学文网关于家的名言篇1
1、成家之道，日俭与勤。——(宋)《林逋省心录》
2、帝宅王家大道边，神马龙龟涌圣泉。——蔡孚《郊庙歌辞·享龙池乐章·第二章》
3、东家西舍同时发，北去南来不逾月。——李白《江夏行》
4、家庭是第一个源泉，伟大的爱国主义情感和信念的巨流是从这里开始奔流的。——（前苏联）苏霍姆林斯基
5、家庭是大自然创造的杰作之一。——桑塔亚那
6、国家用人，当以德为本，才艺为末。——康熙
7、黄裳元吉，邦家以宁。——卢照邻《中和乐九章·歌储宫第六》
8、回舟不待月，归去越王家。——李白《相和歌辞·子夜四时歌四首·夏歌》
9、家，在中国，是礼教的堡垒。——〔现〕老舍《四世同堂》
10、家和贫也足，不义富多扰。——〔清〕申延《耐俗轩新乐府》
11、家教宽中有严，家人一世安然。——明·吕得胜《小儿语》
12、家怕先富后贫，***怕先宽后紧。——清·申居郧《西岩赘语》
13、管理一个家庭的麻烦，并不少于治理一个国家。——蒙泰格尼
14、苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。——林则徐
15、父亲们最根本的缺点在于想要自己的孩子为自己争光。——罗素
16、家庭是***治社会的原始模型：首领是父亲的影子，人民就是孩子的影子。——〔法〕卢梭
17、家庭是一项社会发明，其任务是将生物人转化为社会人。——（美）古德《家庭》
18、芙蓉秦地沼，卢橘汉家园。——宋之问《春日芙蓉园侍宴应制》
19、对于亚当而言，天堂是他的家；然而对于亚当的后裔而言，家是他们的天堂。——伏尔泰
20、家庭应该是爱、欢乐和笑的殿堂。——日。木村久一《早期教育和天才》
21、家有不义之财，则伤本。——《战国策·秦策》
22、浦口多渔家，相与邀我船。——储光羲《采菱词》
23、鸟自爱巢人爱家。——英国
24、你将拥有的家庭比你出身的那个家庭重要。——劳伦斯
25、明智者四海为家--地球是他的壁炉，蓝天是他的客厅。——爱默生
26、每个人的家对他自己都像是城堡和要塞。——科克
27、林塘花月下，别似一家春。——王勃《山扉夜坐》
28、克勤于邦，克俭于家。——《尚书·大禹漠》
29、家有万贯，不如出个硬汉。——（清）钱大昕《恒言录》
30、家园，世界的乐园。——德国
31、钱塘江畔是谁家，江上女儿全胜花。——王昌龄《浣纱女》
32、任何一只害鸟不会弄脏自己的窝巢。——英国
33、山川只询物，宫观岂为家。——张九龄《奉和圣制初出洛城》
34、田家无四邻，独坐一园春。——卢照邻《春晚山庄率题二首》
35、田家已耕作，井屋起晨烟。——韦应物《园林晏起，寄昭应韩明府、卢主簿》
36、万里依孤剑，千峰寄一家。——刘长卿《赠元容州》
37、温和的语言，是善良人家庭中决不可缺少的。——印《摩奴法典》
38、我的房屋对于我如同一座城堡，法律也无法将我从那里赶出去。——威·斯汤福德
39、我家吴会青山远，他乡关塞白云深。——陈子良《于塞北春日思归》
40、一朝辞此地，四海遂为家。——李世民《过旧宅二首》
41、幸福的家庭是相似的，不幸的家庭却各有各的不幸。——〔俄〕列夫托尔斯泰
42、幸福的家庭，父母靠慈爱当家，孩子也是出于对父母的爱而顺从大人。——培根
43、无论是国王还是农夫，家庭和睦是最幸福的。——歌德
44、我相信家庭与外界是决然不同的，它可以充满爱，关怀及了解，成为一个人养精蓄锐的场所。——（美）萨提尔
45、我家柱石衰，忧来学丘祷。——李昂《题程修己竹障》
46、一为迁客去长沙，西望长安不见家。——李白《与史郎中钦听黄鹤楼上吹笛》
47、霅溪湾里钓渔翁，舴艋为家西复东。——张志和《杂歌谣辞·渔父歌》
关于家的名言篇2
“爱家”的名言警句
对于亚当而言，天堂是他的家；然而对于亚当的后裔而言，家是他们的天堂（伏泰）
我的房屋对于我如同一座城堡，法律也无法将我从那里赶出去---（威·斯汤福德）
家园，世界的乐园（德国）
鸟自爱巢人爱家（英国）
别人的金窝银窝，不如自己的草窝
任何一只害鸟不会弄脏自己的窝巢（英国）
唐诗中的“爱家”
黄裳元吉，邦家以宁。（卢照邻《中和乐九章·歌储宫第六》）
田家无四邻，独坐一园春。（卢照邻《春晚山庄率题二首》）
山川只询物，宫观岂为家。（张九龄《奉和圣制初出洛城》）
芙蓉秦地沼，卢橘汉家园。（宋之问《春日芙蓉园侍宴应制》）
林塘花月下，别似一家春。（王勃《山扉夜坐》）
浦口多渔家，相与邀我船。（储光羲《采菱词》）
钱塘江畔是谁家，江上女儿全胜花。（王昌龄《浣纱女》）
万里依孤剑，千峰寄一家。（刘长卿《赠元容州》）
一朝辞此地，四海遂为家。（李世民《过旧宅二首》）
我家柱石衰，忧来学丘祷。（李昂《题程修己竹障》）
帝宅王家大道边，神马龙龟涌圣泉。（蔡孚《郊庙歌辞·享龙池乐章·第二章》）
回舟不待月，归去越王家。（李白《相和歌辞·子夜四时歌四首·夏歌》）
战回各自收弓箭，正西回面家乡远。（王建《杂曲歌辞·辽东行》）
溪湾里钓渔翁，舴艋为家西复东。（张志和《杂歌谣辞·渔父歌》）
我家吴会青山远，他乡关塞白云深。（陈子良《于塞北春日思归》）
东家西舍同时发，北去南来不逾月。（李白《江夏行》）
关于家的名言篇3
面对悬崖峭壁，一百年也看不出一条缝来，但用斧凿，得进一寸进一寸，得进一尺进一尺，不断积累，飞跃必来，突破随之。
谬误的好处是一时的，真理的好处是永久的；真理有弊病时，这些弊病是很快就会消灭的，而谬误的弊病则与谬误始终相随。
聪明的人有长的耳朵和短的舌头。
人的天职在勇于探索真理。
（来源：文章屋网 ）
关于家的名言篇4
我的家乡在白水洋镇的一个小山村，它虽然是在山沟沟里，但山清水秀，景色迷人。
我的家乡，虽然没有泰山那样雄伟的峰峦，也没有香山那样死活的枫叶，但他四季风光如画，谁见了都会赞叹不已！
我的家乡风景如画。树木苍翠，鲜花盛开，人们自由自在地休憩、游戏；开车行驶在滨河大道上，一幅美丽的***画就在你的眼前铺开，真的是车在路上走人在画中游。我爱你我的家乡！
家乡如我的母亲，是用她的一草一木在哺育我们成长。
（来源：文章屋网 ）
关于家的名言篇5
中国古代哲学家很早就认识到由符号、解释者、对象三者构成的语义三角并非一个完满自足的表达体系：脱离了对象的感知属性和物理属性的符号系统并不能完全指示对象本身，“道”、“玄”等一些表示事物本体的对象由于它们具有普遍性、超时性的特征而很难被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家、禅家都站在本家的立场来看待符号的困境，并在长期的争论中形成一个特殊的交集模式，使中国符号得以从困境中突围。中国符号交集模式中的形名、物我、言意诸命题，成为中国诗学的重要问题。
abstract: philosophers in ancient china early realized that a semantic triangle composed of symbol, expositor, and object was not a perfect expression system: symbolic system whose perceptive and physical attributes break away from object can not completely denote the object per se. some objects such as “dao”,“xuan” etc ,which signify ontology of object, are hard to be thoroughly denoted due to their universality and supra- temporality. in the history of philosophy in china, many philosophical schools including confucian, daoist, moist, faist, mingist, zaiist, and buddhist looked at symbolic plight from their own standpoints, and over a long debate a special intersection mode had been engendered, leading to a breakthrough of china's symbol from plight. in addition, the propositions such as xing-ming, wu- wo, yan-yi in the china's symbolic intersection mode, are important issues in china's poetics.
key words: china's symbol; plight; breakthrough
【关键词】 中国符号；困境；突围
[ 1 ]
一、中国符号的困境
符号活动能力（symbolicactivity）是人类最重要的能力之一。皮尔斯（peire.c.s）说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或自制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释，传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”[①]这个定义可以用奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）的语义三角来表示(见上***)：
从***示可以看出，符号、对象、解释者三者之间分别构成指示关系、表达关系和反映关系，形成一个完满自足的语义三角。
中国古代哲学家很早就认识到符号、解释者、对象之间的语义三角并非一个完整的体系。《吕氏春秋》中有一则故事：“荆柱国庄伯令其父‘视日。’曰：‘在天。’‘视其奚如？’曰：‘正圆。’‘视其时。’曰：‘当今。’”(《吕氏春秋·***词》)在这则故事中，庄伯的意***无法让仆人明白，也就是说，解释者与符号之间的表达关系受到了阻碍与扭曲，解释者的符号无法被接受者还原为对象。还有一则故事：“空雄之遇，秦赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”，今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’(《吕氏春秋·***词》)在这个故事中，同样一个符号，不同的解释者还原为不同的对象，符号与对象之间没有形成固定的指示关系。洛克说，文字的缺点在其意义含混(doubtfulness and ambiguity)。[②]
卡西尔说：“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也在相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非这些人为的媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”（卡西尔，第33页）史前时代（prehistoric period）是以信号反应与物理反应为主导的时代。历史时代（historicperiod）是一个符号化(semiotization)的时代。“名号之由人事起”，（董仲舒，《春秋薄露·天道施》）人类世界自从创建之初，就致力于建立一个完整的、虚拟的符号符号系统，用以取代直观世界本身。[③]这个符号系统包括语言、艺术想象和神话等，其中语言是人类最完整的符号系统。人类建立符号世界的目的不是为了和对象世界直接打交道，恰恰相反，人类力***最大限度地借用间接经验与集体经验来弥补直接经验和个体经验的不足，超越对象本身的物理属性与感知属性，全面而深刻地认识与改造对象。我们从以上两个故事可以看出，符号系统一旦脱离对象的物理属性与感知属性，就很难对对象本身做出回应。在第一则故事中，仆人所回答的“天”、“圆”、“现在”等都属于可以直接感知的对象，而庄伯所言的“时”却是一个抽象的存在。所以仆人无法将其还原为实在。“夫名非实，用之不效。”（刘劭，《人物志·效难》）这个问题与公孙龙子所说的“白马非马”略类似。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”（《公孙龙子·白马论》）公孙龙子坚持把符号看作与生物生理感知相对应的信号（signs）。他的离坚白理论，严格将视觉反应与触觉反应区分开来：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）公孙龙子从对象的物理属性出发，认为马是形，白是色，形来自于触觉，色来自于视觉，来自于触觉的形不能与来自于视觉的色混同。公孙龙子将“白”与“坚”看作是单纯的操作者（operator），而不认为它们是指示者(designators)。从符号本身的逻辑性来说，马是一个种概念，白马是一个属概念，二者不能混同。白马成了一个无法应用于对象的符号。这都是由符号脱离人类的感知实践造成的。公孙龙子说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。”（《公孙龙子·指物论》）[④]荀子将能指与所指不对应的情况分为三种：用名以乱名，用实以乱名者，用名以乱实。（《荀子·正名》）
解释者与对象之间的反映关系也影响到符号的功能。在中国哲学范畴中，有一些对象很难被解释者反映，因而也很难被符号所指示。如“道、玄、深、大、微、远”等对象都是“名之不当、称之不能既”的。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·天道》）庄子将对象分为三个层次：最高层次的对象既不能被认知也不能被表达；中间层次的对象可以被认知，不能被表述；最低层次的对象则是可以被认知、可以被表达的。庄子所追求最高层次是道。他说：“语有所贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。”（《庄子·天道》）道是事物与事物之间关系的总和，是潜藏在事物背后的规律。庄子说：“道者，万物之所然也，成理之所稽也。”(《庄子·知北游》)这种规律不是单个感知的简单集合，而是整体体验的充分融和。《庄子·天道》：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色声名为足以得彼之情。夫形色声名者，果一足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”形色声名只是一种物理属性与感知属性，只能表示事物的表象（cosmology），并不能代表事物的本体(ontology)。[⑤]庄子所言的道，有点类似于马克斯·韦特海默尔完形（gestalt）的概念。符号只能与表象形成对应关系，无法与道形成对应关系。《庄子·知北游》中运用十一个寓言故事说明“道不可言”、“道不当名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”(《老子》第一章)能被指示的道与名不是真正的道与名，因为它们不能脱离指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本无名。”(《抱朴子·道意卷》)当对象被当作符号被表达时，对象的普遍性和超时性（überzeitlichkeit）就被屏蔽了。
与道家类似，禅宗的道、涅槃等对象也是不能被语言指示的。僧肇曰：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。……然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，所以释迦掩室于摩诘，净名杜口于毗耶。”(僧肇，《涅槃无名论》)南宗顿教的创始人六祖惠能也认为脱离了话语情境的语言符号无法完满地表达对象，主张“不立文字”而悟道。在禅家的大量公案里，“口是祸门”，说多话吃大棒的不乏其例。师曰：“观音妙智力，能救世间苦。”曰：“如何是观音妙智力？”师敲鼎盖三下，曰：“子还闻否？”曰：“闻。”师曰：“我何不闻？”僧无语。师以棒趁下。（《五灯会元》卷十）荀子说：“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。” （《荀子·解蔽》）
莫汉蒂(mohanty)认为，语言指示总要经过意义的中介。语言不包含不进行意味的符号。意义必然有一个普遍性的超时性的方面。当对象作为对象被给予时，它是作为某个单一的东西，作为一个彼——此给予的。既使是所有表达式中最完全的进行指示的索引表达式也有一个不同于指示的意义方面，而且也只是通过意味他们所意味的东西进行指示。……语言指示达不到属于对象的所指的绝对确定性和单一性。[⑥]《吕氏春秋》的两个例子体现了语言在指示抽象实在时的困境，而公孙龙子的观点则揭露了语言符号在整合感觉时所表现出来的局限。道家、禅的最终理念道是一个普遍性、超时性的概念，语言符号在指示道的时候，显得出无能为力。洛克说，文字的用法有两种，一是通俗的(civil)，二是哲学的(philosophical)。前者用在日常社会生活中，表示各种思想和观念，同别人谈论日常生活；后者用来传达事物的精确观念，并且用普遍的命题，来表示确定而分明的真理，以使人在追求真理时，有所依着，有所满足。[⑦]道家、禅家使用文字倾向于哲学的方式；儒家则倾向于通俗。
二、中国符号的突围
中国古代的符号学包括一系列独具特色的命题，涵括了***治伦理、哲学、逻辑学、语言学、文学等诸多领域。名、辞、言等多指符号，意、心、情、志大体与解释者相当，形、象、情、实则指对象。形名论讨论符号与对象的关系，物我论讨论对象与解释者的关系，言意论讨论符号与解释者的关系。形、名、意三者并没有形成语义三角，而是近于一种交集的模式，标示如下：
从***式可以看出，形与名是两个不同的集合，并非所有的形都有与之相适应的名。《尹文子》：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圆之实。”二者之间的交集部分，够成互相映射的形名关系。《管子·白心》：“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人所以纪物也。”《管子·白心》：“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。形以形，以形务名。督言正名，故曰圣人。”管子认为形名相交关键在于因形而定名，根据事物的感知属性来确定事物的名称要。这一点墨子说得更明确：“举，拟实也。”说曰：“告以之名举彼实也。”(《墨子·经上》31条) “言，出举也。”说曰：“故言也者，诸口能之出名者也。名若画彼言也，谓言犹名致也。”(《墨子·经上》32条)《荀子·正名》曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。”墨子的“拟”、“画”与荀子的“缘天官”都要求命名要紧密结合对象的物理属性和感知属性。这样才可以让名与形相映射，既可以由形定名，也可以由名正形。《尹文子》曰：“名者，名形者也；形者，应名者也。”《尹文子》：“名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。”《尹文子》：“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名与之事物，无所隐其理矣。”《尹文子》：“有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者不可不正也。”《荀子·正名》：“正其所实者，正其名也。”《吕氏春秋·审应》：“以其言，为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言。”《邓析子·转辞》：“循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。”形和名联系在一起，就能形成***像语（iconiclanguage）。
言是符号系统，意是思维世界。刘勰说：“言征实而难巧，意翻空而易奇”(《文心雕龙·神思》)这句话深刻地揭示了言与意的不同特性。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。”陆机说：“恒患意不称物，言不逮意。”(《文赋》)言意之间毕竟有共通之处。《吕氏春秋·离谓》：“凡言者，以喻心也。”《吕氏春秋·离谓》曰：“夫言者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。”《墨子·经上》“执其所言而意得见。”这种共通要具备一定的条件。首先，言意要相副，“修辞所以立诚”。(王夫之,《尚书引义·毕命》)符号是解释方与接受方之间传递信息的载体。发送者(addresser)与接受者(addressee)之间必须遵守某种的约定。《吕氏春秋·***辞》：“听言者，以观其意也。”其次，还要约定俗从。解释者不是语言的自我，而是言语的双方，只有通过约定才能实现符号的传达功能（communicativefunction）。否则，就会出现“有言者自为名，有事者自为形”(《韩非子·主道》)的情况。这种约定越广泛，符号的传达功能就越强。荀子说：“名无固宜，约定俗从谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗从谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”(《荀子·正名》)意和言联系在一起，有可能形成一种情绪语言（emotive language）。[⑧]
细究起来，言意论和形名论都是以物我论作为基础的。因为符号是为了满足人们对对象的认识而创造的。它的出现是为了解决物我之间的矛盾。人们对物我之间的关系有两种看法：一种把物当作一个自在的他者，一种把物看作是与我齐一体。当物被当成一个自在的他者时，物自体的属性就不随时间、地点、认知者而改变，认知结果得以记载和传承，符号有不可或缺的作用。当物作为一个与齐一体出现时，物与我有着丰富的同一性。庄生梦蝶，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”(《庄子·齐物论》)人可以物化，物也可以人化。惠能说：“心动非幡动。”人的物化说明人的主体性削弱，物的人化说明物的客体性削弱。总之，物与我不再是认识过程中对立的双方，它们之间存在一种微妙的互动的关系。如果不了解这层关系，物与我之间就会出现跨越有鸿沟，认识的可能将不会存在。认识的可能没有了，符号的功能就无从谈起。对象成了“不可言说者”，(维特根斯坦语)“所指在能指的运转中无限推迟”。（德里达语）庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得而况其凡乎！”（《庄子·齐物论》）“知者不言，言者不知，夫圣人行不言之教”。（《庄子·知北游》）禅宗说：“我向你道便是第二义。”（《五灯会元》，卷十）汤用彤先生认为：“夫宗核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。”（汤用彤，第282页）推其实，儒家名学也应自成一派。《汉书·艺文志》名家小序：“名家者流，盖出于天礼官。古者名位不同，礼亦异数。”儒家名学实为礼学，孔子、荀子的正名论都由此立论。王充认为公孙龙坚白之论，无益于治。（《论衡·案书》）鲁胜《墨辩注叙》：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，***化之准绳也。”（《晋书·隐逸传》）这些都属于儒家一派。道家的符号学偏向哲学。老子、庄子、列子、乃至魏晋玄家何晏、郭象等属于这一派。名家的符号学偏向逻辑学。司马谈《论六家要旨》：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”又曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’者。夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”墨子、公孙尼子等名辩学属于这一派。儒家和名辩家名学都把对象看成是一个物自体，强调的是名与实。儒家论名偏重于名位，名辩家论名偏重于名称。儒家关注社会***治伦理层面，名辩家关注日常生活情理。道家、玄家、禅家都把对象看成是物我齐一体，强调的是言与意。道家、玄家由言不尽意论引出无名论，带有解构的意味。禅家的不立文字却有借助语境另行建构的意义。禅宗十分强调顿悟（insight）[⑨]，即在瞬间直觉中截断众流，剔抉纷繁复杂的关系，把握住对象的本质特征。从这个认识出发，禅宗执意将语言与文字分开，试***充分利用口头语言的情境，强化其表达功能，最大限度地弥补语言符号和缺陷，摆脱符号困境。事实上，这种做法是说不过去的。敦煌本《坛经》（46节）云：“谤法，直言不用文字。即云‘不用文字’，人不合言语，言语即文字。”惠昕本《坛经》亦云：“执空之人有谤经，言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。”根据心理学家卡米亚和布朗的实验，受试在脑电波***的甲种电波呈现时做出反应；发现他们能够这样做之后，他们继续教他们——用一种由甲波带动的听觉符号——取得对甲波的意志控制。知觉学习世界可以引导我们进入一个内心的自我发现世界。[⑩]思维也是一种语言。
魏晋时期，南北学派大融和，学界思辨能力大大提高，促进了对形、名、意关系的深入探讨。王弼将名实之辨深入到名称之辨：“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称生乎我。”（《老子指略》）“凡名者生乎形，未有形生乎名者也。”（《老子指略》）“名必有所分，称必有所求。有分则有不兼，有由则有不尽。”（《老子指略》）他这样就把物理世界与知觉世界绝然分开。然后，他力***指出形、名、实三者之间存在的交集，他提出“执一统众”、“举本统末”、“以实统众”、“约以存博”的思想。他说：“夫事有归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”又说：“举本统末，而示物于极者也。”（《论语释疑》）“毂所以能统十三辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。”（《老子十一章注》）三者的交集就象三个轮子的共轴，这个共轴就是象。王弼说：“夫象者，出意也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，犹蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[11]象是意和言之间的导体。同时，象还是物与我之间的纽带。荀粲曰：“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》）王夫之曰：“天下无象外之道。”（王夫之，《周易外传·系辞下传》，第三章）《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”（《老子》二十一章）王弼注：“恍惚，无形不系之叹。以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然。”道无形不系，即道能与任何感知属性相联系。既然这样，完全可以以物观道。这里的物有象征意义。朱熹说：“《易》说一个物，非真是一个物。如说龙，非真龙。”（《朱子语类读易之法》）
奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）说：“符号学是对语言和各种符号在人类事务中起的作用的研究，尤其是关于它们对思想影响的研究。”[12]从另一个角度来看，思想影响着人们对符号的看法。西方符号系统朝索引符号(index)方向发展，由此建立起以归纳法、演绎法为核心的符号逻辑；中国符号系统则朝象征符号（symbol）方向发展，建立起以阴阳五行、天人合一为核心的符号逻辑。西方符号逻辑促进了解析式思维的发展，中国的符号逻辑促进了整体思维与象征思维的发展。至魏晋玄学之后，中国古代符号学终于找到了一条能让各家都接受的方法，那就是用象征与整体的方法来表达对象，力***在符号、解释者、对象之间找到一个交集，来将单一的对象与对象所蕴含的普遍性与超时性全部表达出来。至此，中国符号也摆脱了符号逻辑的纠缠，从理性的困境中突围出来，进入一个诗性表达的境界。
[①]皮尔斯：《皮尔斯手稿》第654号，第7页。见中国符号学研究会《逻辑符号学论集》，百家出版社1991年，第2页。
[②] “theimperfection of words is the doubtfulness or ambiguity of their signification, which is caused by the sort of ideas they stand for..”john locke. of the imperfection of words. an essay concerning human understanding，2(3):105. dover publications, inc. new york.
[③] 别赫捷列夫特别重视对符号的反应，并强调词语符号是思维、想象和意志世界发展的关键。见g·墨菲、j·柯瓦奇，《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版，第334页。
[④] 白马非马论与西方一个蝙蝠究竟是否是一只鸟的争论颇为相似。“whether a bat be a bird or no, is not aquestion.” john locke. remedies of the foregoing imperfections andabuse of words. an essay concerning human understanding，2(3): 150.
[⑤] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版。第21页。
[⑥] j. n. mohanty , phenomenology and ontology, ⅵ. martinus nijhoff den haag,( 1970): 60-71.
[⑦] john locke: imperfection of words. an essay concerning human understanding，dover publications, inc. new york, 2:104-5.
[⑧] 奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）将语言的功能分为符号功能和情绪功能两大类。他们假定语词能指称对象或表达使用者的感情，意义只存在于前一种能力中。威廉·哈迪（william·g·hardy）认为把词划分为指称词语和情绪语词，其用途是相当有限的，而且可能不象对语言和思想问题的其它几种研究那样可靠。williamg·hard, language, thought and experience: a tapestry of the meaning,university park press, baltomore, pp. 61—97.
[⑨] 巴甫洛夫、别赫捷列夫、华生、史密斯、格斯里等行为主义心理学家排除那种认为动物和人能够不根据以前的学习和尝试与错误活动而突然“顿悟”情境的看法。马克斯·韦特海默尔完形心理学（gestaltpsychology）认为，我们从进入整体的组成成分开始将永远达不到关于有结构的整体的理解。相反，我们有必要理解结构必要对它有所顿悟（insight）。这样才有可能使组成部分自身得到理解。鲁格尔则认为存在一种课题态度（problemattitude）,在课题态度中，受试忘记了自我和表现自己的欲望而陶醉于课题本身的兴趣之中。课题态度最有利于突然而有价值的领悟。《近代心理学历史导引》，第342、353、229页。禅宗所论的道是相当于完形，他们对道的理解也持一种课题态度，所以，提出顿悟的观点。儒家所论的道是一种行知实践，所以他们的道可以被认知。
[⑩] 《近代心理学历史导引》，第347页。
关于家的名言篇6
论文关键词:陕北 陕北方言词语 地域文化
序言
历史上，汉语形成了多样、复杂的方言。陕西北部，即长城以南，黄河以西，子午岭以东，桥山以北的广大区域，包括延安、榆林两个地级市，通行着陕北方言。陕北方言词语是指陕北方言中的词和熟语的总和，是陕北方言的重要组成部分。清代学者李光庭说:“言语不同，系乎水土，亦由习俗……”可见一定的语言与当地的地理环境、地方习俗、传统观念等直接相关。陕北方言词语中有大量的地名词语，这些词语往往反映了当地的地理面貌、历史演变和人们的心理愿望。本文主要探讨陕北方言地名词语所反映的区域地貌特征和所积淀的陕北历史文化等方面的内容。
一 陕北方言地名词语的区域特征
人活在特定空间中，就不能不与反映空间地理位置的地名词语打交道。陕北方言词语中，地名的词语相当活跃，成为当地人日常生活不可缺少的的重要组成部分。地名词语通常由两部分组成，专名加通名。通名部分的词语大多反映了当地自然地理地貌特征，而专名部分则反映了当地物产特点。
1 陕北方言词语反映陕北地理特征
陕北在地理上属于黄土高原丘陵沟壑区，在地貌上表现为沟壑纵横，峁梁相接，沟峁交错的特点。陕北人在给地理实体起名时多以“沟”、“墕”、“岔”、“崖”、“畔”作为通名。反观之，这些通名记录反映了陕北沟壑峁梁众多的区域地理地貌特征。
沟:山沟，地面低洼地带。陕北沟壑众多，以“沟”命名的地名词语也很多，如子洲的宋家沟、曹家沟等。
含：两山相连处，俗称“含”的地名主要集中于榆林地区。如子洲有米家、佟家，府谷有王家。
岔:道路分岔的地方。以此为名的有:绥德的霍家岔、清涧的岳家岔、子长的青阳岔等。
崖(陕北方言读nai):山边陡峭处。带有“崖”的地名有:神木的花石崖，绥德的李家崖等。
畔:黄土山体的旁边或附近。住在土山侧的地方多以畔命名。如子洲的杜家畔，靖边的张家畔等。石山或石卯梁旁边的地方则称为石畔。神木有雷石畔，子洲有马家石畔、侯家石畔等。
峁:顶部浑源、斜坡较陡的黄土丘陵。以“峁”为名的地名象神木的沙峁，子洲的拓家峁等。
梁:山体中间隆起的地方。以“梁”为名的地名如子洲的温家梁、榆阳区的李家梁等。
圪崂:山间避风处，以其命名的地方也有不少。子洲有周家圪崂，洛川有王家圪崂、史家圪崂。
圪凸(陕北方言读du， 上声):山间突出处。采用“圪凸”做地名的如清涧的师家圪凸，吴堡的樊家圪凸等。
崾岘:山上或平川地势险要地段。崾岘也写作崾险。如榆林的孙克崾岘、安塞的佛道崾岘等。
坪:黄土丘陵或山区中的平地。绥德有枣林坪、子洲有苗家坪等。
咀:大自然形成的三面环沟的地方或村庄。绥德有鱼家咀、安家咀。清涧有石咀驿镇。
其实上述地名不为陕北所独有，全国各地都有分布。不过，由于受到陕北区域地理地貌的影响，这种情况在陕北表现得尤为突出。我们在观看陕北地***时会强烈感受到这一点。
2 陕北方言地名词语反映当地的物产
地名不仅是当地地形、地貌的形象再现，同时通过地名也反映了当地区域物产特点。
榆林因其多种榆树而得名。类似的还有安塞的榆树湾、志丹的榆树窑子、横山的榆树峁等。
佳县(原名葭县)因县境内有一条葭芦川，葭芦丛生得名(古人把苇芽叫葭，未出穗的叫芦，长成后的叫苇)。府谷有野芦沟。
米脂，因境内有米脂水而得名。米脂水，又名流金河，此地水土肥沃，盛产小米，质醇味美。史书上说米脂水“沃壤空粟，米质如脂”，因而在宋代首建米脂寨。
甘泉县名最早始于唐代，以县南谷崖有泉水“飞流激下，甘甜美味，隋炀帝游山时曾汲取”而得名。
陕北各地都有枣树种植，因此以枣林、枣树命名的地名也很多，如绥德有枣林坪、绥德的枣树湾、安塞有枣树台，志丹有枣林坡。
其他植物在陕北也多有栽种，如柳树、槐树，梨树、桑树、柏树、桃树、海红等。以此命名的如:安塞有柳林镇、柳湾，榆林有红柳沟镇，定边有柳树梁、红柳沟;安塞有槐树庄，志丹槐树台，子洲有槐树岔;安塞有梨树沟;府谷有圪针塔;府谷有桑林坪、桑园梁;府谷有柏树峁;绥德有桃树峁;府谷有海红梁等。
在陕北各地反映动物的地名不多。陕北各地有雉鸡，这在地名中有反映，如定边的金鸡湾、金鸡滩，这里的金鸡疑为雉鸡的方言改称，另外如榆林有野鸡河等。
榆林的上盐湾、下盐湾，也因其盛产盐而得名。此外从靖边:宁条梁镇、黄蒿界乡、席麻湾乡，清涧的石盘乡等地名都可了解当地的物产特点。
二 陕北方言地名词语的文化内涵
1 陕北方言地名词语反映古代民族接触
陕北在我国历史上是一个重要的***事要地。历代王朝为了争夺陕北这块地区，长期频繁进行拉锯战。战争之后，陕北汉民族人民与匈奴、鲜卑、突厥、***项、女真、蒙古等少数民族人民融合杂居、交流交往，这些为陕北文化注入了丰富而独特的文化内涵。
在古代，陕北曾是少数民族活动的舞台。宜川县有库涡川、延安有库利川、延长有渭牙川，便是匈奴语“库涡、库利、渭牙”，加汉语通名“川(chuan，按陕北方言读上声)”命名的。
陕北榆林、神木、府谷等地区接近内蒙，地名命名多受蒙语影响。这些地名多分布于靠近内蒙古的村庄。此外，还有蒙语地名加汉语方位词或通名形成的地名，如神木的大保当(灌木丛草滩)、中鸡等，这些地名，充分反映了历史上汉族和少数民族杂居相处，互相学习，相互交流的民族融合局面。
伙盘指清代农民租种蒙旗土地的地方，也作“火盘”，因而也有以此命村名的。榆林有白家伙场、郭家伙场，神木有铁匠伙盘、杨伙盘，这些地名反映了汉蒙交往的史实。
另外，还有一些受其他少数民族姓氏影响的地名。如与历史上北魏时期的鲜卑族活动有关的乞佛(洛川县朱牛乡有上乞佛村、下乞佛村)等。历史虽已远去，但地名这一活化石却镌刻了民族融合的情景并把它顽强地保留到今天。
2 陕北方言地名词语反映陕北古代***事
在我国历史上，整个西周阶段，陕北地区基本上是被猃狁占据着，秦汉时期陕北属上郡所辖，而上郡在当时的***事上占有很重要的地位。东汉末年，陕北则为匈奴等族占据，隋唐时代，陕北曾是突厥部族活动的地区。宋金元明时期，陕北是国家的***事要冲，边防重镇，历代王朝为了这块地区，曾付出了很大代价。明宪宗朱见深成化七年(公元1471年)，在长城沿线设置榆林卫，筑“边墙”，设城堡，从含有“铺，驿”、“墙、城、堡”的陕北方言地名词语中则可以看出古代在***事防御方面的布局。
宋时为防御突厥、西夏，在沿边地带择冲要处建立一系列城、寨、营、堡组成的防御体系，含有“墙、城、堡、寨”的地名，可以追溯到宋代。地名中的“墙”即指长城。含有“城”的地名，由于时代的原因，有的城址已废，但其轮廓仍然清晰，成为陕北的名胜古迹。如统万城(靖边)，又名“白城子”，曾是东晋时匈奴族首领赫连勃勃建立“大夏国”的都城;杨家城(神木)，即古麟州城，为古代边塞著名的***事堡垒。陕北地名中有铁边城，五谷城(吴旗)、朱官寨(佳县)，新寨(吴起)，太和寨(神木)，张家寨(子洲)，高家堡、栏杆堡(神木)，响水堡(宜川)、安边堡(定边)、解家堡(神木)、榆河堡、龙州堡、归德堡、双山堡(榆林)、波罗堡(横山)等，这些地名有些是宋代设立的。从这些地名，我们可以看出古代***事防御体系的布局设置。
3 陕北方言地名词语反映官民追求和平安宁的心理和宗教信仰
词语是人类社会生活的一面镜子，词语的使用和演变可以映射出陕北人民的文化心理。陕北地名词语突出反映了历代当地居民祈求安宁的心理，反映了他们的宗教信仰。
陕北地名词语反映官民渴望“安宁，安定”的愿望。陕北方言地名中的含有“安”“宁”“绥”等词语集中反映了厌恶战争，祈求安宁的心理。如延安、安塞、保安、安定、安边、顺宁、抚宁、安民(延川)、定边、靖边、绥德等。
类似这种借地名词语表达人们美好愿望的，还有另外一种形式。如陕北地名中的吉利坪、丰富庄等，都是用含有吉祥如意的词语表达美好心愿。
陕北方言地名词语中还渗透有错综复杂的宗教信仰，至今遗留下的佛教、道教有关的地名即是有力的证据。如黄龙小寺庄，因宋时佛教寺院圣寿寺而得名;延安市的石佛沟村，因村口石崖有佛窟而得名。此外还有神树塔、神树沟(神木)、龙王庙(府谷)、长官庙(吴旗)、老爷庙(定边)等，这些词语则与陕北当地的错综复杂的民间信仰有很大的关系。
4 陕北方言词语反映陕北传统的生产生活方式
陕北大部分地区地处山区，其独特的地理风貌与生产方式和生活方式蕴藏于古老的陕北方言词语中。由于自然条件差，又多受干旱、风沙、盐碱等多种自然灾害的威胁，人们的房屋多建于山边或山间避风处，生活异常艰苦，习惯称劳动为“受苦”，把庄稼人称做“受苦人”。如绥德的碌碡峁，安塞的镰刀湾等将古老的传统农具蕴涵于地名中，反映了生活在陕北黄土地的人以农耕为主要生产方式。像延安的韩家窑子、任家窑子等以“×窑子”命名的地名在陕北很常见，从中可看出某地最初入住的居民的情况，以及人们居住以窑洞为主，居住地比较固定的生活特点。
5 陕北方言词语反映陕北人聚族而居的生活习俗
“×家”格式的地名词语在陕北各地普遍存在。如清涧的李家坪，绥德的李家崖，子洲的汪家崖、杜家畔、马家石畔、苗家坪、周家圪崂，靖边的张家畔、拓家峁，米脂的井家畔，清涧的郝家畔，府谷的苏家畔，横山的王家峁，榆阳区的李家梁，清涧的李家坪，洛川的王家圪崂，等等。
中国人自古就重宗族，重血缘，有亲属或宗族关系的人往往聚族而居，繁衍生息。以宗族的姓氏作专名，加上反映该村落地理特点通名的地名全国各地都有。陕北，地理条件差，自然条件恶劣，加之地广人稀，社会经济十分落后，这就需要同宗族的人互相照应，共同应对各种困难。所以，在陕北各地，象李家坪这样的地名非常多。作为语言，类似的地名强化了陕北人的地缘关系，陕北同族或同村或同地域的人特别抱团，老乡观念非常浓厚。当然，随着社会的发展，居民的移迁，聚居在一起的人未必都有宗族或血缘关系了，居住习俗也发生了变化，但地名词语却顽强地存在下来，从而把祖先们聚族而居的生活习俗记录下来，流传了下来。
三 结语
方言地名词语作为社会生活以及人文环境物化的代号，具有相对稳定性，通过探索方言地名词语，从中可以揭示内涵丰富的、独特的地域文化。
陕北方言地名词语与陕北地域文化二者关系密切。一方面，陕北方言词语反映着陕北地域文化，透过它可以了解本地域种种文化现象，包括历史交往、地理环境、生活生产习俗、宗法观念、思维方式等。另一方面，陕北文化对陕北方言词语的形成、运用和发展演变有着深刻的影响。比如陕北的榆林明清之际作为边塞，是流放犯人的地方。所以榆林城里的老年人骂人:看你哪个囚犯脑袋。别的地方的人则很少有这种骂人法。总之，研究陕北方言词语与陕北地域文化的关系，可以使我们深刻领会语言和文化是如何共生共存的。
注:本文是陕西省教育厅社会科学研究项目07JK158的部分研究成果。
参考文献
[1] 刘育林:《陕北人学习普通话教程》，1993年。
[2] 罗常培:《语言与文化》，北京出版社，2004年。
[3] 吕廷文:《浅议陕北地名与陕北古代文化》，《延安教育学院学报》，1995年第2期。
[4] 尤汝杰:《中国文化语言学引论》，上海辞书出版社，2003年。
关于家的名言篇7
对儒墨以言达意论的比较仅限于先秦时期，儒指儒家的孔子、孟子、荀子，墨指墨子及后期墨家。
儒墨以言达意论由儒墨对名实关系的认识发展而来。《左传・襄公二十五年》记载：“志有之，
‘言以足志，文以足言’。不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”“志”通“意”，这里孔子是引用古语说明自己要求用语言表达思想。用文辞修饰语言，认为不能用语言表达，别人就无法知道你的心意，语言没有文采，影响就十分有限。“言以足志”，这是孔子对以言达意的阐述。
孔子还提出“信，辞欲巧。“《礼记・表记》孔颖达注释说，“言君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧。不违逆于礼，与巧言令色者异也。”这里的“信”指情貌要“信实”，而“辞欲巧“指言辞要“和顺美巧”。“信“要求语言真实地表达思想；”辞欲巧”要求语言表达思想有一定的文采，可见“信”、
“辞欲巧”是孔子以言达意论的两个相互联系的表达准则。
“辞欲巧”并非一味追求言辞华丽，实际上孔子认为”巧言令色，鲜矣仁”(《论语・阳货》)，“巧言乱德”(《论语・卫灵公》)，对舍意逐文的情况深恶痛绝，所以孔子要求“辞欲巧”以“信”为基本前提。孔子提出“辞达而已矣”，认为言辞足够达意就够了，也说明了同样的道理。孟子对以言达意的论述不多，他只说：“我知言。”(《孟子・公孙丑上》)却没有说怎样才能知言。他认识到以言达意中产生的语言悖理并指明其危害： “波辞知其所弊，***辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其***：发于其***，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”偏颇之辞、夸张之辞、邪僻之辞和支吾之辞都会危害***治。危害国家，所以“言无实不详。”(《孟子・离娄下》)言要真实表意。
孟子还从接受者的角度提出以言达意的准则，《孟子・万章上》中说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”明确提出对于诗的解读，不能被文采修饰所蔽而曲解辞句本意，也不能被辞句意义所蔽而曲解作品本意，而是要领会诗的真意，防止出现“以意逆志”的悖理情况。“不以文害辞，不以辞害志”就是孟子以言达意论的中心内容。
荀子继承发展了孔子的以言达意论。荀子提倡“辩说之术”。并从辩说角度给“辞”下了定义：
“辞也者，兼异实之名以论一意也。”(《荀子・正名》)这里”辞”就是“言“，荀子指出“辞”是连接两个实名来表达一个意断的语言形式，这个定义就是荀子以言达意论的内容。荀子还继承发展了孔子对以言表意过程中文采的追求。他说
“君子之言，涉然而精， 然而类，差差然而齐。彼其正名，当其辞，以务白其志义者也。”(同上)就是说语言要正确无误，辞句要适当贴切，力求完善地表达自己的思想，是语言美质之所在。这是荀子正面提出的表达准则。他还从反面批判了语言表达的悖理现“故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。”(同上)模糊而粗糙，争辩却无条理，嗦而混乱，只顾用具有诱惑力的名称和华丽的文辞，而不在要表达的思想内容的深度上下工夫，这样的是没有美感的“愚者之言”。荀子正反两方面的论述形成鲜明对比，更体现出他对以言达意之美的追求。总之，荀子的以言达意论是对孔子以言达意论的进一步丰富和发展。
墨家，的以言达意论产生于墨家对语言的性质和特征的分析，《墨子・经上》中说：“言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”指出言表达意的功用，并将其与思维相联系。可见“执所言而意得见“就是墨家以言表意论的具体论述。墨家的以言达意论是一个完整的听辩过程，因为墨家提出”执所言而意得见“之后紧接着表述说”闻，耳之聪也，循所闻而得其意，心之察也。”(同上)“闻”，“闻知”义，这句话说明闻言可以知意，也就是说语言表达思维包括以言表意和闻言知意两个阶段。
墨家还给“言”明确下定义，《经上>中说：“言，出举也。”《经说上》解释说：“言，故言也者，诸口能之，出名者也，名若画虎也。言谓也，言犹(由)名致也。”意思是言是通过口说出来的，用口说出言实际上就是“出名“即表达了概念，而概念反映客观事物则像通过画虎而表现真虎一样。值得注意的是，墨家同时定义说：
“举，拟实也”(《经上》)，“举”就是模拟实际，概念或思想义。言就是对实际客观事物的称谓，是通过概念实现的。概念是反映客观事物的，语词则是表达概念的。这样墨家准确地揭示了言、举、实三者的关系，说明以言达意是用来表现客观实在的。墨家的这一阐释就成为其言意关系理论的理论基础。
《小取》中说“以名举实，以辞抒意，以说出故。”是说语言是思想的表达形式，借助语言可以将思想反映的客观实在、观点、理由依据明确表达出来，这也是墨家对以言达意的具体论述。其中“以辞抒意”是墨家对“意”的意义的相关阐释。
与儒家相同，墨家也要求以言达意的真实可靠。《经上》中说，“信，言合于意也。”这是对“言合意”的要求。墨家还注意到以言表意过程中语境的重要作用，提出“通意后对”的原则。
“通意后对，说在不知其谁谓也。”《经说下》解释说“通问者日
关于家的名言篇8
（上海大学法学院，上海 200444）
摘 要：公众人物为了保护言论自由、限制名誉权和隐私权而创设的概念。基于中西方的比较研究，认为应当在具体案件中，以利益衡量为准则，充分发挥法官的自由裁量权。
关键字：公众人物；名誉权；言论自由权；位阶冲突
中***分类号：D911 文献标志码：A 文章编号：1000-8772-（2015）02-0271-01
近年来，越来越多的公众人物以其名誉权受到侵害诉诸法律。如2009 年，张艺谋状告华夏出版社和作者黄晓阳侵权案；2010 年，林志玲状告《壹周刊》侵权案等。公众人物，他们不仅具有很高的社会地位，而且还比一般公民拥有更多的社会资源，但是却享有与一般公民一样的名誉权。
一、公众人物的内涵及外延
公众人物，被公众所知的人。其判断标准：有一定的知名度而且自愿进入公众视野。知名度以一般人的通常认识来衡量，应根据特定时间、环境等因素结合具体的案件来认定。这不限于被全国人民所知晓，在某一地域范围内，有名声的人也可以成为公众人物，并且不管是好坏名声，只要主动自愿追求成为公众人物，自愿进入公众视野。
“公众人物”并非我国的法律概念，首次使用是在2002年12月上海市静安区人民法院对范志毅名誉侵权的判决中被提及。因相关立法及理论研究的滞后，尚无统一的认识。西方国家在司法审查的过程中提出了该概念，其历史并不长但有深刻的社会历史原因。公众人物是美国联邦最高法院在1967年的足球教练和退伍将***案的判例中首次被提及。在1974年的格茨诉韦尔奇案中，又将公众人物划分为完全性和有限性公众人物。在美国，公众人物的名誉权与公共官员一样受到某种程度的制约，公众人物和公共官员合称为“公众人士”。德国《艺术著作权法》中也有提到“公众人物”，该法第22条的规定，报刊等媒体在使用他人肖像进行报道时，原则上应当征得他人同意。但是对于特殊人物则是例外，不经其同意也可以传播或登载其***片。
二、公众人物的名誉权和言论自由权的利益冲突
公众人物的言行不仅具有与公共利益密切相关的特征，而且对社会公德的形成也起着重要影响，在公共利益面前，其名誉权必然要进行削减和退让。正是由于公众人物的个人名誉与公共利益密切相关。因此，公众言论可能与其名誉权发生冲突。言论自由的价值侧重公共利益，有助于人们理解***府，监督***府，发泄不满。名誉权侧重于个人利益及个人私生活的自主权。
对两者何者优先保护，各国持有不同的意见。英国历史上对诽谤的法律备受批判，因其以牺牲言论自由为代价而偏重对名誉的保护。美国法律则相反，其言论自由受到宪法保护。但与欧洲大陆国家相比，英国对于新闻自由保护的强度要超过对一般人格权的保护。故得出，美国最注重言论自由，其次是英国，然后是欧洲其他国家。
在我国，人格权保护与言论自由的冲突问题则转化为，一方主体对另一方主体所产生的言论自由与其享有的名誉权之间的关系问题，或者说是一方对于另一方的名誉权是否享有言论自由。言论自由虽在宪法中有所明确，但在民法中未被权利化，仅应属于利益之范畴；名誉权却属民事权利，二者实质乃是权利与利益之比较。按照民法原理衡量，权利与利益处在不同的地位，权利应高于利益。因而名誉权等人格权保护应该高于言论自由，然而这也是以名誉权作为具体人格权为前提的。因此，这个问题可以转化为两个利益来相比较，以利益衡量的方法来解决利益冲突。可见，名誉权保护与言论自由关系的处理原则取决于各国民法典所设定的名誉保护模式。
三、公众人物名誉权与言论自由权的冲突解决
关于家的名言篇9
[关键词]汉代经学；唐代经学；语言哲学
我国经学滥觞于先秦，而兴盛于两汉。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍合称为《六经》始见于《庄子·天运篇》。以孔子为代表的儒家学派对“六经”的整理、传承起到了重要作用，并逐渐发展了对经书内容阐释研究的治经之学，形成“经学”。在汉代儒生的推动与影响下，汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”，于建元五年(公元前136年)，诏令置五经博士。除《乐经》外，五经皆列于学官，经学正式成为汉代***哲学，影响深远。至唐建国，孔颖达等人奉敕撰定《五经正义》，成为唐宋明经取士的定本。至此，经学进入“经学统一时代”(皮锡瑞语)。之后，列为经书的典籍屡有增加，到宋明最终定型为《十三经》。经书在传统文化中具有权威地位，历代学者对经文的注疏诠释不仅数量众多，而且内涵丰富，姿态各异。经学里面包含了众多的考证阐释、文字音韵、名物训诂等属于语言学领域的内容和语言哲学的思想。在此，我们对汉唐经学中所反映出来的语言哲学思想作一简要论述。
一、两汉经学中的语言哲学思想
在汉代经学发展过程中，有经今古文之争。经学今古文之别，首先表现在经书文字不同，而说解亦异。对此前人多有研讨。本文仅以此为背景，进一步探讨两汉经学中的语言哲学问题。
(一)以董仲舒为代表的今文经学中的语言哲学思想
从语言哲学的角度看，经今文学派重视通经致用，为解决现实问题服务，***治功利性较强。其对经义的诠释偏重于义理探究，重视对名实关系的探讨。董仲舒的“深察名号”理论是其代表，可以看作是先秦儒家正名理论的继续。其中所揭示出的语言哲学思想大体上有如下四个方面的内容：
1辨析名、号之异同及其形上意义。董仲舒所说的“名”、“号”都是指语言学中的“概念”。他认为，名号都源于圣人所造，因而都具有传达天意的功能。《深察名号》云：“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”但他又认为与名相较，号所指的对象的范围更大，意义更抽象，号与名之间颇存概念的种属关系意谓。他在同篇指出：“名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目。……物莫不有凡号，号莫不有散名如是。”董仲舒在此对名号作的定义和区分，其目的是通过对名号的分析进而理解名号背后所传达的天意，以探讨天人关系、寻求治乱之道。其名号理论表现出强烈的经世致用意***。
2思考语言的功能与作用。董仲舒认为名号能达天意，把语言作为沟通天人之间的重要工具。并且又说：“天不言，使人发其意”。董仲舒此处所说的人是指圣人，因为他曾经说过：“名则圣人所发天意，不可不深观也。”通过一番论证的转化，“鸣号而达天意”，实际成为“鸣号而达圣人意”。语言的达意功能在这里一方面被神话，另一方面也被限制，因为这里的名非指一般日常语言，其所达之“意”也被董仲舒限定为上天、圣人之意。语言在日常生活中一般的传情达意功能董仲舒则没有给予多少关注。
由于名具有“达天意”的特殊功能，因而具有重要作用，能够“循名以得理”。《深察名号》篇又说：“名者，大理之首章也。”又说：“随其名号，以入其理，则得之矣。”董仲舒在此表达了对语言与真理的关系的认识：名的内涵包含了真理，故可以作为标准来规范、要求具体事件，达到“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”；同时名所蕴含的真理，不是在表面地、直接地呈现，而需要“深察名号”，即通过对概念内涵的深入分析从而获得名的内在之理。这样名又成为了认识的对象和获得真理的中介。
3探索了语言的起源和本质。在董仲舒的理论体系中，名之所以具有特殊功能和重要作用，是因为正确的“名”与天地相联并表达了圣人之意的符号系统。如董仲舒说：“名号之正，取之天地。”而且，名还代表了圣人对事物本质的真实准确的认识，因而正确可信，具有权威性、正当性。他在《深察名号》说：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”再者，在《实性篇》，董仲舒还指出：“名者性之实，实者性之质”，认为作为某一事物的概念的名，实际反映了该事物的本质。因此，名就不是一种没有实际内容的空洞概念。董仲舒上述的观点实际触及到了现代的语源学思想。就语词的形式及意义的来源问题而言，董仲舒的语源学观点属于本质论，与荀子所持的约定论不同。关于语言意义是约定还是本质，中外哲人皆有论及，如古希腊柏拉***的《克拉底鲁篇》就记载了关于此问题的争论。尽管大多数语言学家和语言哲学家倾向于约定论立场，但当某种语言的约定关系在一定语言群体内部被接受后，也就具有了相对的稳定性。《荀子·正名》也说过：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”因此董仲舒的语言本质论思想，亦有其合理之处。
4对语用问题的思考。董仲舒认为，名不仅具有“循名以得理”的抽象作用，而且，在现实生活的具体境遇中还能发挥实际功能。在《深察名号》篇，他论述了正名、引名的问题，并指出“正名”的基础在于先辨物理，目的在于务求其真，如他说：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”正名之后，名就具有了审是非的效用：“是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号”；而其具体运用在于而“引名”的作用在于循名责实，如他说：“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名……诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”董仲舒虽然主张通过“深察名号”以达天意，但他不否认还通过观象、察物等其他途径亦可以探求天意，明察天道。他曾经提出的“灾异”、“谴告”等学说，并发展成为两汉的谶纬之说，说明董仲舒意识到了语言达意功能的局限性，重视用观象的方法加以弥补，继承了《周易·系辞上》“圣人立象以尽意”的语言哲学思想。后世谶纬之说就是对其观象方法的运用和放大。两汉经学谶纬学说的流行，一方面表现了该时代今文经学家对语言文字的神秘化运用的倾向，但也反映了当时人们对语言的认识能力与达意能力局限性有一定的认识，是“言不尽意”思想的一种神秘化的放大。
(二)经古文学派在名物训诂过程表现出的语言哲学思想
两汉经古文学派重视名物训诂，学风朴实，考证性较强。他们兼通小学，讲求条例，取得了众多的训诂成果。训诂学的发达反映了此时名实关系问题内容的变化：西汉经今文学所说的“名”是指概念；实，主要指称“客观事物”、“客观原则”。而经古文学家所理解的“名实”问题的“名”则主要指书面文字，“实”则指“经书的原文本义”。先秦以来的“名实之辨”在东汉逐步转变为对名言关系的探讨。在一定程度为魏晋时期的言意之辨提供了思想基础。汉代古文经学训诂的研究成果大致可分为两类；一为随文释义的注释，一为通释语义的专书L2’(第12页)。前者有列于《十三经注疏》中的汉注六经，后者有扬雄的《鞘轩使者绝代语释别国方言》(简称《方言》)、许慎的《说文解字》、刘熙的《释名》等著作。这三部专书在方言学、文字学、语源学方面均取得了巨大的成就。有学者指出，这三大名著的产生，就是语言学***成为一门学科的标志。而在这些语言学著作中包含着丰富的语言哲学思想。
汉人随文解经的注释义例包括众多的注释名称和一整套精确通用的训诂术语。其完备的义例反映了汉代经师明确自觉的注释意识以及他们回到文本本身，探求经典本义的求实态度和追求历史还原的哲学解释学思想。随经文释义的注疏，其核心内容是字句，但其根本目的是阐发经义，获得真理。汉人多以字句训诂为工具，把正确的语言解释作为通向真理的必要途径，而把书面语言的经典文本作为真理的来源。他们信任语言的达意功能，重视对语言内部机制的研究，以注疏的方式表达自己对圣人之言的理解，进而表达自己对外部世界、社会现实的理解和主张。因此，汉代经师的解释学不是单纯被动地求古人之意、往圣之心，还在于通过语言研究积极主动地表达自己的思想，从而在貌似客观性的背后含蓄地表达自己的哲学追求。在汉人相当完备、精到的字句训诂与语言解释过程中，存在着古人之意与今人之意之间形成的互动和张力。众多的注释名称实际上是汉代经古文经师从不同角度、不同层面理解经义，阐发思想的结果，因而在一个侧面体现了汉代经学的语言哲学思想的实际应用，其中有些名称是汉人原创，代表了汉代经古文经师对经典的独到见解。如“笺”之体创自郑玄；又如“章句”，以之名书，也始于西汉，是汉代经古文经学家解经的新体式。其特点在于解释词句之外，再串讲经文大意，反映了汉人解经兼重文字训诂与义理阐发的特点，以及先明文字再通义理的方***和语言哲学思想。这一研究方法与语言哲学思想被清代哲学家戴震明确地表述为“由字以通其词，由词以通其道”的语言哲学纲领，并对清代乾嘉学者人文实证主义方法的形成产生了深远影响。
综上所述，我们发现，名实关系是汉代经学中语言哲学思想的一条重要发展线索，先秦以来讨论的名实问题在前汉，被经今文学派用来探求天人关系，表现为概念(名)与原则(理)的相互关系；在后汉，在经古文学表现为名言关系，通过训诂以求道，对魏晋玄学产生了一定的影响。而在汉代经学内部产生的谶纬现象恰恰以神秘的方式再一次论说了“言不尽意”的思想，是先秦以来的“言意之辨”的另一种继续。
二、《五经正义》的解经体例及其蕴涵的语言哲学思想
唐代经学是在历经近三百年的***治***，而造成南北学术不同的历史文化背景下产生的。《五经正义》是唐代经学的代表性著作，透过《五经正义》的解经体例、训诂成就可以发掘其中的语言哲学思想。
(一)《五经正义》的解经体例及在解释学上的意义
《五经正义》采用的解经体例为义疏体，兼释经注，集诸家之说，有不同则断以己意。所谓义疏，就是疏通其义的意思。义疏体的来源，清人焦循认为来自郑玄，因为他创立了以笺体释毛传的先例。
义疏与笺体都是对经文的“再度诠释”。“再度诠释”的实质是语义实证，是对注释书中的字(词)的义训的再考据。这种再考据，既有解经的目的，包括对经文的义理的阐发，经文字句的补充说明等；也有解注的目的，阐发注文大意，考据注文文字，有时还要依经释注，甚至依经破注，但很少见。义疏体总的注释原则是“疏不破注”。《五经正义》基本遵循了这一原则，成为其重要的经学解释特色。从解释学的角度看，注与经一样成为义疏的释义对象，是义疏进行再度注释的前提，从而注在一定程度上限制了义疏的功能。义疏的主要功能是疏通经注的意义，不是对经注进行批判的反思。既然疏不疑经，那么一般情况下也不能破注。而且权威的注与经之间往往已经形成相对稳定的联系，作为一个思想整体得到接受，如果义疏随意破注，会造成对经义本身的理解混乱。义疏对以往文化传统持整体继承的态度，其思想的独创性不强，但在很多方面，对经注还是有所补充发明。正如焦循用“言不尽意，郑氏笺之”来解释郑玄对《毛诗》“再度注释”的合理性，义疏对经注的“再度注释”也在一定程度弥补了经注因为“言不尽意”所造成的文义不备以及校勘失误的缺憾15’(第392页)。而且经文、注文、经注三者之间不可避免地会产生一些意见扦格和矛盾之处，对此《五经正义》都竭力弥缝，折中权衡，实际上也是在用自己的理解对经注作出创造性的诠释。
(二)《五经正义》的训诂成就
孔颖达等人撰的《五经正义》在训诂方面取得了超迈前人的成就，其中较有思想史意义的是训诂学观念的初步形成。孔颖达在《毛诗·周南·关雎》疏中说：“诂训传者，注解之别名。……《尔雅》所释，十有九篇，犹云诂训者。诂者，古也，古今异言，通之使人知也。训者，道也，道物之貌，以告人也。……然则诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义，尽归于此。《释亲》已下，皆指体而释其别，亦是诂训之义，故唯言诂训，足总众篇之目。”在这段话中，孔颖达对训诂一词做了系统的理论阐述。
首先，他用“注解”这一概念来概括传统的“诂训传”的本质特征，这是对训诂学学科认识的重要发展。其次，在《毛传》中，诂、训、传是作为***的单音词使用的。而孔颖达对“诂”、“训”、“传”三字的理解和使用上则有分用、合用两层。分用和《毛诗诂训传》略同，指的是三种解释故言的注释方式；合用，则是把诂训传作为一个抽象的、具有共同本质(即注解)的学科术语概括地提出来的。在这里，孔颖达将诂训作为一个复音词，一个学科术语使用，来概括包括《释亲》以下的解释学著作，认为“唯言诂训，足总众篇之目”。再次，《毛诗正义》用“通古今之异辞，辨物之形貌”概括训诂的对象，与之以前的语言学著作相比更加全面、准确，使训诂学在相当高的程度上具备了语言哲学的意味。
关于家的名言篇10
中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
【关键词】 魏晋玄学/言意之辨/经典文本/终极价值
魏晋时期是中国哲学史上的“言意之辨”的鼎盛时期，而魏晋“言意之辨”的概念，则是由汤用彤先生于1942年首先提出来的[1] (P. 240)。按照汤用彤先生的观点，魏晋“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，“故言意之辨盖起于识鉴”[2] (P. 24)。然而，进一步的研究表明，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。
一
从现代哲学的视域看，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于“所行之道”或“生生之道”，向着为形上本体之“道”的理性升华及其语言的表达，又缘起于《易传》作者对《周易》文本的哲学解释，并集中体现在两个问题上：其一是人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认以及究竟应当如何表达主体对本体之“道”的理解和认识的问题；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“数”符号系统是否完全表达了圣人之意，通过《周易》“言”、“象”、“数”符号系统能否可以完全理解和把握圣人之意的问题。可以说，这两个问题既是中国哲学的初始问题，也是中国哲学的中心论题和先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的思想基础、理论来源和深层原因。
“道”是老子哲学乃至中国哲学的最高本体范畴。而如果说中国“哲学的突破”以“道”作为哲学本体论范畴的提出为标志的话，那么老子则不仅是“道”本体论哲学的创立者或中国哲学的开创者，而且同时也是从“道”的形而上的层面上“非言”的第一人。而当老子作为本体存在之“道”的体认主体和言说主体同时出现时，即在他不得不提出和表达自己对“道”的体认时，首当其冲的问题便是，能否言说和究竟应当如何言说的问题。而当他试***对“道”进行言说时，便发现了这样一个基本事实：在本体存在之“道”与人类语言之间，实际上存在着难以逾越的鸿沟，这就是著名的“言道悖论”。
《老子》开宗明义便说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，***而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看来，“道”虽“可道”，但言说出来的“道”已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”；“道”虽可名之为“道”，但可名的“道”也已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”。而“道”之所以不可言说，不可以名之，首先是因为“道”是天地万物存在的根据、本质和本体。其次是因为，“名”是相对于“实”而言的，“道”既非“有”，又非“实”，当然，不可以“名”举之。而依照“物固有形，形固有名”的命名标准，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的说法和“寻寻呵，不可名也”的感叹。
当然，这并不是要放弃一切形式的言说。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，本身就是在言说那本不可言说的“道”。不过，在老子看来，言说出来的“道”，已经不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡无味，视不可见，听不足闻，用不可既。”(《老子》三十五章)可见，问题的关键并不在于要不要言说和能不能言说，而在于究竟应当以何种方式言说才能使其得以本然的呈现的问题。
综观《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作为最高境界的言说方式，就在于它凝聚了体认主体对“道”的全部体悟和理解。“是故圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，无为之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子说：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子》二十五章)所谓“反”，就是“复命”、“归根”、“复归于朴”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和语言的界限，回归本然、本真之“道”，以实现对本然、本真、本体之“道”的整体性把握。而如果要归结到一点，那就是“不言”。而“不言”的实质，就是要以“行”为“言”，以“反”代“知”，超越外物和语言对“道”的遮蔽，以达到对本然、本真、本体之“道”的整体性的表达、理解和把握的思维境界。
正是从“言道悖论”这一中国哲学的初始问题和理论难题出发，而有庄子“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”的宏论和“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出，以及“得意忘言”的方***对“言道悖论”的超越和对以儒、墨、名、法诸家为代表的知识论和逻辑学理论和方法——“言尽意论”的解构和颠覆。
就此而论，庄子的理论贡献主要有二：一是从本体论的理论视角对“道”与“物”关系作了明确地区分，并设定了人类知识的界限。他说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)而“凡有貌象声色者，皆物也。”(《庄子·应帝王》)而“物物者，非物。”“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”(《庄子·知北游》)所以，在庄子看来，“道”，不仅不是一个言说的对象，而且正是它构成了人类知识的界限。二是从经典诠释学的理论视角第一次明确提出了“得意忘言”的理论和方法。“得意忘言”以“言不尽意”为基础，既是对“言道悖论”的理性超越，更是对以名实关系的概念论为基础的“言尽意论”的解构和颠覆。
正是以老子、庄子及其道家的“道论”和“言不尽意论”立论，《易传》作者则不仅明确提出了“言不尽意”和“圣人立象以尽意”的思想和命题，而且造就了中国哲学特有的注重类比和义理性的“意象”思维的哲学传统。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”，就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”，就是因为，这里所谓的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力，是元文化之源。如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“道”和“意”；就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辞上》云：“圣人有以见天下之，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是万物之“象”，是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的表达，也是“天地之道”的诗意表达。但需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”与“意”之间的完全对应关系，而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础，其作为《易传》作者对《易经》“言”、“象”、“意”之关系的一种解释，则主要强调的是圣人“立象”的目的是为了“尽意”，至于“象”能否尽“意”，《易传》的作者并没有说。没有说，当然并不等于没有问题。
问题就在于，它不仅蕴含了“言”、“象”与“意”之间的关系问题，而且以“言不尽意”为基础，同时蕴含了三种可能的理解和方向。其一是“象(言)尽意”论；其二是“象(言)不尽意”论；其三是“得意忘言(象)”论。如果说，以“象(言)尽意”论为基础，而有两汉经学及其方***的产生和发展，那么，“象(言)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论，则正是魏晋“言意之辨”之所以发生的深层原因。
二
魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，而以“言(象)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论为滥觞，既是对先期“言意之辨”的继承和发展，同时又是对两汉经学赖以存在和发展的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。
先秦以后，经学繁盛，故有汉代经学中的“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重“师法”。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”[4] (P. 136)以后逐渐演化为一种繁琐哲学。不仅繁琐、荒诞，而且遮蔽了儒家关于“性与天道”问题的形上学思考。正如此，王弼所说：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，从而明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。
而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”和“不言”之说而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。
而两汉“象数之学”以《易传》之“立象尽意”论立论，主要以孟喜、京房，及《易纬》为代表。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以“卦气说”解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了“象数学”的研究方法。后者诠释原则的提出则与汉代流行的“阴阳五行说”及“今文经学”有关。“阴阳五行说”强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响；“今文经学”则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的“卦气说”恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种“象数学”与“卦气说”相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定[5] 和汉魏之际以《周易》为核心的“言”、“象”、“意”关系问题的提出和讨论。
需要指出的是，两汉经学以“言尽意论”和“立象尽意论”立论，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离。而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。而当玄学家以价值重建为己任而“究心”于终极价值——“性与天道”或“道”——一类的抽象本体的哲学建构之时，故有经典文本的意义追寻和价值重建以及先秦“言意之辨”的重新继起。而魏晋“言意之辨”的兴起，则既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，又是对两汉经学赖以立论的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。而两汉经学及其方法的极端化发展，则不仅为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了直接而深刻的学术背景，而且为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了一个强大的动力机制。可以说，魏晋“言意之辨”的发生、发展，正是两汉经学及其方法的极端化发展的必然产物。
魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，既以两汉经学及其方法的极端化发展为基础，又以“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞。而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。可以说，“以儒术论议”的荀氏家族，因对经典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作为魏晋“言意之辨”发生的一个缩影，无疑为我们进一步深刻揭示魏晋“言意之辨”缘起之谜提供了具体的分析路径和重要的思想史信息。
据《三国志·魏书·荀彧传》，裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意(象)外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”从现有文献资料来看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晋以前有关“言意之辨”的最早和最集中的记录。而从这段记述性文字的思想内容来看，其所讨论的问题依然是主体、语言(包括“象”)和存在即“性与天道”和“圣人之意”的关系问题，并具体体现在对前述儒家两个经典性元命题的理解上。其一是对“夫子之言性与天道，不可得而闻”的理解问题；其二是对《易传》“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题及其关系的理解问题。以粲兄俣为代表的传统观点认为，《易传·系辞上》所言“立象以尽意”，即“立象”能够“尽意”。
正如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”(《周易外传》卷六)强调的是“言”、“象”与“意”之间的对应关系，而这也正是“言尽意”论者的思想特点和理论根据。然而，在荀粲看来，既然“言性与天道，不可得而闻”，所以“六籍虽存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人对“天地之道”的感悟和体验；而《易》之“象”，则为“物象”，而“物象”是所无法容纳和承载“圣人之意”的。所以通过《易》之“言”、“象”符号系统也是无法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以尽意”只能尽“象”内之“意”，而不能尽“象外之意”。
正如管辂所说：“夫物(按：即物象)，不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。”(《魏志·方技传》注引《辂别传》)而这也正是荀粲以“六籍”为“圣人之糠秕”，而主张“言(象)不尽意”的理论根据。所以，综观荀氏家族的辩论，以“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义，即“圣人之意”的形上追寻为旨归，既是对先秦“言意之辨”的继承和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的“言尽意”的理论和方法的颠覆和解构。因而这里主要涉及两个问题：其一，“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想；其二，“立象”能否“尽意”，通过“观象”能否完全把握“圣人之意”。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。然而，这两个问题的进一步讨论又必然涉及两个更深层次的问题：其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾，而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。如果说前者涉及两汉经学及其方***的合法性问题，那么后者则是荀氏兄弟留给后世哲学的根本性问题。而这两个问题的最终解决，显然有赖于老庄道家言意思想的引入，而这也正是道家思想之所以能够成为玄学家用于解构经学和创建玄学本体论哲学体系的理论和方法的深层原因。而站在儒家的立场对这两个问题作出全面系统论述的正是“正始玄风”的开创者何晏和王弼。
何晏广集两汉“论语学”诸家之大成，以“无”释“道”，继往开来，不仅凸显了《论语》的形上学意义，而且创立了一种自然、生命的本体论，而这个本体就是“无”。而如果说何晏以道家思想诠释儒家思想，开创了玄学化的新经学的话，那么作为“正始玄学最强音”的王弼，则更主张“以无为本”，“执一统众”，从而不仅实现了儒道思想的会通，而且将儒学真正推向了玄学本体论哲学建构的新阶段。正是从“无”的本体论出发，他不仅在《老子指略》中对“言不尽意”进行了具体而深入的论证，而且在《周易略例》中对庄子“得意忘言”的理论和方法作了全面而系统的阐发。何晏、王弼主张“以无为本”，而郭象“崇有”，则主张“独化”于“玄冥之境”。而所谓玄冥之境，正是由魏晋“言意之辨”所开出的生命境界和思维境界。
三
应当承认，魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞，有其深刻的社会历史原因。汉魏之际“人物多拟伪”也是不争的事实。但这并不意味着“品评人物”和“名理之学”的兴起就是魏晋“言意之辨”发生的直接诱因。事实上，无论是先秦时期的“言意之辨”还是魏晋时期的“言意之辨”的兴起都是以“言不尽意”论的提出为标志，而后有“言尽意论”对“言不尽意论”的诘难和主体、语言和存在关系问题上的“言意之辨”。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言不尽意”论的提出为滥觞，首先是被视为异端而存在的。而异端相对于传统、正统而言，其主要是“言尽意”的观点。所以“言尽意”论者又有“违众先生”之称。而荀氏兄弟之间的“言意之辨”作为魏晋“言意之辩”的最早记录，从时间上看当在汉魏之际的太和年间。而这一时期也正是两汉经学转向魏晋玄学的重要时期。其中一个重要的特点是因谈论“才性”和“品评人物”而有“名理之学”的兴起。因为“识鉴”和“品评”人物要有一定的名目和准则，而这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。魏晋“名理”，分“才性之名理”和“志识之名理”。就其思想理论渊源而言，多与儒家的“正名”理论和“心性之学”乃至法家的“形(刑)名之学”的概念论有着较为密切的关系。然而，从思想内容上看，“名理之学”“源于评论人物”，多以“形名之学”的概念论为基础，不仅主要体现在“察举”取士和人物“才性”方面，而且多与“言尽意论”相联系，虽然最终要涉及“自然”与“名教”的关系问题，即理想人格和终极价值问题，但从“言意之辨”的起源来看，则多以名实关系的概念论为基础，而与“言不尽意论”的提出并无直接的关联。而“名理之学”以先秦以来的“形名之学”的概念论为基础，多与“言尽意论”相联系，不仅不是“言不尽意论”的理论根据，相反正是“言尽意论”反对“言不尽意论”的强大思想武器。所以，说魏晋“言意之辨”缘起于“人物识鉴”，显然是缺乏根据的。
关于这一点，还可以从荀粲等人谈论的内容和语境中得到进一步证明。据《世说新语·文学》载：“傅嘏善言虚盛，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州(徽)释二家之义，通彼我之情，常使两情相得，彼此俱畅。”“是时何晏以才辩显于贵戚之间。邓飙好变通，和徒***，名于闾阎。而夏侯玄以责臣子，少有重名，为之宗主。求交于嘏，而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之。谓嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虚心交子，合则好成，不合则怨至。二贤不能，非国之利。”另据《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云，荀粲在家与诸兄论辩之后，于太和初年(227年)到京邑与傅嘏谈。而《三国志·魏书·傅嘏传》谓：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《艺文类聚》十九载晋欧阳建《言尽意论》说：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引为谈证。”以至于主张“言尽意”的欧阳建，在论证“言尽意”的过程中，同样也透露出了“言不尽意”的思想。其文曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”可见，钟、傅所引“言不尽意”的观点，当来自荀粲的影响。《钟会传》载：“中护***蒋济著论，谓‘观其子，足以知人’。”据《蒋济传》载，济任中护***，约在太和二年(228年)冬以后，著论当更在其后。其引“言不尽意”也在荀粲之后。《荀粲传》载：荀粲“所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也。”可见，其在当时的影响[6] (P. 112)。
因此，从历史与逻辑相统一的视角来看，先有“言不尽意”论的重新提出，而后有“人物鉴识”问题的提出和“名理之学”的产生。“名理之学”缘起于“人物识鉴”，以“人物伪似者多”为背景，而无论是儒家的“正名”还是法家的“刑名”或“形名”理论，不仅失去了原有的价值，而且面临着严重的危机。而这种危机既是方法的危机、标准的危机，更是价值和信仰的危机。这表明儒家传统“名教”思想受到了严重的挑战。因此，如何确定“名理”，即给某个人物以一定的名目时，是根据外在的仪表举止，还是根据内在的精神气质？便成为人们必须面对的首要问题[7]。而这个问题的最终解决，固然，既有赖于圣人之意即经典文本的意义追寻，又有赖于终极价值的形上追思和哲学建构，但并不是“言不尽意论”提出的直接原因。正是从这个意义上说，不是“言意之辨盖起于人物鉴识”，而是“人物鉴识”有赖于“言意之辨”。而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。
需要指出的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论、名实之间的对应关系为基础(如欧阳建)，而主张“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不过是形下之“理”，而并非形上本体之“理”。其作为传统的思想和方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出“引起言不尽意之说，而归宗于无名无形”为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”发生、发展的过程，既是先秦“言意之辨”的主题思想、内在精神和基本方法的价值回归过程，也是两汉经学及其诠释方法的解构过程；既是天地之理和圣人之意——经典文本的意义(言外之意、象外之意)——的追寻过程，也是玄学本体论哲学体系——终极价值的建构过程。可以说，这既是玄学本体论哲学的显著特征，也是玄学之为玄学的内在根据和深层原因。
参考文献
[1]汤用彤. 汤用彤全集(第5卷)[M]. 石家庄：河北人民出版社，2000.
[2]汤用彤. 魏晋玄学论稿[C]. 上海：上海古籍出版社，2001.
[3]刘明武. “立象尽意”之“意”：元文化之源[J]. 人文杂志，2002，(6).
[4]皮锡瑞. 经学历史[M]. 北京：中华书局，1959.
[5]李霞. 易学诠释原则与方法的演变[J]. 孔子研究，1999，(4).