俚语来说理纪言的。
在佛教对中国文学影响日渐深入的同时，宋元城市经济的发展为白话文学的进一步发展准备了充裕的物质条件。为了适应市民阶层的审美娱乐需求，当时南北各大城市都出现了各种技艺集中的勾栏瓦肆，为戏曲演出提供了大量场地。这一点与欧洲中世纪有相似之处。同时元代白话的兴起还有一个非常特殊的原因，那就是元代科举被废近80年，文人以科举入仕的道路被封堵。在这种情况下，一些文人与民间艺人结合组成书会，一方面向民间艺术学习，另一方面也以一己之长写作剧本、词曲等作为谋生的手段，于是用白话写成的词、曲、小小说、剧本开始流行起来。从现存的一百多种元杂剧和锺嗣成的《录鬼簿》、夏廷芝的《青楼集》等相关资料来看，元杂剧最兴盛的时期在前期。当时的杂剧以北方民间口语为基础写成，为明清以后戏曲、小说大量运用白话奠定了基础。明清时期，大量文人创作的反映世态人生的高质量的白话小说不断出现，形成了一个白话小说的高潮期。
清代末年，一些知识分子如黄遵宪等开始尝试用浅显的语言来表达自己内心的感受，初步展现出近代知识分子“我手写我口，古岂能拘牵”的气势。梁启超也在《论小说与群治之关系》中，将白话小说的地位提高到了空前的高度。钱玄同对中国白话文学的演进曾经做过这样的总结：“语录以白话说理，词曲以白话为美文，此为文章之进化，实今后言文一致的起点。”“总之小说戏剧，皆文学之正宗。”另外，从清末到文学***时期，即中国文学话语工具由文言完全转向白话的过渡时期，还存在着白话文运动的提倡者同时运用文言和白话两种话语形态写作的情况。裘廷梁、胡适等人都一面用文言文来说理，一面用白话来进行文学创作的实践。在胡适明确提出他的白话文学主张之后，白话文渐成中国文学创作的主流。
(三)历史的交集与分野
综上所述，欧洲俗语文学和中国白话文学在发展过程中同时存在着一些相似的发展态势和一些异质性因素。
首先，欧洲中世纪和中国汉代以来的封建时代，在文学创作领域内曾经长期存在文言与俗语(白话)文学共存的局面。在由文言向纯粹的白话过渡的时代，个体的作家甚至还同时运用文言和白话这两种工具。但是，在中世纪由于欧洲由罗马帝国统一的中央集权走向多个民族国家共存，因此，欧洲的俗语实际上包括法、德、意、英、西、葡等多个民族的俗语，呈现出多样化的态势。而中国汉代以来的封建时代，虽然出现过外族入侵的现象，但是汉语始终在文言和白话两个领域内都保持着绝对的优势，因此各个时代和各个地区的白话作品，虽然带有时代及地域的色彩，但是从根本上呈现出的是汉语大一统的态势。
其次，在欧洲和中国都曾经通过俗语文学来宣扬宗教教义。在欧洲宗教改革运动中，为了方便教民理解教义，各国都有用自己俗语写成的小册子。而在佛教传入中国的过程中，明白简易的偈语诗、变文等俗语文学形式都为佛教在中国的传播和普及发挥了重要作用。至于宋代程朱白话语录，则是受到信佛师徒探讨佛理的语录的影响，通过浅易的形式来探讨艰深的哲理或佛理。笔者以为无论是传播基督教伦理，还是宣传佛教教义，为了深入民心都必须以白话而非文言作为话语工具，只有这样才能够扩大其宗教的影响，达到传教的目的。
二、欧洲俗语论与中国白话论的语言观分析——以但丁和胡适为个别案例
(一)欧洲俗语论
欧洲的俗语论是以但丁思想为代表的。但丁说：“因为我们觉得以前尚未有人讨论过俗语这门学问，而事实上我们深知这种语言是人人所必需的。”通过这样的表述我们可以大致推断但丁是较早系统论述俗语这个问题的人。作为欧洲民族语言理论的奠基人，他的关于俗语的思想主要表现在以下两个方面。
第一，俗语与文言相比，俗语更可贵。但丁把俗语称为第一语言，把文言称为第二语言。文言来源于俗语，在俗语的基础上产生。但丁认为，在这两种语言中，俗语更为可贵，因为俗语是自然的，而文言(也就是拉丁文)却是人为的。
第二，应该寻求一种“意大利俗语”。这种俗语被但丁称为“光辉的、法庭的、中枢的”语言，它不是专属于某个人、某个地区，它是“那种属于全意大利的俗语……因为全意大利用俗语写诗的光辉的作家都曾使用这种语言”。总之，但丁追求的实际上是理想化的意大利俗语，这种意大利俗语和那些较低级的俗语相比，只有最有才能的诗人才能使用，也只能用这种光辉的俗语来表达最好的主题。它是一种非常高贵的语言，有别于日常生活中的口头语，是“照耀它物而本身又受照耀的东西”，“……这种语言是因训练和力量而提高的；同时又以荣誉和光荣提高它的拥护者”。这种语言也是“中枢的”，“正如门随枢而转，枢转向哪方，门也转向哪方，向里或向外，同体所有城市的方言部随着这种光辉语言动、静、往、返，它真是像一家之父”。由此，但丁确定了意大利俗语的中心地位。这种语言还是“法庭的”，像法律那样可以成为衡量其他意大利俗语的一条准绳。可见，但丁所说的俗语不是我们通常以为的日常的口语，而是在意大利各地口语的基础上经过加工和提炼，能够体现文学“光辉”的语言，是“意大利俗语”化的书面语。
《论俗语》出版于1529年。20年之后，法国近代文学的奠基人之一七星诗社诗人杜·伯雷在但丁的影响下写成了《法兰西语言的辩护和光辉化》，为近代的法文诗歌写作辩护，从而为俗语写作的法语文学提供了一个理论上的合法地位。同时，他在但丁“光辉”的“意大利俗语”理论的影响下提出要改变法语贫乏、粗陋的状况，向古代希腊、罗马借鉴，改换旧词熔铸新意，结合法语中约定俗成的方言、土语，创造新词以丰富法语。可以说，但丁的俗语论影响了整个欧洲各民族语言的形成和发展。
转贴于
(二)中国白话文论
在中国文论发展史上，有不少学者主张言文合一，提倡以俚语俗字来增进表达的通畅性。在言文开始发生明显分化的汉代，学者王充已经认识到了文言与口语的差别，他主张著作应该明白晓畅，“口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳”。他认为经传所记的圣贤之语之所以难懂，是因为“古今言殊、四方谈异”，而今人故意模仿古人做那些叫人不明白的文章是愚蠢的。王充身体力行，用当时的通俗语言写成了《论衡》和《讥俗节义》。
到了唐代，白居易也明确提出所谓“其辞质而径”、“其言直而切”，“非求宫律高，不务文字奇”，要求诗歌表达直白流畅，让人容易接受。此时的唐宋古文运动中，韩愈提出的“唯陈言之务去”后来被胡适的《文学改良刍议》直接引用。韩愈还认为文体上应该学习古代圣贤之为文，但必须“师其意，不师其辞”。
明代的公安三袁，长兄袁宗道认为“口舌代心者也，文章又代口舌者也……故孔子曰：‘辞，达而已。’达不达，文不文之辩也”。他把文章是否明白作为衡量文学作品的一个标志。王充和袁氏兄弟的文论，及此后“我手写我口，古岂能拘牵”的黄遵宪，都针对当时文坛的复古倾向，从反对泥古、复古的立场出发，提出了“言文合一”的主张。
到了清末民初，梁启超等人曾提出“诗界***”的口号并试作“新诗”，这为近现代白话文运动开了风气之先。特别值得一提的是“戊戌变法”前后的白话文运动，为了扩大资产阶级改良运动的宣传影响，陈荣衮、裘廷梁等人提出语文合一的文体改革主张，认为文言祸亡中国，主张“崇白话而废文言”，“报章宜改用浅说”。裘廷梁在他的《论白话为维新之本》一文中提出了非常系统而明确的白话文主张。他把白话文的地位提得很高，将白话文视为“维新之本”，因为白话文通俗易懂，与实际语言相一致，具有文言文所无法比拟的优越性。他还通过与“成周”、“泰西”、“日本”等的比较，用事实证明白话文的实际功效，并从理论上详细阐述了使用白话文的“八益”。由于裘廷梁等白话文运动先驱者的提倡，在当时逐渐形成了一个规模巨大的白话文运动，白话报刊和白话书籍大量出版，用白话进行***治宣传和教育也蔚然成风。为了做到语言和文字统一，拼音文字工作也有了很大发展，这是晚清白话文运动的重要组成部分。晚清的白话文运动虽然没有取得全面、彻底的胜利，进而代替文言的统治地位，但它从语言、形式上否定了文言的表达作用，对晚清的文体***运动有很大的促进作用。同时也给文学***运动中胡适首倡的“白话文运动”最终在文坛取得决定性胜利打扫了战场。
此后的文学***也是从“白话文运动”开始的，但是这个白话文运动与晚清的白话文运动又有根本上的不同。有学者认为“五四白话与晚清白话只是在语言作为工具的层面上相同，而在语言作为思想和思维的层面上则根本不同。五四白话文运动是新文化运动，而不是文化大众化运动。五四也开启民智，但不是把传统的用文言表达的封建思想翻译成白话，而是创造性地用白话表达新的思想。新思想是五四白话更为重要的本质。新思想虽然是以白话形式出现的，但从本质上不是大众化的。瞿秋白把五四白话称为‘新文言’，深刻地说明了其性质。五四白话与文言的矛盾主要是新与旧的矛盾，而不是懂与不懂的矛盾。不一定是白话大众就一定能懂，康德的思想无论怎样用白话来表达，不懂终归是不懂。晚清的白话文运动主要是文化大众化运动，它的目的是把大众本来应该懂却因为语言(文言)的阻碍而不懂的思想翻译成白话以便让大众懂”。
但是，这种认为思想层面的根本不同造成了晚清白话文运动与文学***白话文运动差异的观点，在文学***的过程中是逐步被接受、被认识的。以胡适为代表的白话文运动的提倡者们，对白话的认识也是逐渐深入的，他们个人对白话的认识也有很大的差异，而这些差异主要就来自他们对传统和西方思想的不同理解。
三、但丁与胡适俗语文论的比较
(一)事实的联系
在胡适本人的著述中曾多次谈到意大利及欧洲俗语文学的发展，外来思想对他白话文学观的形成有着非常直接而明显的作用。胡适认为“但丁、路德之伟业(欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁(dante)诸文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语以代起。路得(lurer)创新教始以德文译旧约新约，遂开德文学之先。英法诸国亦复如此。今世通用英文新旧约乃一六一一年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以‘活文学’代拉丁之死文学。有活文学而后有言文合一之国语也。)几发生于神州……然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也”。通过审视欧洲中世纪拉丁语在著作中的统治地位以及欧洲各国特别是意大利俗语文学兴起的过程，胡适发现中世纪的拉丁语著书与中国文学***前以文言著书有着极大的相似之处。“意大利国语成立的历史，最可供我们中国人的研究。为什么呢?因为欧洲西部北部的新国，如英吉利法兰西德意志，他们的方言和拉丁文相差太远了，所以他们渐渐地用于著作文学，还不算希奇。只有意大利是当年罗马帝国的京畿近地，在拉丁文的故乡，各处的方言又和拉丁文最近。在意大利提倡用白话文代拉丁文，真正和在中国提倡用白话带汉文，有同样的艰难……(在意大利)当时反对的人很多，所以那时的新文学家，一方面努力地创造过于的文学，一方面还要做文章鼓吹何以当废古文，何以不可不用白话”。他还发现，几乎与文艺复兴同时期的中国元代的“中国文学最近言文合一，白话几成文学语言，使此趋势不受阻遏，则中国几有一‘活文学’出现”。但是由于明代重新以八股取士，而前后七子又以复古为高，遭此阻碍之后，中国言文合一的机会于是中道夭折了。比较欧洲各国俗语文学的兴起，胡适以极其敏锐的学术眼光看到了白话文学必定代表将来文学的发展方向。
在影响胡适白话文学观念形成的欧洲文艺巨子中，但丁最重要。胡适曾经用一种仰慕的口吻谈到但丁的伟大功绩：“五百年前，欧洲各国但有方言，没有‘国语’。欧洲最早的国语是意大利文……到了14世纪的初年意大利的大文学家但丁(dante)极力主张用意大利话来代拉丁文。他说拉丁文是已死了的文字，不如他本国俗话的优美。所以他自己的杰作‘喜剧’，全用脱斯堪尼(tuscany)的俗话……那‘神圣喜剧’的白话后来成了意大利的标准国语。⑤”在此基础上，胡适大胆地设想了新文学所用的白话对于将来国语的意义：“中国将来的新文学用的白话，就是将来中国的标准国语。造中国将来白话文学的人，就是制定标准国语的人。”因为这种美好的愿望，也因为要努力在新文学的园地里实验自己的
转贴于
白话文学理想，胡适创作了《尝试集》。
(二)理论的交集与分野
14世纪但丁所论的“俗语”与20世纪胡适提倡的“白话”，如果仅从工具论的语言观来看没有什么两样。比较但丁和胡适的语言观发现所身处的时代及历史所赋予二人的使命感有很大的相似之处。但丁处于欧洲中世纪向文艺复兴的过渡阶段，他的光辉的“意大利俗语”理想既寄寓了他对统一意大利民族的渴望，同时也表现了他的人文主义追求。而胡适提出白话文学理论的时代，中国也处于一个新旧转换期，虽然没有古希腊、古罗马那样的文学传统来“再生”出一个新的时代，但是却可以借助西方的思想，发展自己的民族文化。因此，胡适所提出的文学改良理论中，“白话”同样承载了思想***的重任。无论是但丁的俗语论，还是胡适的“白话文学”的语言观，都承载了时代赋予的重任，有着非常明确的功利目的。
另外，但丁和胡适都认为，语言是不断发展变化的，因此俗语和白话才有生存和发展的可能。但丁认为，人类是最无恒最善变的生灵，所以人类的语言不可能持久不变，好象人间的其他事物，例如风俗和服装，必然也会因为时代和地区的远近而有所差异。而胡适提倡白话文的时候，中国的知识界正受着进化论思想的影响。将生物进化的理论移植到文学领域，使胡适和很多提倡新文学的人都用进化的眼光来看待白话的将来。胡适认为“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学”。“然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学为中国文学之正宗，又为将来文学之利器，可断言也……以此之故，吾主张今日作文作诗，宜采用俗语俗字。与其用三千年之死字，不如用20世纪之活字”。胡适认为，文言作为一种已经死去的文字，理所当然应该退出历史舞台，只有用活的白话写的文字，才能够算是活的文学。
令人奇怪的是，胡适的白话文学观虽然受但丁俗语论的直接影响，但是这二人在给俗语和白话下定义时却采用了两种不同的角度。
但丁认为，“所谓俗语，就是孩提在起初解语之时，从周围的人们听惯而且熟悉的那种语言，简而言之，俗语乃是我们不凭任何规律从模仿***母而学来的那种语言”。而胡适所说的白话，有三层意思：“一是戏台上说白的‘白’，就是说得出，听得懂的话；二是清白的‘白’，就是不加粉饰的话；三是明白的‘白’，就是明白晓畅的话。”但丁从语言的习得角度来对俗语下定义，认为俗语具有自然习得的优势，强调语言使用者与俗语的来源之间的关系；而胡适则是从人们对语言的运用和理解这个角度来对白话下的定义。与但丁相比，他更强调语言接受者对语言的理解。在此基础上，我们会发现他们的语言观有很多不同之处。
首先，但丁认为意大利俗语优于文言(拉丁语)，但是他并不完全排斥文言。因为但丁本人精通拉丁语，通过拉丁语，他熟悉了维吉尔等古罗马诗人。他认为，所谓文言，其目的不过是要求一种语言历千载而不变，放之四海而皆准罢了。这种文言既然为许多民族所公认而稳定下来，它就不以个人意志为转移，从而不可能再发生变化。之所以有人要发明文言，是为了避免个人的窜改而变动不居，以免对古代人或外国人的奇言奇行一无所知或一知半解。而胡适虽然也精通中国的文言，但是对于文言却是深恶痛绝的。在很多文章中，他都把文言文贬到了“死”文字的行列，认为文言写作贻害千年。
笔者以为这样的差异是因为但丁生活在从中世纪到文艺复兴的过渡时期，那时很多人越过中世纪教会统治文化的黑暗，通过拉丁文、希腊文的学习重新发现了古希腊和古罗马文化的辉煌与灿烂，并试***通过古代文化再生出新的文明。而胡适所处的新文化运动时代，对他而言，中国古代不能提供给他一个人性***的梦想，更不可能再生，因此，承载封建时代道德的“文言”自然成了他炮轰的对象；另一方面，如果他和那些新文学的提倡者们稍微手软一点放文言一点生路，那么几千年来形成的强大的知识界的文言传统势必卷土重来，胡适们好不容易夺得的白话文的阵地只好拱手送人。
其次，但丁所说的“意大利俗语”，特别是文学语言，是光辉的、中枢的、法庭的。换言之，也就是在意大利各地俗语的基础上经过提炼的语言。作为意大利人，但丁最关心的当然是意大利的“俗语”。但是当时意大利既不是一个统一的国家，也没有一种统一的民族语言。在意大利半岛上，各地区有各地区的“俗语”。在这许多种“俗语”之中，要有一个符合但丁理想的标准语，但丁把这理想中的标准语叫做“光辉的俗语”。他逐一检查了意大利各地区的“俗语”，认为没有哪一种够得上标准，但是每一种都或多或少地含有标准的因素。他说，在实际上意大利的“光辉的俗语”属于所有的意大利的城市，但是在表面上却不属于任何一个城市。这就是说，标准语毕竟是理想的，它要借综合各地区俗语的优点才能形成。要形成这种理想的“光辉的俗语”，就把各地区的俗语“放在筛子里去筛”，把不合标准的因素筛去，把合标准的留下。所以，但丁的“意大利俗语”实际上已经不是自然口语，而是经过提炼、经过规范化和标准化的一种理想化的语言。