学文网亚里士多德名言篇1
1、求知是人类的本性。
2、所谓平等，就是穷人不占富人的便宜。
3、真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。
4、***应不是琐细小事，但它却是起源于琐细事物。
5、吠犬之用，胜于睡狮。
6、最大的荣誉是保卫祖国的荣誉。
7、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故。
8、真正的朋友，是一个灵魂孕育在两个躯体里。
9、遵照道德准则生活就是幸福的生活。
10、人生最终的价值在觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
11、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
12、放纵自己的欲望是最大的祸害；谈论别人的隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的病痛。
13、美是一种自然优势。
14、没有人会选择孤立状况的整个世界，因为人是***治生物，他的本性要求与他一起生活。
15、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。
16、教育并不能改变人性，只能改良人性。
17、人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
18、人们为善的道路只有一条，作恶的道路可以有许多条。
19、长期的无所事事最能使人衰竭和毁灭。
20、人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行。目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。
21、情感，是指嗜欲，忿怒，恐惧，自信，妒嫉，喜悦，友情，憎恨，渴望，好胜心，怜悯心，和一般伴随痛苦或快乐的各种感情。
22、即使上帝也无法改变过去。
23、最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。
24、美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。
25、人类所需要的知识有三：理论、实用、鉴别。
26、如果恶完全变成不堪忍受的，它也将自灭。
27、怜悯是一个人遭爱顾运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。
28、劳动的目的是为了获得闲暇。
29、幸福就是至善。
30、最明晰的风格是由普通语言形成的。
31、事业是理念和实践的生动统一。
32、没有一个人能全面把握真理。
33、记忆为智慧之母。
34、人类是天生社会性的动物。
35、习惯能造就第二天性。
36、热爱真理的人在没有危险时爱着真理，在危险时更爱真理。
37、勇敢乃是自信与害怕中间之道。
38、学问是富贵者的装饰，贫困者的避难所，老年人的粮食。
39、幸福在于自主自足之中。
40、好感是友谊的先决条件，但不能把两者混为一谈。
41、一切艺术、宗教都不过是自然的附属物。
42、一个人人的尊严并非在获得荣誉时，百在于本身真正值得这荣誉。
43、严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。
44、教育在顺境中是装饰品，在逆境中是避难所。
45、对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。
46、人类是天生社会性动物。
47、对上级谦恭是本分；对平辈谦逊是和善；对下级谦逊是高贵；对所有的人谦逊是安全。
48、在教育上，实践必先于理论，而身体的训练须在智力训练之先。
49、热爱真理的人在没有危险的时候爱着真理，在危险的时候更爱真理。
50、古往今来人们开始探索，都应起源于对自然万物的惊异。
51、在不幸中，有用的朋友更为必要；在幸运中，高尚的朋友更为必要。在不幸中，寻找朋友出于必需；在幸运中，寻找朋友出于高尚。
52、美是一种善，其所以引起快感，正因为它善。
53、人生颇富机会和变化。人最得意的时候，有最大的不幸光临。
54、幸福属于满足的人们。
55、人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。
56、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。
57、吾爱吾师，吾更爱真理。
58、放松与娱乐，被认为是生活中不可缺少的要素。
59、美丽的相貌和优雅的风度是一封长。
60、我爱我的老师，但我更爱真理。
61、邪恶事件起因于邪恶。
62、善性是难能可贵的，也是高尚和值得称赞的。
63、一个纵情恣乐毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。
64、语言的准确性，是优良风格的基础。
65、最易于使人衰竭，最易于损害一个人的，莫过于长期不从事体力活动。
66、羽毛相同的鸟，自会聚在一起。
67、没有疯狂性格的人，绝没有庞大的天才。
68、天才必然和疯子结成亲密的联盟。
69、教育是廉价的国防。
70、凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。
71、战争的目的必须是为了和平。
72、青年希望表现自己的优越性，在荣誉和金钱之间，更喜欢前者，因为他们还没有感觉到对金钱的需要。
73、公正是赏罚公明者的美德。
74、运动太多和太少，同样的损伤体力；饮食过多与过少，同样的损伤健康；唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。
75、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。
76、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。
77、一个纵情恣乐、毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样、忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。
78、坏人因畏惧而服从，好人因爱而服从。()
亚里士多德名言篇2
作者：杨红玉 单位：清华大学 亚里士多德论本质 亚里士多德认为，在四类谓词中，只有属和定义表达了主词的本质，而偶性和特性不表达主词的本质。我们可以通过亚里士多德在这四类谓词中对本质的描述来总结亚里士多德的本质理论。 亚里士多德认为偶性不表达本质。所谓偶性就是“一些事物或者属于或者不属于同一个事物”①，比如，白色的对于人而言，可以属于他，可以不属于他。“站着的”对于人而言，可以有时属于他，有时不属于他。这样一来，偶性就没有表达事物的本质。可以看出，亚里士多德认为，一种性质成为本质属性的前提条件就是：它在任何状态下都自始至终地存在于该事物之中。 在讨论属的时候，亚里士多德认为，所谓属指的是“谓词谓述了主词所表达的不同种事物的类的本质”②，也就是说，一个属中所包含的事物会属于不同的种，而属描述的这些事物的类的本质，如同“动物”就是人的类本质。亚里士多德作为当时希腊著名的百科全书式的人物，他在生物学中也提出了自己的分类方法，并坚持认为属的分类是固定的，并且能表达事物的属只有一个，如果有很多的属可以表达同一个事物，那么，这些属之间存在着包含关系。那么，我们怎么判断一个属是否正确地谓述了事物呢？亚里士多德认为应分两个步骤进行，首先，我们要判断这个属是否谓述了这个属下的每一个事物，如果存在有事物没有被这个属所谓述，那么这个属一定不是这些事物的正确的属，因为“属要谓述一个种类中的所有事物”③。其次，要看这个属谓述的是事物类的本质还是类的偶性。如果是前者，则是正确的属；如果是后者，则不是正确的属。亚里士多德举例说，白色就不是雪的正确的属，因为白色只是雪的一种特性，并且雪并不属于白色这个类。 关于特性，亚里士多德认为，性质从广义上而言一方面可以分为本质的和相对的，另一方面又可以分为永久的和暂时的。而所谓“本质的属性”，指的是“通过与其他任何事物相比较并将这个事物与其他一切事物相区别的属性，就像‘能掌握知识的有死的生物’这个属性相对于‘人’而言”④。“相对的属性”是指“不是与其他任何事物相比较而是与某个特定的事物相比较而区别出来的属性”⑤。所谓“固有属性”是指“在任何时间下对对象而言都真的属性”⑥。而“暂时的属性”是指“对对象而言只是在某些时刻为真而并非任何时刻都必然如此的属性”⑦。 可以看出，在这里亚里士多德区分本质属性和相对属性依据的是属性的获取方式：前者依据的是与所有事物相比较，而后者依据的是与某个事物或某些事物相比较。而固有属性和暂时属性的划分依据的是时间：固有属性是相对于任何时间而言的，而暂时属性只是相对于某个时间或某段时间。在这样的四类属性中，只有固有属性既可以与主词互换谓述，并且不表达主词的本质，因此，《论辩篇》里的特性主要指的就是固有属性。即便如此，在关于特性的讨论中，我们也可以看到亚里士多德关于本质属性的一个界定：本质属性是通过与其他任何事物相比较并将这个事物与其他一切事物相区别的属性。 在有关定义的部分，亚里士多德认为，事物的本质是唯一的，如果一个事物有多个定义，那么，它们之间一定是同义的。而怎样判断一个定义是否表达事物的本质呢？亚里士多德给出了两个标准：是否更在先（prior）和是否更清楚（intelligible）。这是两个有意思的标准：关于“在先的”，亚里士多德给出了两个例子，一是点***之先，线在面之先，因为点构成了线而线构成了面。可以说，这样的在先是一种逻辑上的在先。二是认识上的在先，属和种差在种之先，因为如果人们知道了种，就必然预先地知道了什么是属和种差，就像知道了什么是“人”，就会必然地知道了什么是“动物”和“会走的”一样。需要补充的是，在《范畴篇》里，亚里士多德更明确地定义了“在先的”，并把“在先的”的情况分为五类：时间上在先；一个事物被另一事物所依赖的状态；顺序上在先；更受欢迎的；两个相互依赖的事物中能引发另一个事物的事物。另外一个标准“更清楚的”指的是定义项相对于被定义项更被人们所理解，因为下定义的目的就是要明确一个词项（被定义项），而如果用更不清楚的语词来定义这个词项，其结果就是达不到下定义这种方法的目的。亚里士多德认为，“更清楚的”的情况可以分为两种：假定的更清楚的和绝对的更清楚的。“更清楚的”是相对于人们的认识而言的，而认识是一个变化发展的过程。“假定的更清楚的”是指人们在认识发展过程中关于同一个对象会有多种看法，并就同一事物的“更清楚的”的看法也会随着时间而改变。而“绝对的更清楚的”是一个人在理智状态下的对一个对象的理性认识。亚里士多德看重的是“绝对的更清楚的”，他认为只有通过“绝对的更清楚的”，人们关于同一对象的定义才会是同一的。亚里士多德认为，同时符合“在先的”和“绝对更清楚的”两个标准的只有属和种差：一方面，属和种差相对于种而言是“在先的”，因为如果宣布属和种差是无意义的概念，那么种这个概念也就成为无意义的了；另一方面，属和种差相对于种而言是“更清楚的”，因为如果人们知道了种，就必然预先的知道了什么是属和种差。 通过以上对四种谓词的分析，我们可以初步总结出亚里士多德关于本质的观点。首先，本质作为事物的一种属性总是在任何状态下都自始至终地存在于该事物之中，并将该事物与其他任何事物区别开来；其次，事物只有唯一的一个本质。 亚里士多德本质理论的特点 四谓词理论作为亚里士多德关于本质的思想的集中体现，其关于本质的观点呈现出以下特点：首先，在四谓词理论中，亚里士多德关注的是类的本质，而非个体的本质。这可以从两个方面得到印证，一方面，在四谓词理论中，表达本质的是属和定义，属作为谓词，谓述的主词是种。四谓词理论中的定义是指属加种差的真实定义，而这样的定义作为谓词，谓述的主词也是种。也就是说，亚里士多德的四谓词理论排除掉了个体词做主词的情况，而体现的是类与类之间的关系，这一观点也得到了逻辑史家及亚里士多德研究专家罗斯的肯定。他认为：“亚里士多德的观点主要是关于种的判断，而不是关于个体的判断”。①另一方面，在论述四谓词理论特别是在论述属和定义的时候，亚里士多德所举的例子的主词都是种和属，而没有个体。这一点和中世纪经院哲学家的观点大相径庭，而和现代哲学里关于本质的观点是契合的。自从20世纪二三十年代模态语义学兴起后，人们关于本质的讨论，总是分为两个层次进行：个体的本质和自然类（natural kind）的本质。所谓自然类，指的就是非人造的天然物质或事物的类别的名称。而亚里士多德的关于类的本质的探讨，类似于现代哲学里关于自然类的本质的探讨。#p#分页标题#e# 其次，就认识论而言，亚里士多德认为本质属性具有更重要的认识价值。在《论辩篇》里，亚里士多德认为，定义是认识事物的真正的方法。真正认识一个事物，就是知道它的属和种差。我们已经知道定义是四谓词理论中谓述事物本质的一类谓词，定义由属加种差构成，属谓述了被定义对象的类的本质，种差谓述了被定义对象与同属之下其他种类之间的本质区别。亚里士多德认为，只有掌握了这两种不同层次的本质，我们才是真正认识了事物。在《形而上学》里，亚里士多德进一步强调：“本质就是一个事物的是其所是”，②“认识一个事物，就是要认识它的本质”。③再次，就本质属性和偶然属性之间的关系而言，亚里士多德在《论辩篇》里并没有深入分析，而对二者之间关系的关注也一直是哲学史上有关本质问题反复讨论并持续关注的焦点之一。在《论辩篇》里，亚里士多德认为，本质属性与偶然属性是严格区别的，偶然属性对于事物而言，是可以具有，也可以不具有的，是可以有时具有，有时不具有的；而本质属性是自始始终存在于事物之中的。在以后的《形而上学》里，亚里士多德对二者之间的关系有所探讨，他认为偶然属性的改变不会影响一个事物“是其所是”，而本质属性的改变意味着一个事物不再是原来的事物。但偶然属性的改变并不会改变事物的本质属性。亚里士多德的这个观点受到了17世纪哲学家洛克的反驳。在洛克看来，本质属性和偶然属性是紧密联系的，事物的偶然属性的改变总是对本质属性的损伤，偶然属性的任何改变都会引发事物的本质属性发生改变。后来的古典本质主义汲取了洛克的观点，强化了本质属性和偶然属性之间的联系。 对四谓词理论中亚里士多德关于本质观点的反思
亚里士多德作为古典本质主义的倡导者和建立者，其关于本质的观点集中体现在四谓词理论里。但是，四谓词中的本质理论值得我们反思。 首先，在四谓词理论中，本质的概念和属这个概念密切相关。在四类谓词中，只有属和定义表达了事物的本质，而定义中最为亚里士多德所看重的正是属加种差的真实定义，定义也和属密切相关，因此，在亚里士多德关于本质的论述中，属是一个重要的概念，本质的概念建立在属概念基础之上，对本质观点的理解依赖于对属这个概念的理解。亚里士多德认为作为一种对事物进行划分的方法，属和种的分类是固定的，能表达事物的属只有一个，如果有很多的属可以表达同一个事物，那么，这些属之间会存在包含关系。因此，关于属，亚里士多德认为重要的是如何找出这个的正确的属。为此，亚里士多德还进一步探讨了找到如何确定事物的属的步骤和方法。亚里士多德说：“我们要判断这个属是否只是谓述了这个种的某些方面：因为按照普遍的观点来说，属并非只是参与了某些方面（而是各个方面），就像人不只是在某些方面是动物，或者只是在某些方面是会语法知识的。”①这句话是含糊的，因为亚里士多德没有进一步地解释什么叫作“属并非只是参与了某些方面”。亚里士多德接下来举例说，“可视的物体”就不是“动物”的属，因为“可视的物体”谓述的只是动物的身体，而没有谓述动物的灵魂，因此，“可视的物体”只是参与了动物的某些方面而非全部，“可视的物体”就不是“动物”的属。这样的进一步解释也并没有消除人们的疑虑：属是如何参与种的各个方面的？如何判断属是否参与了种的各个方面？属表达的是种的类本质，从理论上讲，属作为一个外延比较大的概念，不可能参与到种所表达事物的每个方面。属究竟能否可以参与种的各个方面？属如何参与才算是表达了种的本质？但遗憾的是，这些步骤和方法并不能告诉我们如何鉴别正确的属。亚里士多德并没有确定的方法来消除我们的疑虑，而这样的疑虑的后果是对其本质观点的质疑。逻辑学家柯匹也对亚里士多德关于属和种的观点提出了质疑。他认为，亚里士多德理所当然地认为属和种的划分都是固定的和有限的，并因此排除掉了不易分类的特殊对象，如“马所生下的骡子”就被亚里士多德认为这是违反自然的而加以排除。 而这一点被现代的学者所批驳，认为“这样的做法（排除掉不易分类的特殊对象）对亚里士多德的系统是致命的损伤”②。更为关键的是，亚里士多德认为属和种作为一种对事物进行划分的方法，其划分的依据“是事物本性或本质的相同或不同，本质相同的事物被归入相同的属或种，本质不同的事物被归入不同的属或种”。③可见属和种的划分，参考的主要标准就是本质属性的相同或者相异。这样一来，本质属性的表达依赖于种和属，而种和属的划分又依据于本质属性的相同或相异，因为亚里士多德引入了属和种的概念，“他并没有给逻辑学或生物学以任何的优先”④，因此，亚里士多德关于本质属性的解释有循环论证之嫌。 其次，亚里士多德在讨论本质的时候，有时候针对的是对象（a thing），有时候针对的是词项（aterm）。这说明在亚里士多德的时代人们还没有清楚地意识到语言与语言所表达的东西两个层次之间的区分。关于本质到底是属于语言还是语言所表达的东西，即属于本体论的范畴还是认识论的范畴，一直是西方哲学史上围绕着本质所发生的最重要的争论。亚里士多德作为古典本质主义的开创者，更多的时候他觉得本质是相对于事物而言的，提出任何事物只有一个本质，本质就是一个事物是其所是的东西；但另一方面他又敏锐地觉察到本质问题也涉及语言的表达，因此，在涉及下定义的时候，他主要是针对词项而言的。但后一点却常常被哲学史所忽略，以至于很长时间以来人们一直认为亚里士多德所谓的本质只是一个本体论的范畴。 17世纪的经验哲学家洛克将本质看作认识论范畴，从而成为亚里士多德本质主义的最大反叛者。洛克将本质分类两类：实在本质（real essence）和名义本质（nominal essence）。所谓实在本质指的是“事物中的某些能够决定其他属性的属性的集合”⑤。而所谓名义本质是相对于事物的类或属而言的，“指的是一个类中的个体去掉其只属于自己的特性而剩下彼此相似的共同的普遍的属性”⑥，而这样的属性决定了一个类或一个属。洛克认为，名义本质是人们为了认识事物而主观上创造出来的观念，名义本质不是客观的，不同的人由于兴趣的不同对于同一个事物有不同的看法，即持有不同的名义本质。洛克还认为，对名义本质的认识在人类的知识体系中是更重要的，认识一个事物就是要知道它的类，而认识一个事物的名义本质就是认识其所属的类。作为一个经验主义哲学家，洛克非常重视感觉，他认为事物最显著的性质都是最易观察和最易感觉的，感觉构成了名义本质。#p#分页标题#e# 而实在本质是“事物的不可观察的部分所具有的那种实在的而又未被认识的结构”⑦。对于经验主义哲学来说，不可观察的与不可理解的同义，这样一来，本质就变成了可感世界里的事物背后的神秘实体。洛克的观点使得“谈论本质（指“实在的”本质）到头来成为多余的东西”⑧。在此基础上洛克进一步认为，本质属性和非本质属性的划分并非是客观的和内在的，本质属性和非本质属性在本质上是一样的，对其的不同划分只是因为人们兴趣和认识目的的不同。因为洛克的巨大影响，以后哲学史上关于本质的讨论，更多的集中于本质的认识论方面。 现代哲学中的本质主义及其困境 本质问题在现代哲学中的再现源于20世纪初期模态逻辑的兴起和发展。克里普克提出了可能世界理论以解决模态逻辑的语义问题，而个体和自然类作为克里普克规定的严格指示词，辨认其在不同可能世界的出现依据的就是事物的本质，本质是克里普克所持严格指示词理论的形而上学落脚点。正如蒯因所言：“严格指示词不同于其他指示词之处在于，它根据其对象的本质特性挑选出那个对象。它在该对象存在的所有可能世界中都指称了那个对象。谈论可能世界乃是从事本质主义哲学的一种生动方式，但也仅是如此；它并非是一种阐释。从一个可能世界到另一个可能世界，是需要本质来识别对象的。”①为了使可能世界语义学在理论上更为自足，克里普克就本质问题进行了哲学论证。 克里普克将本质分为两类加以讨论：个体的本质和自然类的本质。克里普克认为个体的本质就是个体的起源方式。以伊丽莎白女王为例，她可以从来都没有成为女王，可以不具有很多现在所具有的外貌特征，但她不可能不由亲生父母所生，而起源于那个特定的受精卵就是伊丽莎白女王的个体本质。而针对自然类的本质，克里普克提出了内部构造说，即自然类的本质主要来自于这个自然类中每个个体所共同具有的内部结构。例如，对于桌子这样的物质对象，克里普克认为它的本质就是制造它的那块木材。克里普克以他演讲中的讲台或桌子为例，做这样的设想：“一张由木头制作的桌子可能用与原来完全不同的另一块木料制成吗？或者更极端地，它可能用泰晤士河里捞出来的冰做成吗？”②克里普克认为，如果这张桌子确实是由某块特定的木料做成的，那么，尽管人们可以设想用另一块完全不同的木料，甚至用冰来制作成一张与眼前的这张在外表上一模一样的桌子来，但它都不是眼前的这张桌子。在此基础上，克里普克认为：“当我们把一种特性看做是某个对象的本质时，我们通常指的是，这对于那个对象来说，在它存在的任何场合下都是真的”。③而在任何场合中为真正是克里普克对必然性的定义，因此，所谓本质属性就是在所有的可能世界里都必然真的属性。 可以看出，克里普克的新的关于本质的观点和亚里士多德的关于本质的观点有重要的区别。首先，克里普克的本质学说中包含了对个体的本质的肯定，并进一步说明了个体的本质来自于其起源方式，这是亚里士多德的本质理论所不具有的。其次，关于类的本质，亚里士多德认为这是在任何状态下都自始至终地存在于该事物之中，并将该事物与其他任何事物区别开来的属性，但关于这种属性到底是什么，亚里士多德没有做出回答。而克里普克则对亚里士多德的观点进行了深化，指出自然类的本质就是指这个自然类中每个个体所共同具有的内部结构。再次，克里普克用必然性来解释本质，并把可能世界语义学引入对本质问题的探讨，这在哲学史尚属首创。克里普克区分了逻辑必然性和现实必然性，认为个体的本质是个体起源的逻辑必然性，而自然类的本质是内部结构的必然性。伊丽莎白女王可以从来都没有成为女王，可以不具有很多现在所具有的外貌特征，但她不可能不由亲生父母所生，而起源于那个特定的受精卵就是伊丽莎白女王的个体本质。与亚里士多德从现实必然性出发来探讨本质问题相比，克里普克立足于可能世界语义学，立足于逻辑必然性对个体和自然类本质的探讨，极大地推进了本质问题的深入发展，正如有学者所断言：“克里普克基于可能世界语义学及其哲学分析事物的本质，特别是个体的本质，将本质主义推进到了新的阶段，为分析的形而上学开辟了一条崭新进路。”④所有的这些也都体现了现代哲学中的本质主义和亚里士多德所倡导的古典本质主义的重要区别。 尽管克里普克关于本质的观点和亚里士多德关于本质的观点有很多的不同，但他们在根本问题上还是观点一致的，那就是克里普克重新肯定了亚里士多德关于本质是本体论范畴的观点，无论是个体的独特的起源，还是自然类中个体所共同具有的内部结构，都是事物本身所具有的属性，不会因为人们的意识而改变。 蒯因对克里普克的本质理论提出反驳。首先，必然性在蒯因看来就是一个无法给出准确标准的概念，并且在蒯因看来把什么当作一个对象的必然具有的属性和把什么当作一个对象偶然具有的属性是一个令人费解的问题，蒯因通过“作为数学家的骑车人悖论”来揭示了这种困境：“数学家们很可能被认为是必然有推理能力的，而并非必然地有两条腿；骑自行车的人必然有两条腿，而并非必然是有推理能力的。但如果对于一个既是数学家又是骑车的人来讲情况是怎样的？这个具体的人到底是必然地具有推理能力而偶然地有两条腿，还是必然地有两条腿而偶然地有推理能力呢？”①从这样的悖论出发，蒯因认为，相对于我们的谈论对象而言，把某些属性归为本质属性或把某些属性归为偶然属性是没有意义的。“蒯因的关于作为数学家的骑车人悖论旨在表明，本质是相对于人们的兴趣而言的，并非脱离兴趣而处于世界本身之中”。②这样一来，蒯因又一次将本质归入认识论的范畴。 为了应对克里普克理论所受到的责难，随后的普特南发展了克里普克的自然种类词理论，并以内部结构说、孪生地球学说以及范型、索引和语言分工等概念对本质理论进行了充分的哲学论证。普特南认为，自然种类词是没有含义的，通过一组属性也无法判别一个自然种类中的个体，因为每个种类都有一些反常个体；这些反常个体不具备这些属性，而一组属性只是描述了某一种类正常个体的特征，它只是该种类的范型（stereotype），因而这一组属性并不构成该种类的本质。自然种类词的外延永远都指称着某种确定的内部结构的物质，正是内部结构真正构成了自然类的本质。但自然种类的内部结构都不是经验外显的，并非语言共同体中的所有成员都具有揭示这种结构的能力，但为什么语言共同体的一般成员都可以有意义地使用这些自然种类词而其他成员也能够理解呢？普特南提出了“语言分工假说”：由于社会生活存在着不同社会分工，语言共同体内部也存在着语言分工，通过语言共同体内部那些专家的工作，其他人还是等于间接地掌握了这些技艺。这样一来普特南认为，依靠语言共同体的这种整体能力，每个语言使用者都可以毫无疑虑地使用那些他也许根本都不熟悉的语词，即“每个语言共同体都表现出上面所说的那种语言分工，也就是说，至少拥有一些词汇，与之相关的‘标准’只有少数掌握它的人知道，而其他人对它的使用则依赖于他们与上述少数人的有条理的分工合作”③。#p#分页标题#e# 普特南的自然类理论再一次强调了本质的客观性，并由此能够解释诸多的哲学难题，但普特南的理论是否解决了蒯因对本质主义的责难，我认为答案是否定的。自然种类只是亚里士多德所谓的种的一部分，而非亚里士多德所谓的种的外延的全部内容。在人类的言语活动中，语词是丰富的，每个人都具有将词汇不断组合以表达丰富思想的语言能力，而自然种类词都具有本质的观点并不足以应付我们丰富的言语表达中不断涌现的新的种类词。而正是言语行为的丰富性和人们语言功能的无限性，再一次部分地肯定了蒯因的观点：本质是相对兴趣而言的。也许未来哲学讨论本质主义的一个维度就是将本质一方面作为一个客观的科学对象去研究，另一方面也不能忽略掉人们社会活动的兴趣和创造语言的功能和能力。 总之，本质在四谓词理论中具有重要的作用，四谓词理论也是亚里士多德本质观点的集中体现。在四谓词理论中，亚里士多德一方面赋予了本质确定的本体论的含义，这一点历来被推崇本质主义的哲学家所看重；但另一方面，亚里士多德的本质还具有认识的相对性，这一点虽然一直被哲学史所忽略。但正是后者暗示了本质问题的复杂性，也决定了四谓词理论作为亚里士多德所建立的第一个逻辑理论的不成功的命运。
亚里士多德名言篇3
〔论文摘要〕亚里士多德的伦理思想在西方伦理思想史上占据着重要的地位，在与孔子进行比较研究的视野中可以探讨出亚里士多德伦理思想具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义的特点。
作为古希腊哲学第一个比较系统的总结者的亚里士多德在继承苏格拉底和柏拉***城邦伦理思想的基础上，从人的特有活动的性质上去思考伦理，站在前人的研究基础上，第一次明确将伦理学从哲学中划分出来，作为一门***的学科，并写出了伦理学著作《尼各马可伦理学》、《欧台漠伦理学》和《大伦理学》，形成了自己的伦理思想体系。那么，亚里士多德的伦理思想具有什么特点呢?他的思想与孔子比较有何异同?下面就这两个问题作一初步探讨。
一、德性主义与“仁”
在西方伦理思想中，最初很长一个时期，伦理视野思考都集中在人的德性特征上。在亚里士多德之前，古希腊关于德性的理论，有苏格拉底的“美德即知识”论。亚里士多德则直接把伦理学定义为“研究德性的科学”，并把德性定义为人的品质。德性与“最好、优秀”相联系，意为一种事物之好(“优秀，’)。“德性”概念可以说是亚里士多德伦理学的核心概念。在亚里士多德那里，德性可泛指一切事物的优越性，他说:“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。”(《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年版，第35页)而“人的德性就是种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”(《尼各马科伦理学》，第35页)。亚氏指出，人的“德性”并非外在理念赋予人的人性，更不是神的馈赠，而是内在于人性中的理性。此种理性与人性中的非理性相对，人的理性之所以表现为“善”，是由于“人们自然的具有接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来”。因此人们用理性支配行为，控制欲望，使之合乎“善”。
亚里士多德分为两类即相应于灵魂具有理性自身部分的是理智德性，相应于非理性的可却服从理性的部分的是伦理德性。也可以说，理智德性是运用理性的优秀，而伦理德性则是服从理性的优秀。伦理德性就是我们感受好和坏的品质，过度和不及都是坏的，都是不应该的，只有合乎中道的行为才是好的，才是应该的，这是亚里士多德的“中道说”，也体现出德性主义的特点。此外，亚里士多德认为德性本身就会使人愉快，“幸福就是合乎德性的实现活动”(《尼各马科伦理学》，第35页)，可见;亚里士多德在人生幸福论上也体现出德性主义的特点。
孔子的中心概念是“仁”(在英文中也译作“德性”)。“仁”主要包括以下含义:“仁者爱人”(《论语》);“克己复礼为仁”(《颜渊》)等等。将仁作为爱可说是一个特殊德性，而“仁”又被作为全部德性的总汇，作为爱与复礼的综合或交互，也是一切特殊德性的基础。因此，孔子的伦理学也是德性主义的伦理学。
二、理性主义与感性体验
在西方哲学史中，一般都认为是苏格拉底一柏拉***一亚里士多德开创了理性主义的传统。
理性主义是亚里士多德德性伦理的总特点和最显著的特点。这一特点贯穿在他的整个伦理思想体系中。亚里士多德认为理性的对象和原则是善，它不仅是致万物动的“不动的动者”，而且是宇宙间万物和人类生存的最高标准和最高境界，善作为理性的对象和原则由此统领万物。这种统领万物的善、理性，亚里士多德就将它称为“神”。
亚里士多德把德性分为两类，一类是伦理德性，一类是理智德性。伦理德性来自社会习俗，理智德性则是出于思考的，思维是理智的功能。在这两类德性中，理智一直起着主导作用，它是灵魂最贵部分的德性，一切选择都离不开思考和策划。伦理德性就是关于痛苦和快乐的德性，合乎中道的品质才是可称赞的。亚里士多德把伦理德性定义为“德性作为对于我们的中道，它只是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求”。(《尼各马科伦理学》第37页)中道说在亚里士多德德性伦理中，也是一种理智德性优先论，因而也表现出理性主义的特点。亚氏之德性是一种理性，其中道说重在对外在的客观中道的理性把握上。理智德性，思考和策划贯穿在全部伦理德性活动中，是一刻也少不了的。人们的行为的选择是要经过事先的思考和策划的，因为行为的始点就在于行为者自身，自身是行为主宰，行为都是自愿的，这样，自己就应该对自己的行为负有完全的责任，这一切都得经过理性的思考。所以说，理智德性是伦理德性的导航者。伦理德性作为一个人的第二本性，只有当一个人发挥自己的理性时才能获得。人的德性就是那样既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，这是一种人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，又无不及，始终保持适中的原则。
如果说，亚里士多德的德性伦理偏于“理论分析型”，那么孔子偏于“体验型”;亚里士多德德性伦理具有理性主义特点，而孔子则表现出感性体验的特点。孔子思想的这种特点可通过其仁礼统一的德性结构分析出来。
孔子创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)，同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分。但是，统一并非相同，“仁”体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心。针对江河日下，趋于崩坏的“周礼”，孔子认识到它是维系社会秩序的根本大法，因而他盛赞西周文化，崇尚传统礼制。但在孔子看来，“礼”不只是一种仪式(礼仪)，其最本质的东西，是人们对遵守宗法登记差别的自觉意识，即“仁爱”之心。这样，“仁”就获得了比“礼”更重要的地位。“仁”是“礼”的心理基础。而另一方面，“礼”是“仁”的行为节度，“克己复礼仁”，“克己”就是克制自己不正当的感念;“复礼”即符合于礼，或归于礼，也就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切按照礼的要求去做就是仁。礼是外在的，仁则是人们内心的道德情感和要求。孔子是要使礼的外在的强制规定转化为每一个人内心的自觉的要求，靠每个人自己用心去体验。
三、中道主义与“中庸”
“中道”在亚里士多德之前的古希腊早已有之，无论是德尔斐神庙上的“万事切忌极端”，还是毕达哥拉斯、梭伦、德漠克利特等先贤都表述过赞赏适度而反对过犹不及的思想。亚里士多德作为古希腊学术的集大成者，除继承了这一传统观念，如将它运用到《***治学》中产生了中产阶级执掌***权的理想***体外，更突出的创建是把中道与德性结合起来，使其成为自己的伦理学中的重要范畴之一并使其伦理学具有一种中道主义的特征。
亚里士多德认为，德性就是中道，所以，中道主义可以说是他德性伦理的又一特点。亚里士多德说:“德性就是中道，是对中间的命中”(《尼各马科伦理学》，第36页)，“过度和不及都属于恶，中道才是德性 (《尼各马科伦理学》，第37页)。他以若干具体为例，如对勇气而言，中道是勇敢，不及是怯懦，过度怎是鲁莽;对于享受而言，节制是禁欲和放纵的中道;对于名誉而言，中道是淡泊，不及是过谦，过度则是好名;对于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如恶劣本身就是邪恶，没有中道。亚里士多德认为，作为德性的公正也是中道，是平均与特权的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的总汇，统帅其他德性。亚里士多德不仅研究了一般性的中道原则，而且还研究了如何具体运用的问题，他区分了绝对的中道和相对的中道。他还认为，中道是具体的，“只有在适当时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道”。(《西方伦理学名著选辑》上卷第297页)
与亚里士多德不谋而合，孔子也提出德性是两个极端之间的中道的观点。孔子认为，要使我们的情感和行为合乎道德，就必须“执两用中”，这是中庸学说的基本内容之一。所谓“两”指人们的情感和行为的过度与不及两个极端，所谓“用中”就是采用过与不及之间的中道。一切德性都是过与不及之间的中道。孔子认为过与不及都是败坏德行的，都是恶，而中道是既不过度，也不不及，而是适度，恰到好处，因此德性必定是处于过与不及之间的适中即中道。孔子既坚持中道，又随时变化其具体形式，他说:“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》第二章)。所谓“时中”就是既要求坚持中道，又要因时而变。
亚里士多德的中道与孔子的中庸有相似之处，表现在他们所坚持的“中道”都是处于过与不及之间，都认为过度和不及是恶，德性就是中道，而且在坚持中道时还考虑具体情况具体分析。同时二人的思想又有区别，如孔子强调“过犹不及”，特别警惕“过”。他说:“君子惠而不费，老而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《尧曰》)，“乐而不***，哀而不伤”(《八佾》);而亚里士多德则区分大恶小恶，主张力避与中道较远的一端，偏于与中道较近的一端，所谓“两恶之中，取其小者”(《西方伦理学名著选辑》上卷第303页)，所以“我们有时也应当偏于过度，有时应当偏于不及”(《西方伦理学名著选辑》上卷第304页)。
四、现实主义与先验论
亚里士多德认为没有一种德性天然生成，而是在反复实践中逐渐形成的。在美德的形成问题上，特别强调社会实践和行为的训练，这可以说体现了亚里士多德伦理思想的又一特点:现实主义。
亚里士多德的《形而上学》的第二卷(第19-23页)这样说:“把哲学称作求真的学问(epsteme),也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管哲学也要探究事物(etwas)的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象”。这表明亚里士多德要强调的是实践哲学与理论哲学的不同:它的根本任务不是为了求知，尤其不是为了寻求万事万物第一根据那种意义上的真理性知识，尽管不是完全与“知识”活动无关的，因为它“也要探究事物的性质如何”。只能说，这种“探究”不以“知识”为目的，而以“行为”为目的。以行为为目的的意思是说，你知道“事物如何”，你就要让它如其所是地成为那样;你知道什么样的生活好，你就要尽力去实现这样的好的生活;你知道什么是善，要进而把这种善在行动中实现出来。他以这样的实践行为与苏格拉底的知识就是美德的主张划清了界限。
在亚里士多德看来，知识、理智对于人的美德是必要条件，但不是唯一条件(因此他反对柏拉***“知识即美德”的观点)，还必须要有实际的训练，养成在习惯中正确选择的习惯，才能真正地形成美德。也就是说，美德必须把理智和道德的习惯统一起来，必须包括正当的目的和良好的习惯。例如，一个人要形成勇敢的美德，不仅要有勇敢的知识或理智，还必须在实践中反复训练，养成克服恐惧感的习惯。他说:“道德的德性是习惯的结果”。(栖方伦理学名著选辑》上卷第291页)因此，他认为德性不是天赋的，自然只给予人以接受德性的能力(潜能)，只有习惯才能使其变成现实。良好的品质只能来自相应的实际行动。人们不经过教育和训练，不会自然而然地作出适合于中道要求的行为。
亚里士多德名言篇4
［关 键 词］ 亚里士多德；***治伦理思想；体系；内容；方法
亚里士多德作为西方“古代最伟大的思想家”①和古希腊哲学家中“最博学的人物”②，一生在众多领域建树卓越。其***治学的代表作《***治学》一书，第一次将***治学和其他学科区分开来，使***治学形成了***的研究领域，亚里士多德由此被公认为西方***治学的创始人；其伦理学的代表作《尼各马科伦理学》，是人类第一部系统完整的伦理学著作，奠定了亚里士多德作为西方伦理学创始人的基础。亚里士多德在这两部著作中，既将***治与伦理问题分开来考察，从而在西方思想史上第一次将***治学和伦理学做了学科的区分；又将二者联系起来分析，对***治与伦理采取了“连贯式价值理解方式”③，形成了独具特色的***治伦理思想。
一、亚里士多德***治伦理思想体系的完整性、系统性
亚里士多德的***治伦理思想体系大致包括三部分，即***治伦理价值论、***治伦理规范论和***治伦理手段论。其中，***治伦理价值论是***治伦理的观念或理念部分，是其***治伦理思想的灵魂，它直接规约着***治伦理规范体系的建构和***治伦理的实践手段的选择；***治伦理规范论是关于***治关系、***治行为等***治生活中应遵循的伦理道德的原则和规范的论述，是其***治伦理思想的核心，它内在地体现着***治伦理的价值目标，并通过直接规约***治伦理的实践行为将其现实化；***治伦理手段论是关于***治伦理实践手段的观点和主张，是***治伦理价值和***治伦理规范借助于一定的手段得以实现的环节，是***治伦理思想的重要组成部分。
亚里士多德的***治伦理思想体系的每一构成部分也是一个相对***、完整的体系。在***治伦理价值论部分，亚里士多德分析了***治伦理的价值主体、价值客体和价值目标。***治伦理的价值主体是人。亚里士多德提出了“人天生是一种***治动物”④的著名论断，并由此论述了人的本质就是要过共同（城邦）生活。在此基础上，进一步分析了人的特长或功能在于具有德性，在于成为善良的人。亚里士多德认为：“城邦是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。”⑤城邦的善即城邦中的伦理道德有意义于主体人，因而构成***治伦理关系中的价值客体。关于***治伦理的价值目标，亚里士多德在论述中用了可以互训的词汇，如“幸福”“自足”“最高的善”“优良的生活”等。
亚里士多德的***治伦理规范体系主要包括***治伦理的最高原则、***治伦理的核心规范以及***治伦理的主要规范。其中，***治伦理的最高原则是指贯穿于***治伦理规范之中、概括地反映***治伦理规范的基本要求、在伦理规范体系中起主导作用的规范，这一规范即是中庸。“中庸是最高的善和极端的美”⑥。中庸是个人达到至善和城邦优良***体的唯一标准。***治伦理的核心规范是指***治行为主体在***治行为中遵循的最主要的规范，它直接体现着***治伦理的价值精神，是***治伦理价值目标实现的根本保证。在亚里士多德的***治伦理规范体系中，公正即是其规范体系中的核心规范。“在各种德性中，惟有公正是关心他人的善”⑦。可以说，公正就是关心他人的品质或德性。“公正是一切德性的总汇”⑧。各种德性都可以包括在公正之中，公正统摄其他德性。在公共生活中，只要具备了公正的德性，“其他的所有德性就会随之而来”⑨。亚里士多德的***治伦理规范体系中还有勇敢、明智、友爱等。其中，勇敢主要是公民的***治伦理规范，明智主要是统治者的***治伦理规范，友爱则是公民和统治者共同的***治伦理规范。
二、亚里士多德***治伦理思想内容的丰富性、开拓性
亚里士多德不仅创立了相对***、完整的***治伦理思想体系，还对***治伦理的诸多理论问题进行了深刻的分析，在很多方面都具有开拓性的意义。
关于***治伦理的目的，亚里士多德以“人天生是***治动物”为理论分析的前提，得出城邦的目的就是满足人的需要的结论；亚里士多德是一个乐观的目的论者，他相信“宇宙万物都是向善的”⑩。因此一切技术、一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标，个人和城邦都是如此，而且城邦是最崇高、最有权威、并且是包含了一切共同体的共同体，所以得出结论，城邦追求的目的一定是“最高的善”。他用了一系列具有伦理道德价值内涵的词汇来对城邦的目的进行概括，包括“至善”“幸福”以及“最优良的生活”等，充分反映出***治和伦理的终极价值的一致性，同时，反映出***治伦理应有的人文关怀的意蕴。
关于城邦***体的分类，亚里士多德首先提出了***体分类的两个原则，即统治者的宗旨和统治者的人数。按照统治者的宗旨是为公众谋利益还是为统治者谋私利将***体划分为正宗***体和变态***体，然后根据统治者是一人、少数人还是多数人，将***体划分为君主***体、贵族***体、共和***体三种正宗***体以及它们的变态形式僭主***体、寡头***体和平民***体。亚里士多德以统治者的宗旨是为公众谋利益还是为自己谋私利作为划分正宗***体与变态***体的标准，其价值取向非常明显。亚里士多德关于***体分类的原则及其价值取向成为西方思想史上***体思想的圭臬。后世如阿奎那的***体思想几乎就是亚里士多德***体思想在中世纪神学条件下的翻版；资产阶级***时期，无论是霍布斯根据主权的归属，将***体分为君主***体、贵族***体和民主***体，还是孟德斯***从法律的角度来考察***体的原则进而认为民主制、贵族制和君主制是三类正常的***体，并否定专制***体的思想，都是亚里士多德***体思想的继承和发展。
关于***体的选择，即制度安排，亚里士多德不像老师那样试***提供一种理想***体，而是主张“不仅应当研究什么是最优良的***体，而且要研究什么是可能实现的***体，并同时研究什么是所有的城邦都容易实现的***体。”{11}关于所有城邦都容易实现的***体，亚里士多德提出了两个原则：其一，应该以公众的利益为出发点。亚里士多德说：“***治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益。”{12}其二，应该实行法治。亚里士多德指出：“法律是***成章的，是说明***体性质的一种规章。”{13}也就是说，法律是对***体性质的规定。法律与德性紧密相联，“为教育人们去过共同生活所制定的法规就构成了德性的整体”{14}。但由于法律是针对普遍性问题的，因此，法律也有局限性，为了克服这种局限性，应该让公民轮番参加统治。
关于***体的维持，亚里士多德提出了***治伦理的核心规范——公正，并指出，“公正是一切德性的总汇”{15}，“公正是树立社会秩序的基础”{16}的著名论断，在当代伟大的思想家罗尔斯的《正义论》中仍能找到其思想延续的痕迹。“正义是社会的首要价值，正像真理是思想的首要价值一样”{17}。罗尔斯的名言滥觞于亚里士多德的正义（公正）思想。
关于个人与城邦的关系，因为“整体必然优先于部分”{18}，所以城邦优于个人，城邦善优于个人善，个人善只有在城邦中才能实现；因为“整体的善跟随个人的善”{19}。所以城邦的善离不开个人的善。对于个人与社会的关系，个体道德与社会道德的关系，亚里士多德给我们提供了正确的认识角度和考量依据。在西方历史进入到20世纪时，当道德相对主义和道德怀疑主义盛行时，有识之士如麦金太尔等就主张继承、弘扬亚里士多德的道德思想，以整合个体道德和社会道德，寻求个人价值与社群价值的统一。
关于公民教育，亚里士多德不仅论述了公民教育的目的应该和城邦的目的保持一致，“既然整个城邦有着唯一的目的，那么很明显对所有的公民应实施同一种教育”{20}。而且还具体分析了公民教育的内容、方式。主张教育要根据教育对象做内容、方法的区分，要根据不同的身份对公民进行教育。如对统治者和被统治者而言，由于“一方面统治者和被统治者固定是同一些人，另一方面又有所差异。因此对公民的教育也必须随之相同或不相同”{21}。 转贴于
三、亚里士多德***治伦理思想研究方法的先进性、科学性
亚里士多德在进行***治伦理研究时采用的方法也是其理论特点的重要方面。众所周知，亚里士多德在知识领域中作过许多方面的探讨和研究，他根据研究的对象和目的，将科学分成几类，其中作为探求行为标准的实践科学，就包括***治学、伦理学{22}。亚里士多德已经充分注意到并明确了***治学和伦理学的实践性。他在《尼各马科伦理学》中明确指出：“我们当前所进行的工作，不像其他分支那样，以静观、以理论为目的（我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了）。所以，我们所探讨的必然是行动或应该怎样去行动。”{23}他在《***治学》中指出：“城邦的目的是优良的生活。”{24}“最优良的生活对于个人或城邦共同体而言，是具备了足够的需用的德性以至能够拥有适合于德性的行为的生活。”{25}在亚里士多德的论述中，***治伦理的实践指向的结论是显而易见的。
理性与经验相结合的研究方法。***治学和伦理学都是一种实践的研究，而实践知识的真理性是相对的，是有条件的。所以不能精研，只能是粗略的。亚里士多德说：“***治学考察高尚和正义，但这些概念相互间差异极大。”{26}所以***治研究是需要经验的，***治学来自生活经验并说明生活经验；伦理品德不仅是理性的而且还和欲望有关，是欲望经过思考的选择，因此和理论知识也是不同的。所以伦理学和***治学的研究既是一门需要经验的技艺，又是科学，需要经验和实践理性。实践理性需要从人们生活的经验中获得，由于经验使人们掌握善的标准，做出正确选择，自觉按照中庸行为，进而达到至善。
历史与现实相结合的研究方法。亚里士多德在对城邦***体进行研究时，曾组织学生对希腊158个城邦进行了历史与现实的考察，然后根据所得材料，进行综合分析和比较研究，进而得出普遍性的结论。现存的《雅典***制》就是这种考察的一部分，从这部著作中，仍能看出这位伟大的思想家鲜明的历史与现实相结合进行研究的方法。其***治学的代表作《***治学》就是建立在这种考察的基础上所得出的相对普遍的结论。
分析综合的研究方法。亚里士多德主张：“我们必须将组合物分解为非组合物（它是全体中的最小部分），所以我们必须找出城邦所由以构成的简单要素，以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能从各类统治中得出什么结论来。”{27}从事物的组成部分的最小单位开始进行分析，通过综合，进而达到对事物整体的本质的认识。亚里士多德在对城邦进行研究时，从男女两性组成的家庭入手进行分析，得出城邦是为了满足人们的自足生活的需要而产生的结论。其结论严谨自然、符合逻辑。
注释：
①《马克思恩格斯全集》（第23卷）第447页，人民出版社1963年版。
②《马克思恩格斯选集》（第3卷）第417页，人民出版社1972年版。
③万俊人：“***治伦理及其两个基本向度”，载《伦理学研究》2005年第1期。
④⑤⑨{11}{12}{13}{16}{18}{19}{20}{21}{24}{25}{27}亚里士多德：《***治学》第4、90、98、116、95、117、5、4～5、254、267、255、90、229、2页，中国人民大学出版社2003年版。
⑥⑦⑧⑩{14}{15}{23}{26}亚里士多德：《尼各马科伦理学》第34、94～95、94、1、96、94、27、3页，中国人民大学出版社2003年版。
亚里士多德名言篇5
长期以来，由于艺术理论过多地依附在哲学、美学和文学理论门下，以致其自身的独特性被消解或遮蔽。受此影响，大多数艺术理论著述往往侧重于思想史或理论史的逻辑演绎和体系建构，艺术实践和艺术经验往往在这一过程中被稀释蒸发，进而导致艺术理论与艺术实践以及艺术经验的断裂阻隔。因此，研究艺术理论的人缺少艺术实践经验，其理论多沦为体系或概念自身的抽象演绎;而从事艺术实践创作的人往往不屑于光顾理论，视理论为空洞的说辞。
美国艺术史家罗伯特・威廉姆斯所著《艺术理论――从荷马到鲍德里亚》一书的出版，使上述现象得以改变。罗伯特・威廉姆斯长期从事艺术史研究，擅长从理论与实践、历史与经验融合的视域阐发艺术理论的诸多问题，表现出与其他艺术理论著作不同的独特魅力。该书将艺术理论与艺术史、艺术实践、艺术经验有机地融合为一体，既摆脱了以往艺术理论的抽象概念化倾向，又将艺术史、艺术实践、艺术经验赋予理论化、观念化的阐释表达，是一部特色鲜明的艺术史理论著作。
从西方思想传统看，艺术理论的源头离不开古希腊哲学的知识，其中柏拉***和亚里士多德所开创的哲学思想对艺术理论的建构具有奠基性的意义。罗伯特・威廉姆斯在书中指出：“艺术模仿自然的观念在古代也很常见，而且经由柏拉***和亚里士多德的哲学发展，尤其是它暗示的艺术和知识的关系，成为后来关于‘什么是艺术’的思想的决定性因素。”[1]有别于一般的艺术史理论叙事，罗伯特・威廉姆斯从艺术史经验出发反思了哲学与艺术之间的复杂关系，揭示了哲学理论与艺术理论长期存在的矛盾纠葛，对于我们认清西方艺术史理论在自身发展中始终存在的内在冲突及结构动力，具有一定的启示作用。
罗伯特・威廉姆斯从一开始提及柏拉***时就直截了当地指出：“众所周知，柏拉***对艺术的态度是出了名的有问题。”并列举了柏拉***对艺术的蔑视与攻击。威廉姆斯的叙述让我们认识到一个事实，艺术学知识的确立乃是建立在攻击或蔑视艺术的哲学家观念之上的，这无疑是一个令人困惑的问题。美学史家鲍桑葵也曾评论说：“在柏拉***那里，我们既可以看到完整的希腊艺术理论体系，同时又可以看到一些注定会使它破产的概念。”[2]按鲍桑葵的说法，在西方艺术理论史上，其开端同时也即意味着破产，应该说这是一个十分怪异的现象，许多艺术理论家都注意到这一奇异的开端。从理论层面看，这一现象的产生无疑来自哲学概念化与艺术感性化之间的天然对抗;从伦理实践看，第一位艺术理论体系的建立者反而是对艺术家十分反感的人，以至于在建立理想国时宣布诗人艺术家为不受欢迎的人。然而，问题的关键是，柏拉***究竟在何种意义上深刻地影响着古典艺术学理论的发生和发展？这种影响对于当代艺术学理论建构究竟意味着什么？显然，这是有待我们进一步深入思考和研究的问题。对此，威廉姆斯写道：“柏拉***对模仿性艺术所需要的那种知识的蔑视必须结合他对于‘知识是什么’这一激进又有深远影响的概念来理解。”[3]这为我们进一步反思西方艺术理论提供了一个有益的视角。
众所周知，柏拉***不仅是西方哲学的奠基者，同时也是西方艺术学理论的开创者。正如后人所言，西方哲学两千多年来所做的工作都难逃“柏拉***的注脚”的命运，西方古典艺术学理论的命运也大致如此。正是由于柏拉***的影响，西方古典艺术学形成了在哲学、美学的视野中进行艺术反思的坚固传统，并一直延续至今。柏拉***关于艺术的思考与其哲学、美学思想紧密相关，也就是说，柏拉***的艺术学思想始终隶属于他的哲学和美学。这一点对后来的西方艺术学理论产生了深远的影响，柏拉***之后，几乎所有的艺术学理论都必须有自己的哲学基础，或者构成某种哲学体系的重要组成部分，以至于人们干脆就将有关艺术的理论思考统称为“艺术哲学”。直到今天，人们依然难以想象一种缺少哲学思维的艺术学存在的可能性。然而，正如威廉姆斯所指出的那样，问题的关键并不在于，柏拉***建立了哲学与艺术学、美学与艺术学之间的紧密联系，而是他的哲学思维方式奠定和塑造了西方的知识形态，全面渗透和影响了哲学、科学、***治、艺术等各个领域。换言之，柏拉***对艺术理论的影响并不在表层上，而是在建构西方思维方式和知识形态的意义上对艺术理论产生了更为深层的影响。
从哲学的层面上，柏拉***所构筑的知识形态主要是“本质论”，也被后人称之为本质主义。这种柏拉***主义意义上的本质主义的主要特征在于，认为本质高于现象，由此规定了知识或理性的任务，即探寻事物存在的本质。柏拉***把事物划分为本质与现象两部分，现象虽然是本质的表象或表现，但由于现象具有芜杂变异性，因此不能直接地显现出本质，有时，现象还极有可能成为迷惑人的假象或幻象。威廉姆斯在书中列举柏拉***关于骑手、工匠和画家究竟谁真的“懂得”马具的论述。在柏拉***看来，制造马具的工匠要比画家更懂得马具，“工匠的知识更胜一筹：他必须对其功用、零件、材料以及如何组装它们有些了解;画家只需要知道成品看上去是什么样。但比工匠的理解更高级的是专业骑手的理解，他明白如何正确使用马具来驾驭马。他把马具放在了一种更综合的知识体系之内来理解。柏拉***因此在三种不同的认识模式、三种不同类型的艺术之间构造出一种等级关系：骑手、工匠和处于最底层的画家。”[4]显然，这是一个与“柏拉***的床”相类似的例子（“理式的床”“现实的床”与“画中的床”）。无论是画中的床，还是画中的马具，从柏拉***本质主义的知识论立场上看，都不能称得上是真正的知识。按照这种思维方式，柏拉***从本质主义知识论立场出发为贬低艺术的认知功能找到了理论支撑。
在西方艺术理论发展的历史过程中，“本质化”“理论化”“概念化”倾向始终是一个令人困扰的难题。因为，文学艺术主要以具象化的审美方式诉诸人的情感心理结构，但这并不意味着对“较大思想深度”追求的放弃或缺失。也就是说，无论文学艺术如何张扬审美自律性特征，但思想性表达从未彻底远离艺术家的关切。然而，文学毕竟不是哲学理念或***治观念，也不是这些理念或观念的***解，因而思想性之表达如何超越抽象的逻辑概念的有限性，就成为一直以来困扰诸多艺术家的难题。从哲学思维方式上看，概念化实质上表征着一种形而上学的顽症。传统形而上学追求思想的单一明晰性，要求思想表达诉诸抽象的逻辑概念，以使人获得某种永恒不变的公理、公式或教条。与哲学或科学相比，艺术以其感性的、形象的、情感的方式而存在。艺术最忌概念化和抽象化，艺术所表达的并非是一种理念、一种概念或一种抽象，它是以感性的方式呈现人类生存的世界。对于艺术来说，个别性、具体性、多样性、生动性才是其具有永久魅力的源泉，一旦取消或忽视了这些艺术本有的特征，艺术势必会丧失掉自身存在的理由。而在柏拉***的哲学理解中，个别性、具体性、多样性、生动性都不过是虚假或虚幻的现象，最高的本质真实乃是概念、逻辑、理念。如此说来，柏拉***最后得出驱逐诗人的结论，无疑是“本质主义”的必然逻辑。
柏拉***之后，另一位古希腊著名哲学家、美学家、艺术理论家亚里士多德，开始扭转柏拉***过于贬抑艺术的倾向，试***弥合艺术与哲学、艺术与知识、艺术与科学之间的***状态。威廉姆斯指出：“柏拉***的学生亚里士多德也将艺术视为对自然的模仿，但他有对模仿的一种总体上更积极的看法，以及对自然――柏拉***非常不信任的那个不断改变的、具有欺骗性外表的不完美的领域――的一种更积极的看法。……亚里士多德关于知识的理论与柏拉***不同。柏拉***强调外表与本质的截然区分，亚里士多德则描述了从我们对某一事物的体验到我们对另一事物的理解逐步发展过程。”[5]作为柏拉***的学生，亚里士多德在《诗学》中努力为诗辩护，可以说是对柏拉***观点的反驳。但这只是问题的一个方面，在威廉姆斯看来，亚里士多德虽然将艺术提升到一定的位置，但是并未动摇柏拉***奠基的形而上学知识论传统。也就是说，亚里士多德哲学思维和知识理想的深层结构依然是柏拉***式的。
在哲学上，亚里士多德以形式逻辑的方式，进一步完善了作为第一哲学的形而上学;在知识论上，他以探究“是之所以为是”或“存在之所以存在”为终极追问，进一步确立了“本体论”或“本质论”的知识范型;在美学上，他提出了美是秩序、对称和确定性等概念，进一步规定了美的本质。亚里士多德虽然努力弥合艺术与哲学、艺术与科学之间的***，但依然视哲学、科学为最高的知识形态。在他的努力下，艺术虽得以跻身于知识系统之中，但依然处于较低的层次。威廉姆斯认为：“亚里士多德在认知的各种方式间创建了一种等级关系，并清楚地界定了艺术的地位。……哲学，正确地说，属于第一类，即最高的一类;艺术属于最后和最低的一类。……尽管亚里士多德将艺术放在了最低的位置，他却坚定地将艺术确定为一种认知方式：柏拉***有意地将艺术与知识分离，亚里士多德则坚持将两者联系起来。”[6]对此，苏珊・桑塔格在《反对阐释》中指出：“对柏拉***来说，艺术既无特别之用（画出来的床并不能用来睡觉），在严格的意义上说也无真实可言。亚里士多德为艺术辩护而提出的那些理由并没有对柏拉***的以下观点形成真正的挑战，即所有艺术皆为精巧的以假乱真之物，因而是谎言。然而，他的确对柏拉***的艺术无用论提出了异议。根据亚里士多德的看法，不管艺术是否是谎言，都具有某种价值，因为它是一种***方式。亚里士多德反驳道，毕竟，艺术是有用的，在唤起和净化危险情感力量方面有医疗作用。”[7]无论是桑塔格，还是威廉姆斯，既看到了两者之间的内在承继关系，又指出其不同之处。总之，知识论立场对古典艺术学的影响依然存在，本质主义知识论哲学的阴影始终覆盖在西方艺术理论前行的道路之上，哲学与艺术理论的纠葛成为一个耐人寻思的理论现象。
亚里士多德之后的西方古典艺术学，一方面，在柏拉***奠基的哲学思维和知识范式中继续追问艺术的最高本质;另一方面，在亚里士多德所突破的方向上继续为艺术辩护。两者越来越紧密地缠绕在一起，由此规定了古典艺术学发展的总体趋势：艺术的地位越来越高，艺术本质的哲学追问也越来越逻辑化，艺术学理论经由美学逐渐成为哲学的重要组成部分。
在柏拉***、亚里士多德开辟或奠基的路向上，西方世界对艺术进行了系统的理论探讨，使之逐渐成为一门可登大雅之堂的高深学问，艺术理论方面的著述也层出不穷、蔚为大观。大致可概括为两条路径：一条路径是沿循形而上学的哲学路向，继续探寻美和艺术的存在本原或终极本体。其中，中世纪前后，以新柏拉***主义为代表，将“理式论”引向神秘超验，美和艺术的魅力与上帝存在和光同尘、融通一体，代表性作品有普洛丁的《九章集》、奥古斯丁的《论秩序》等。从文艺复兴运动经如火如荼的启蒙运动一直到18世纪，宗教祛魅、人性觉醒、理性高扬、科学兴起、寻求美和艺术的理性根据的热情也随之高涨，以美育代宗教，促成美学作为近代意义上的一门学科正式诞生。如休谟的《论趣味的标准》、伯克的《关于崇高与美两种观念根源的哲学探讨》、鲍姆加登的《美学》、门德尔松的《论美的艺术和科学的基础》、狄德罗的《论美》、康德的《判断力批判》、席勒的《美育书简》、谢林的《艺术哲学》、黑格尔的《美学》等。美学与艺术紧密相联的传统，达成了艺术与哲学的中介，使其获得知识的合法化身份;同时，也使艺术理论越来越形而上学化，始终在哲学和美学的襁褓中不能***起来。这在德国古典哲学集大成者黑格尔那里体现得最为充分，黑格尔不仅将美学作为其整个哲学体系中的重要组成部分，而且将美学直接称为“艺术哲学”。黑格尔将艺术和美概括为“绝对理念的感性显现”。在此，绝对的永恒的抽象理念与现实的历史的感性形象统一在艺术之中。
另一条路径是相对***意义上的艺术学问题的探索。比较而言，这条路径与始终依附于哲学、神学和美学的形而上学路向有所不同，它更多地依循于亚里士多德的诗学传统，在相对***的意义上探索艺术诸问题，逐渐丰富了古典艺术学研究的内容，为现代艺术学的诞生奠定了坚实的基础。
首先，艺术学理论的发展。在艺术学基本理论方面，主要沿循亚里士多德诗学所开辟的道路，试***通过理论建树达到为艺术辩护、为艺术正名的目的。如古罗马时期贺拉斯的《诗艺》;文艺复兴至启蒙运动时期，卡斯特尔韦特罗的《亚里士多德〈诗学〉的诠释》、锡德尼的《为诗一辩》、布瓦洛的《诗的艺术》、卢梭的《论科学与艺术的复兴是否有助于教化风俗》等。
其次，各门类艺术研究的崛起。随着各个门类艺术创作的兴盛发展，尤其是绘画、雕塑、建筑等艺术的繁荣，诗人称霸艺坛的局面得以改变，出现了一批美术方面的艺术学著述。如古罗马时期维特鲁威的《建筑十书》;文艺复兴至启蒙运动时期，弗罗伦萨画家塞尼诺・切尼尼的《艺术之书》（又名《手工艺人手册》1400年之前）、佛罗伦萨艺术理论家阿尔伯蒂的《论绘画》（1435）、达・芬奇的《论绘画（笔记）》（1519年之后）、米兰画家洛马佐的《绘画艺术论》（1584）、《绘画神殿的观念》（1590）、狄德罗的《绘画论》、莱辛的《拉奥孔》等。
最后，出现了艺术家、艺术史、艺术作品、艺术风格、艺术思潮、艺术风俗学、艺术社会学等不同的研究方向。其中，古罗马朗吉努斯的《论崇高》开启了艺术风格学研究的先河;意大利艺术家瓦萨里的《著名画家、雕塑家和建筑家传》（又名《名人传》，1550―1568）、画家祖卡罗的《画家、雕塑家和建筑家的理念》（1607）、现代艺术批评家约翰・罗斯金的《现代画家》（1843―1860），确立或发展了艺术家传记思想研究的模式;[8]启蒙运动时期温克尔曼的《古代艺术史》成为艺术史研究的典范;18―19世纪，维科的《新科学》、丹纳的《艺术哲学》开辟和引领了艺术文化学和艺术社会学研究的崭新方向，等等。真可谓多姿多彩，各领。所有的一切，都为现代意义上的艺术学学科的诞生奠定了坚实的基础，铺平了前行的道路。
注释
[1]罗伯特・威廉姆斯：《艺术理论：从荷马到鲍德里亚》，北京大学出版社2009年版，第13页。
[2]鲍桑葵：《美学史》，转引自汝信、夏森：《西方美学史论丛》，上海人民出版社1982年版，第19页。
[3]同[1]，第15页。
[4]同上，第14页。
[5]同上，第17页。
[6]同上，第18页。
[7]苏珊・桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第4页。
亚里士多德名言篇6
劳力士与体育和人类成就之间的渊源可以追溯到品牌创立之初。品牌创始人汉斯・威尔斯多夫（Hans Wilsdorf）深受 20世纪初日新月异的社会环境所影响，在伦敦创办了自己的腕表制造公司。在腕表还被视为纤巧配饰的时代， 他决心制造出坚固、精准且可靠的腕表，从而适应人们越来越活跃的生活方式。
1910 年，位于瑞士比尔市的***腕表评级中心（Official Watch Rating Centre）为一枚劳力士腕表授予了瑞士***认证，这是瑞士***首次为腕表 授予此类认证。1926 年，劳力士成功发明了世界上第一枚防水腕表劳力士蚝式腕表，通过劳力士别具匠心的专利技术将旋入式外圈、表壳底盖和上链表冠牢牢旋紧在表壳上。一年以后，为向世人证明腕表的防水性能，汉斯・威尔斯多夫让梅赛迪丝・吉莉丝（Mercedes Gleitze）配带蚝式腕表横渡英吉利海峡。在游了十几个小时到达终点之后，她佩戴的腕表依然走时如常。这位年轻的英国女士因此成为第一位劳力士品牌代言人和劳力士卓越品质的见证人。
1931 年，劳力士发明了自动上链恒动摆陀。此独创系统也成为每一款现代自动上链腕表的鼻祖。
在汉斯・威尔斯多夫的领导下，劳力士继续以广阔世界为实验室，测试其腕表性能。不论在陆地还是在空中，在大洋深处还是群峰之巅，劳力士腕表都成功经受了一次次最严酷的考验。在参与诸多人类挑战极限的创举之后，劳力士成为享誉世界的腕表品牌，以其精准、坚固、可靠的性能赢得世人的信任。
与此同时，劳力士品牌和产品不断发展，力求完美。因为只使用高质量的材质，并由优秀的设计师设计，劳力士腕表因此成为优雅和尊贵的象征。劳力士寻求与它一样充满热情、追求卓越和精准的合作伙伴。因此，劳力士与网球运动结缘可谓顺理成章。1978年，劳力士成为温布尔登网球锦标赛（Wimbledon）的大会时计，从此劳力士与网球运动的合作蓬勃发展。
始终支持世界优秀网球赛事
其实一直以来，劳力士致力于支持世界优秀网球赛事。其中，劳力士极其重视与温布尔登网球锦标赛（Wimbledon）的合作。温网是世界上最古老的草地网球锦标赛，于1877年7月在全英俱乐部（All England Club）首次举办。温网是世界上最古老的顶级网球赛，在保持传统和特色的同时，不断发展演进。劳力士蚝式恒动腕表也追求传统和创新的平衡。这个共同理念为劳力士和网球界的合作奠定了基础。
劳力士还是澳大利亚网球公开赛（Australian Open）的联合赞助商和大会时计。品牌代言人罗杰・费德勒（Roger Federer）曾四次获得澳网冠***，他称澳网为“快乐大满贯”（Happy Slam）。澳网是每年第一项网球大满贯赛事，比赛期间自始至终充满了喜庆的气氛。每年入场人数屡破纪录，成千上万的球迷专程来到这里，观看世界各大网球高手在澳洲夏季烈日下激战。
此外，劳力士还是国际职业网球联合会（ATP）世界巡回赛以及其关键赛事 ATP 世界 巡回赛总决赛（ATP World Tour Finals）的大会时计，同时也是 WTA巡回总决赛（WTA Championships）的大会时计。ATP 世界巡回赛总决赛与 WTA巡回总决赛分别云集了男女子单打和双打的八强球手。这两场比赛在不同国家举行，为每年网坛的压轴戏。
每年4月的蒙特卡洛劳力士大师赛（Monte-Carlo Rolex Masters）可谓群星荟萃，网球界最优秀的球员们在这个能够俯瞰地中海的红土球场角逐 ATP 1000 世界巡回大师赛的冠***头衔。劳力士还有幸冠名赞助上海劳力士大师赛 （Shanghai Rolex Masters）。该比赛创办于 2009 年，被认为是亚洲最出色的男子网球赛事。在最初的五年，该赛事获 ATP 一众球员评为 ATP 1000 大 师赛，由此可见其规格之高。 劳力士代言人丹麦女将卡洛琳・沃兹尼亚奇
据了解，劳力士还赞助其它 ATP 1000 大师赛，如穆塔阿马德里公开赛（Mutua Madrid Open）、在罗马举行的意大利劳动银行赛（Internazionali BNL d’Italia）、加拿大罗杰斯杯（Rogers Cup）、法国巴黎银行大师赛（BNP Paribas Masters）、在美国加州印第安维儿斯的法国巴黎银行公开赛（BNP Paribas Open ）等。
在 ATP 世界巡回赛 500 赛方面，劳力士赞助的比赛包括在北京举行的中国网球公开赛（China Open）、迪拜网球冠***赛（Dubai Tennis Championship）， 以及巴西的里约热内卢公开赛（Rio Open）。
劳力士还全力支持由国际网球联合会（International Tennis Federation）的戴维斯杯（Davis Cup），以及在美国罗德岛纽波特草地球场（Newport， Rhode Island）举办的年度名人堂网球锦标赛（Hall of Fame Tennis Championships），参与该赛事的杰出球员皆成为国际网球名人堂成员。担任劳力士代言人罗德・拉沃（Rod Laver）、比约恩・博格（Bjorn Borg） 和克里斯・埃弗特（Chris Evert）分别于 1981 年、1987 年和 1995 年进入名人堂。
网球精英成为其代言人
亚里士多德名言篇7
在西方哲学中,形而上学一向是哲学家们极为关注的问题。
作为古典哲学的核心和基础,形而上学在西方哲学史上曾经长期占据着绝对的统治地位,在某种意义上说,从巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。不仅如此,即使在自觉地与古典哲学划清界限的现当代西方哲学之中,哲学家们仍旧在研究形而上学问题,当然他们的主要目的是为了批判形而上学。然而令我们感到困惑不解的是,20世纪以来不知有多少哲学家宣称形而上学已经被彻底清除了,可是人们直到今天却还是一而再在而三地批判形而上学。这一奇特的历史景观向我们表明,如果不是形而上学本身仍然有其生命力,那就是西方哲学的形而上学传统实在是太沉重了,以至于人们花费了将近一百年的时间还在为清除形而上学的影响煞费苦心,这至少说明哲学还没有彻底卸除它的负担。种种迹象表明,或许我们注定了要与形而上学纠缠不休。
因此不论从哪个角度看,研究形而上学的问题对我们来说仍然是有意义的。无论我们对形而上学持什么样的立场或态度,无论我们反对它还是赞同它,其前提条件是,我们必须弄清楚形而上学究竟是怎么一回事,而要弄清楚形而上学究竟是怎么一回事,理清形而上学的历史演变具有十分重要的理论意义。
众所周知,西方哲学史上的形而上学问题是一个十分复杂十分混乱的问题。我们今天称之为“形而上学”的这门“学问”,其实并不是一门严整划一、具有普遍认同性的“学科”,几乎可以说有多少种哲学体系就有多少种形而上学,人们经常是在不同的意义上谈论甚至批判形而上学的。造成这种混乱局面的原因有许多,在这些原因之中有一个重要的原因是,曾经作为古典哲学核心部门的形而上学并非一经确立便固定不变,而是在长期的历史演变之中逐渐形成的,在它的演变过程中,人们关于形而上学的观念发生了深刻的变化。如果从比较严格的意义上或者说从狭义上说,形而上学意指亚里士多德的“第一哲学”,而从广义上讲,形而上学乃是古典哲学的核心部门,我们可以把巴门尼德的存在论、苏格拉底-柏拉***的理念论、亚里士多德的第一哲学以及近代本体论等等都称之为形而上学,因为它们虽然形态各异,但是在问题、对象、结构和方法等方面毕竟或多或少具有某些共同的特征。
本文在此主要从广义上使用形而上学这一概念,目的是通过对于形而上学从巴门尼德存在论到近代本体论的历史演变过程的疏理,为研究形而上学问题提供一些基本性的帮助。
一、存在论
从广义上讲,形而上学发端于巴门尼德的存在学说。如果我们把巴门尼德的思想称为“存在论”的话,那么可以说存在论就是形而上学最初也是最基本的形式。
作为西方哲学诞生初期的早期希腊哲学以自然作为思考的对象,通常我们将这个时期称之为自然哲学或宇宙论时期,它的主要问题是“本原(arche)”问题。所谓“本原”,按照亚里士多德的经典规定,亦即万物从那里来,毁灭之后又回到那里去,一切皆变唯它不变并且以“质料”为其主要内容的“始基”,它是宇宙最原始的开端和主宰。[1]当时的哲学家们从朴素、直观和经验的自然主义态度出发,围绕着宇宙自然的本原问题展开了热烈的争论,他们企***以自然来解释自然,用一种自然元素来说明自然万物。于是,有人说本原是水,有人说本原是气,也有人说本原是火……。总之,在本原问题上,哲学家们众说纷纭,莫衷一是,难以形成普遍的共识,结果离他们要求认识自然的理想越来越远。正是在这一背景下,巴门尼德对自然哲学的道路进行了反思。
自然哲学所关心的是关于自然的知识问题,这种知识主要建立在感觉经验的基础之上,而且通常表现为某种独断式的论定,巴门尼德对自然哲学的批评也正在于此。在留给我们的着作残篇之中,巴门尼德首先指出了哲学探索的两条道路:一条是以“非存在”为对象的“意见之路”,一条是以“存在”为对象的“真理之路”。在他看来,自然哲学家们的局限就在于他们对本原的探讨建立在观察和经验的基础之上,而经验的对象都是生灭变化、相对而偶然的“非存在”,对此我们只能获得各式各样不同的“意见”而不可能达到普遍必然的知识,因而这条道路是行不通的。真正说来,哲学只有一条路,那就是以“存在”为对象的“真理之路”。按照他的观点,唯存在是存在的,非存在不存在,因为只有存在能够被思想和述说,非存在则既不能被思想也不能被述说。所以,能够被述说和思想的一定是存在的,“作为思想和作为存在是一回事情”。[2]由此,巴门尼德便将“存在”确定为哲学的对象,为后来在西方哲学史上长期占据着统治地位的形而上学奠定了基础。
与追问宇宙自然“在时间上”最古老最原始之开端和主宰的自然哲学道路不同,巴门尼德致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根据或本质,他称之为“存在”。就哲学思考的目的是为了获得真实可靠的知识而言,巴门尼德与自然哲学家是一致的,他们的分歧乃在于究竟“时间在先”的“质料”是知识的对象,还是“逻辑在先”的“形式”是知识的对象,当然,巴门尼德的“存在”还不是纯粹的“形式”。在巴门尼德看来,一切存在物都存在,但是它们总有一天将不再存在,唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不变的真实存在。虽然巴门尼德的存在论并不就是形而上学,但是在他的存在学说之中已经蕴含着构成形而上学的基本要素。
西方哲学从巴门尼德开始以“存在”作为哲学研究的对象显然有其深刻的语言学背景。与汉语不同,印欧语系在长期的演变过程中形成了以系动词为基本联结方式的语句结构。在人类语言的形成史中,最初出现的可能只是很少的一些孤立的音节,然后是一些简单的语句。这些原始的语汇还没有明确区分为动词与名词,它们主要与人类日常的生活劳动密切相关,因而带有十分浓重的感性色彩。随着人类交往和实践活动的逐渐密切和复杂化,语言也进一步得到了进化,人们需要将对于事物的表达联结为语句,以便来表述事物与其属性等各种关系,于是在印欧语系中就逐渐形成了其特有的系词结构,即以一个系动词来联结主词与宾词,这就是我们通常所说的“S是P”的语句结构。在希腊语中,这个系动词的一般形式是eimi,我们通常可以译作“是”、“有”或“在”。 据海德格尔考证,希腊语中的这个系动词在印欧语系中有两个词根,一是es,与此相应的希腊语是eimi和einai,在梵文中则是asus,拉丁语是esum和esse,原本的含义是生活、生者、由其自身来立于自身中又走又停者:本真常住者。一是bhu、bheu,希腊语中与之对应的是phuo,其本义是起来,起作用,由其自身来站立并停留。前者后来演变为系动词,后者则变成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可见,“是”、“有”或“在”这个语词在没有成为系动词之前与其他动词一样也是一个实义动词,只是后来当人们用它来表示不同概念之间的某种联结关系时,它才变成了具有普遍意义的非实义性系动词。但是随着动词的不定式和名词化例如动名词、分词的出现,这个系动词亦有了不定式和分词形式,如einai和to on等。作为无界说的、不确定的不定式,这个系动词在语言中起着普遍的联结作用而其自身是没有什么实际含义的,但是作为动名词或分词,它又像名词一样具有特定的含义。这样一来,人们就有可能像追问其他名词的意义一样来追问这个系词的确定含义,而它的名词化就使它具有了不同寻常的最广泛最普遍的抽象意义。
我们经常说:花是红的,水是绿的,苏格拉底是人,这是一棵树,如此等等。在这些语句中,主词与宾词都可以是变化不定的,唯有其中的系词“是”不变。当早期希腊哲学家们企***在变动不居的自然之中发现某种永恒不变的“质料”的时候,巴门尼德却发现真正不变的乃是这个抽象普遍的“是”或“存在”,它是使事物是什么的“是”,使存在者存在的“存在”,因而哲学的首要任务就在于追问这个“是”或“在”“是什么”,它类似于我们所说的宇宙万物最普遍的“本质”。于是通过巴门尼德及其后继者们的努力,追问宇宙自然之时间上在先的原始开端即“本原”的宇宙论,便让位于追问宇宙自然之逻辑上在先的“存在”即本质的形而上学,并且从此蔚然大观,主宰西方哲学长达2000多年之久。
自从康德提出“存在不是宾词”的思想以来,尤其是在现代哲学的分析哲学之中,“存在”这个形而上学的对象备受诟病,人们认为形而上学的形成实际上乃是基于语言之误用所产生的结果。不错,“存在”这个概念的确是由语句之中联结概念的系词演变而来的,但是我们似乎不能由此就判定它仅只属于语言学的问题,因为人们完全有可能用它来表达另外的问题。后来海德格尔要求重提存在问题,自有他的道理。
巴门尼德对哲学的主要贡献在于,他在现象与本质之间作出了区分,将存在确定为哲学的对象,从此哲学不再追问自然的本原或构成元素,而是探索宇宙统一的、最普遍的本质,这就为形而上学奠定了基础。不仅如此,他亦以“思想与存在的同一性”为哲学之思辨思维提供了一个最基本的“公式”:通过感觉经验不可能达到与认识对象的同一性,唯有在思想或理性认识中才能获得真理。因此,无论巴门尼德的存在论与后来的形而上学有多么不同,实际上他已经为苏格拉底-柏拉***的理念论、亚里士多德的形而上学范畴学说乃至黑格尔的逻辑学开辟了道路,这就是通过概念、范畴的方式认识和把握存在的科学思维方式。一部西方哲学史通常都是从米利都学派的泰勒斯讲起的,我们也无意否定他的哲学始祖的地位,然而如果考虑到形而上学乃是西方古典哲学的主旋律并且至今余音未绝,我们不妨将巴门尼德看作是西方哲学的真正奠基人。正是在这个意义上,黑格尔的逻辑学以巴门尼德的存在作为开端。
二、形而上学
亚里士多德名言篇8
关键词：《仲夏夜之梦》；喜剧；语言特色
一、《仲夏夜之梦》简介
莎士比亚的喜剧大多具有浓烈的浪漫主义色彩，《仲夏夜之梦》也不例外，其中有美丽的森林，有古灵精怪的仙子，有善良敦厚的仙王、端庄美丽的仙后，有英国民间传说里极富传奇色彩的精灵好人儿罗宾，有香气馥郁的豆花，还有美妙动听的音乐等。通过这些描述表达了作者丰富的想象力，也表达了作者的奇思妙想。
本部作品中赫米拉因为爱着拉山德拒绝听从父亲的安排嫁给狄米特律斯而同父亲一同来到雅典公爵忒修斯面前请求决断。忒修斯给了赫米拉两个选择，一个是处死，一个是嫁给狄米特律斯。赫米拉宁愿死都要和拉山德在一起。狄米特律斯很痛苦，他很爱赫米拉，海丽娜更可怜，他深爱狄米特律斯，他却不看她一眼。然而因为仙王的小失误赫米拉突然落了单，而海丽娜遭到了两个英俊男子的猛烈追求。海丽娜因为这突如其来的爱情变得惶恐，她认为是三个人合起伙骗她。但是结局是皆大欢喜的，有情人终成眷属。
其中的过程虽然曲折揪心，但是莎士比亚运用诙谐幽默的手法去描述整个过程，使读者轻松愉快，使该剧表达的喜剧色彩较多，最后以美好的结局收尾，使喜剧效果更加明显。这大大增加了观赏性和趣味。这也是为什么经久不衰的原因。说到话剧，提到河马、贝克特这些戏剧家相信大家并不陌生，但是说看他们的舞台剧可能就没有这么大兴趣，只有莎士比亚的喜剧，无论什么时间，场场都是爆满。这得益于他独特的写作手法，没有一个戏剧家能比他用的语言还优美。
《仲夏夜之梦》自1959年出版之后，开始以各种形式如舞台剧、小说发行，并且一直影响到现在。莎士比亚的名气不是昙花一现，他的语言无与伦比，经典台词也给我们留下了深刻印象，比如说“脆弱啊，你的名字是女人！”还有“一瓶不满，半瓶晃荡”这都是莎士比亚作品中的台词。
二、从《仲夏夜之梦》分析莎士比亚喜剧的语言特色
乐观主义是莎士比亚喜剧的基调，他通过喜剧表达的是宣扬人文主义、倡导人们追求自由幸福，这一思想是符合文艺复兴时期主流思想的。
（一）对语中的特色
对语模式的定义是在作品中，人物之间进行对话的时候形成的特色。这种方式对于感情的表达更为直接，不同于其其他作品，以前通常是通过其他的人、物或者事将感情表达出来，这一次采用对语方式使感情表达更为强烈，更能引起读者共鸣，也使作者自己能够更好地把握人物的情感变化及表达。在这种对语模式中，莎士比亚对于爱和恨的表达也是不同的，对于爱意通过一些甜言蜜语，比如拉山德涂上花汁之后第一眼醒来见到的是海丽娜，所以他毫不掩饰的表达了自己对海丽娜的爱意，你是我的女神，你是我这辈子都渴望得到的人。而对于恨意，赫米拉以为狄米特律斯杀死了拉山德，所以对他说你去死吧，你不配做人。这种爱恨分明的语言使读者对主人公感情变化感知更强烈，更能够了解剧情，融入剧情。
（二）独白、对唱的运用
剧中歌唱大多是仙子的歌唱。美丽的意境用歌声和诗词表现出来，营造出一种梦幻的氛围，读者会有一种身临其境的感觉，能够拉近读者与剧情的距离，这种表达方式能够更好地抒发内心的情感，也表达了仙子纯净欢快的内心。《仲夏夜之梦》中有一段海丽娜追狄米特律斯至森林深处，仙王偷听到了海丽娜的内心独白。海丽娜通过独白将自己对狄米特律斯的爱毫不掩饰的表达了出来，也让读者对那种自己爱的人不爱自己的那种痛苦感受的更强烈。语言热情直白，毫不做作，这让我们产生强烈共鸣，不禁对海丽娜产生同情也对狄米特律斯的冷酷无情感受的更强烈。
还有迫克去寻找狄米特律斯却错把拉山德当成他把花汁涂在拉山德眼睛上的时候那一段诗歌，表现了迫克内心做这件事的愉悦心理以及迫不及待想要找到那个负心汉的着急。等他看到拉山德时，表情变得欣喜，他特别想看到这个花的神奇作用，也期待等到狄米特律斯爱上海丽娜时候那种成就感。这些手法都将主人公的情感表达的淋漓尽致。
（三）富有浪漫主义色彩
每一种艺术都分成不同的派别，音乐分为摇滚、爵士、流行等，绘画有野兽派，抽象派；文学也一样，同样根据不同人的风格喜好分为不同的派别。莎士比亚的喜剧多采用浪漫主义的手法，这种与现实主义相反，比如《战争与和平》，采用的就是现实主义，他将现实毫不留情的如实记录下来，而浪漫手法给人更多的是对未来对生活的美好向往，使人心灵放松带来精神愉悦。而表达浪漫主义最直接的方式就是通过语言，语言是感情最好的表达，莎士比亚把人物的对话通过反复推敲精心设计将四个年轻人之间复杂的爱情故事呈现在观众面前，比如当拉山德醒来的时候他认为海丽娜就是自己最心爱的人，所以用了最美的情话来赞美她，我们的心在一起，你永远是我的至爱。其中情意绵绵，增加了故事的浪漫主义色彩，加深了读者印象，能够使读者更快的融入到剧情当中。
（四）奇特的表现手法
在文艺复兴时期人们思想得到***，这一时期涌现除了大量的优秀人才，涉及到文学、绘画、音乐各种领域。在《仲夏夜之梦》中莎士比亚采用了穿越时空的手法，并且融入神话传说爱神丘比特，人和精灵实现对话，体现了野性的生命力，这种表达方式既不会挑战封建统治者的权利，又表达了自己的思想与文艺复兴主题呼应。《仲夏夜之梦》发生的地点主要在森林里，自古以来文学作品中不乏从森林里跑出来的精灵，本文所描述的地点、人物、故事都充满了浪漫主义色彩，给读者和观众新的体验。
结论：《仲夏夜之梦》是莎士比亚流传较广的一部歌剧，影响力深远，其中所运用的语言、手法都给读者带来了不同的感受及强烈的震撼。通过这部作品我们可以感受到文艺复兴时期欧洲浓厚的艺术氛围，充满浪漫主义色彩的作品可以让我们感受到文艺复兴时期人们思想开始***，文化氛围浓郁，也感受到了欧洲人们的感性与浪漫。这部作品表达了年轻人为追求爱情锲而不舍的精神，据考究莎士比亚是一位同性恋，或许作者通过这部作品表达的不仅是剧中人对爱情的追求，也表达了作者本身对爱情的追求。
参考文献：
[1] 陈颖群.论《仲夏夜之梦》的语言特征[J].考试周刊，2008（ 34）.
[2] 莎士比亚. 仲夏夜之梦.人们文学出版社，1978
亚里士多德名言篇9
关键词：亚里士多德；幸福观；价值
中***分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）12-0045-02
幸福是人类所特有的一种对现实活动的理想追求，同时幸福也是一个颇有争议的话题，从古希腊的梭伦开始，人们就开始了对幸福问题的探讨，亚里士多德在继承前人的基础上，形成了自己完整的“幸福观”。他对于什么是“善”，什么是“幸福”都有着自己独到的见解。他指出幸福就是至善，是人的灵魂合乎德性的现实活动，它是终极的、自足的，也是有条件的，并且幸福是可以通过人的学习和努力来实现的。他对幸福的看法肯定了现世的幸福，对于现代人们如何追求和获得幸福都具有重要的指导意义。
一、亚里士多德幸福观的基本内涵
《尼各马科伦理学》是西方伦理学史上第一部系统的伦理学著作，在这本著作中他就幸福问题进行了论述，并将幸福问题作为全书的出发点和归宿点。书中第一卷的第一句话就说：“一切技术、一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。所以人们说得好，万物都是向善的。”
1.幸福是最高的善。亚里士多德认为“善显然有双重含义，一者就其自身就是善，另者则通过它们而达到善”。一种是工具善或者是手段善，它是为了实现其他目的而被选择，是实现目的的手段和工具；另一种是目的善，是因为它自身的原因而被选取。并且善是具有等级之分的，较低级的善服从较高级的善，并且较低级的善是以较高级的善为目的，进而亚里士多德阐明了善与幸福的密切关系。他认为，行为所能达到的一切善的顶点又是什么呢？幸福是善的最高点，是至善，是一切行为和技术的最终目的。人们追求善不再为其他任何目的，并且人们的一切行为都是向着至善这个最好的目的，在这里幸福就是至善。亚里士多德的善是价值论意义上的善，而非纯粹道德意义上的善。这和他的“四因说”理论一脉相承，是其目的因学说在幸福问题上的延伸和发展。亚里士多德以幸福为终极目的的观点即幸福主义。
2.幸福是合乎德性的灵魂的现实活动。亚里士多德认为德性就是人主动做某事，是使一个人好并使得他的实践活动完成得好的品质。并且德性分为两种理智德性和伦理德性。人的德性要体现在具体的行为之中，行为的善恶与否最终取决于行为者德性的自愿，行为者必须是主动自觉自愿从事某种行为活动才是主动的德性。这种主动的德性至关重要，它对于人伦理德性的获得至关重要。而幸福就是合乎德性的现实活动，是行为者自觉主动用理性指导自己行为的结果，人的幸福就在于其品德的实现。并且幸福不是坐享其成就可以获得的，它是通过学习和实践得来的，任何一个人只要具有主动的德性，他就可以通过自己的后天努力学习得到幸福。因此，亚里士多德认为幸福或善是一种主动的实践活动，是合乎人最高贵部分德性的现实活动。
3.幸福的实现必须遵循中道原则。探讨什么是幸福，最终还得落脚到如何实现幸福上，亚里士多德重点强调了“中道原则”。亚里士多德对中道原则这样阐述：“一切行家都要避免过度和不及，而寻求和选择中间。”“……过度和不及属于恶，中道属于善。”“德性就在两个邪恶之间——一端是过度，一端是不及。德性就在于发现和选择中间，而邪恶则是在情感和行为中超过或不及所应得的。所以，就其本质以及它是什么的原理而言，德性就是中道。”
幸福就是合乎德性的现实活动，中道就是德性，是最高的善和极端的美，因此要实现幸福就要讲求中道原则。这即是说在同快乐和痛苦相关的事务上，既不要过度也不要不及，而是要恰恰命中那个对于自身而言的正确，这样才能使得自己的行为合乎德性，才能真正成为幸福的主导。
4.幸福就是沉思。思辨活动是人最大的幸福。亚里士多德认为人的生活可以分为三种：享乐的、***治的和沉思的。享乐生活只是追求肉体的快乐，是动物式的；***治的生活重在追求荣誉和财富，这也是很肤浅的，而幸福应当是属于一个人且不能轻易被别人拿走的东西，而只有沉思才是真正属于个人的最终的东西，这才是亚里士多德所提倡的最为理想的幸福生活。并且沉思并不需要依赖太多的物质东西，有智慧的人仅仅靠自己就可以进行沉思，而且这种沉思获得也是最为持久的活动。沉思的生活比其他任何生活都更为自足，人们也仅仅是因为问题而喜欢沉思，因此对于有德性的人来说，过沉思的生活就是最高等的一种幸福。因此，人要想获得幸福就必须进行思辨，思辨越多，人所享有的幸福也就越大。
此外，亚里士多德还指出幸福是一个持续严肃的过程，仅仅靠自身的努力是不够的，同时还需要外在的善作为补充。在所有外在的善中朋友是最大的善，人都需要朋友接受他的善举和公正的行为，需要朋友来帮助他提升品质，幸福最终是在于人们同朋友一道持续地进行合乎德性的活动。
二、亚里士多德幸福观对现代社会的影响
全面分析亚里士多德的幸福观，可以看出其既有积极作用，也有消极作用。幸福需要好的客观条件，比如交到好的朋友、奉行中庸之道等等，应该说这些观念都是非常正确的。既给人们提供精神和智力上的支持，又有现实上的可行性。亚里士多德的幸福观使人们懂得通过后天的修养训练来提高个体理性思维的能力，获得良好的德性，获得人生的幸福，进而提升生命的价值；也可以教育人们按中道的原则处理事情，养成良好的行为习惯，遇事能够做出合乎理性的选择，避免走向极端，努力去追求自己的理想和幸福。这些对整个社会都是大有裨益的，能够促成社会的和谐、稳定，可以教育引导人们为了个人的人生理想而积极进取，同时这样对社会的发展非常有利，这与社会主义核心价值观的要求不谋而合。
当然，亚里士多德的幸福观也不是完美的，也有其消极的作用，主要表现在其过分注重了物质条件在幸福实现中的比重。因此可以说，他的幸福观是太过于理想化，现实生活中每个人都需要好的德性和充足的外界物质条件，并且都要有好的客观条件，不论是在古代还是现在，要想达到都是非常困难的。在现实生活中，物质条件非常匮乏的人为了自己的理想而奋斗，他们也有追求和享受幸福的权利。孩子想得到某种东西，只要他的需求得到满足，他就会感到幸福。人们急需得到某件东西，只要得到暂时的满足同样也会收获幸福的体验。
三、亚里士多德幸福观在我国当代的意义
1.亚里士多德的幸福观有利于激发人们的积极进取精神。亚里士多德认为幸福并不是人们先天就有的，而是通过后天不断的学习和努力践行得到的，不断的努力才能够获得长久的幸福。这种幸福观使我们懂得，一个人幸福与否与自己后天努力程度息息相关，一个人只有坚持做到矢志不渝地去追求幸福生活，不断提高自己获得良好的德性，才能够获得真正的幸福；反之，一个人如果在生活中丧失了奋斗目标，消极不思进取，敷衍了事，在道德方面破罐破摔，在学习、工作中不求上进，懒惰成性，那这个人一定不可能获得幸福。因此，亚里士多德幸福观对当前一些人纠正在幸福观上的错误认识，激发他们追求幸福的积极进取精神是有现实意义的。
2.亚里士多德幸福观能够激励人们为了真理而奋斗。亚里士多德认为人的幸福并不仅仅来自于物质享受，也不来自于获得什么样的名誉、权力等，而在于灵魂能够按照理性开展各种积极的现实活动。即使在物质条件方面有所欠缺，只要精神层面的追求持续存在，为实现自己的愿望而努力，这也是幸福的。在此亚里士多德提出，对于真理的追求，对于真正幸福的追求才是人生的最大价值和目标。然而，当前社会上却有很多的人把追求物质享受，追求名誉、金钱、权力、地位等看成是人生最大的幸福，以获得物质多少、名利多寡作为衡量自己人生价值的唯一标尺，陶醉于一时的感官快乐。鉴于此，弘扬和宣传亚里士多德的幸福观，对纠正当今社会的不良风气，激励人们为真理而努力奋斗，树立正确的金钱观、真理观都具有十分重要的现实意义。
亚里士多德名言篇10
一、关于悲剧的情节
关于悲剧情节，亚里士多德提出了“整一说”。亚里士多德认为，一切悲剧必须具备六个成分，即：情节、性格、思想、言词、形象和歌曲。其中，最重要的就是情节。因为悲剧的目的不在于模拟某种性格，而在于模拟某一行为，通过行为表现性格。此外，悲剧所赖以惊心动魄的主要因素――“逆转”和“认识”，也都是情节的成分。因此，情节居于首要地位，仿佛是悲剧的灵魂，其次是性格。亚里士多德要求戏剧情节应该统一、完整和长度适当。这就是亚里士多德的“整一说”。悲剧是对一件圆满、完整、又颇有规模的行为的模拟，这就要求首先情节必须统一，其次，情节必须完整，再次，情节须有适当长度。这些都是以其符合或然律和必然律为原则的，都是以其具有合理性和可信性为前提的。理想的悲剧情节应该是：由泰运转为否运，而不应该否极泰来。可见，在内容与形式的关系上，亚里士多德仍然坚持内容决定形式，内容与形式想统一的观点。
二、关于悲剧人物
关于悲剧人物，亚里士多德提出了“错误说”。“错误说”探讨的是悲剧人物的品质的遭遇，也即悲剧作品的性格描写和情节安排，以求揭示产生悲剧的根本原因并且造成悲剧特有的艺术效果，从而为观众提供有益的道德教训和审美感受。谈到悲剧中的人物，亚里士多德认为，理想的人物应该是：既不大德至善，也非穷凶极恶，而是“介乎这两者之间：……他所以陷入否运，并非因其邪德败行，而是由于‘错误’……甚或宁可更好，不要更劣。”总的来看，亚里士多德的 “错误说”，首先是含有丰富的辩证因素，其次，“错误说”打破了传统的命运观念，造成悲剧的根本原因，不应只归结为人所无法驾驭的命运，而应到人身的性格和行为中去寻找，要重视人的责任，要重视人的完善，因此，它强调了悲剧的教育功能，促进了文化观念的转变。
三、关于悲剧的功能与作用
亚里士多德认为，悲剧的特殊功能是激发怜悯与恐惧。什么是“怜悯与恐惧”？他解释说：“怜悯是因为此人不应有此大难，恐惧是受难者是我辈中人，怜悯是怜惜不应之难，恐惧是为如我者恐惧。”这种情感既来源于对他人遭遇的道义同情，也包含着对自身行为的道德反思。为了“能尽悲剧之能事”，不宜模仿如下三种人物和情节：第一，不宜写“善人由泰运转入否运”。因为大德至善的人遭难受苦完全违背道义原则，只能引起人的反感，不能激发怜悯与恐惧；第二，“不宜写恶人由否运转入泰运，因为违背悲剧精神，既不能满足我们的正义感，又不能激发怜悯与恐惧”；第三，“不宜写穷凶极恶的人由泰运陷入否运”，因为这虽能满足正义感，但元凶受难罪有应得，不值得人怜悯，而且元凶并非我辈中人，也唤不起恐惧。他强调文艺的审美价值，他之所以贬斥恶人由福转祸的情节，则是因为这虽能满足正义感，却不能激发怜悯与恐惧之情。总之，亚里士多德要求文艺的思想意义和艺术魅力相结合，主张文艺的教育功能和审美价值相统一。
关于悲剧作用，亚里士多德提出了“净化说”。悲剧的净化作用是借人物的动作作用于观众的情感，激起人们的怜悯与恐惧。悲剧的净化作用就是使过强的怜悯与恐惧得以疏导，使过弱的怜悯与恐惧受到激发，从而在剧情的引导下达到适度。经过多次戏剧陶冶，这种适度的感情就会成为习惯，借此获得心理健康，并且培养伦理德性。这说明亚里士多德不仅研究了文艺作品与观众的共鸣现象，而且还研究了不同的艺术作品的不同的审美效果。他着重研究了悲剧的审美的特殊意义在于“怜悯”与“恐惧”所引起的，这也是他衡量悲剧情节优劣的重要标准。
四、思想的局限性
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