学文网大禹治水教学反思篇1
《大禹治水》这篇课文讲的是古代大禹治理洪水的故事。他“三过家门而不入”，一心一意为百姓谋幸福的精神被世人敬仰，代代相传。下面是为大家收集的大禹治水教学反思，望大家喜欢。
大禹治水教学反思范文一《大禹治水》是一个流传千古的传说。讲的是古时候大禹为了治理洪水，为百姓造福，吃尽了千辛万苦，三过家门而不入，终于制服了洪水的事迹。大禹一心一意为百姓谋幸福的精神被世人敬仰，代代相传。
如何引导学生学习这一课呢?我想，可抓住“决心”一词来展开教学。文章教学之初，我让学生先提出问题，然后围绕着问题学习课文。并通过了解鲧(禹的父亲)的故事，透过鲧的治水过程、方法和结果，吸引孩子了解禹是一个什么样的人，鲧辛苦治水，用堵的方法，十几年下来，毫无效果，惨遭杀害。禹既为失去父亲而痛苦，更为父亲治水失败所造成的更大的灾难而感到愧疚。同时课文中写到“滔滔的洪水淹没了农田，冲倒了房屋，害得老百姓无家可归”，如此描写洪水的凶猛，灾难的巨大，也从侧面揭示了禹治理洪水的决心。在这样的情况下，禹会出来治水吗?用了什么样的方法?在前面的铺垫中，我们就可以理解禹下决心治理洪水的决心之大。学生朗读起来也动情多了。
课文中的第三自然段最让人感动。他在外治水10年，三过家门而不入，连自己刚出生的孩子都没工夫去爱抚。为了让学生能深刻地理解大禹的精神，我设计了大禹三过家门而不入的情景，然后让学生想像并讨论：大禹这位治水英雄，三次经过家门他分别是怎么想?又是怎么做的?带着疑问让学生再来讨论，结合课文学生明白了：大禹立志要把洪水治好，让老百姓过上好日子。于是，他全心全意扑在治水上，“舍小家顾大家”。他不光带领百姓治理洪水，还带领百姓发展生产，他的心是属于老百姓的。所以顾不上自己的家了。当我问到学生：古时候没有挖土机，也没有铁器，禹治理洪水要挖河要劈山容易吗?他会吃哪些苦?有的学生说：“他可能会被洪水冲走，有生命危险。”有的说：“可能要在野外过夜，有狼呀什么的。”也有的学生说：“禹在外面可能连吃的东西都没有。”在这个基础上再让学生来读课文，效果很好。
第四自然段主要采用深入情境，情中悟理。首先让学生放声朗读，说说心情如何，为什么。学生可能会说：老百姓过上了幸福生活，不再流浪等等。并分组与第一自然段作对比朗读，这样安排，与第一自然段的情景形成鲜明对照，加深学生对大禹的崇敬之情。然后出示大禹像，引读最后一句话：从此，大禹成为人们世世代代敬仰和爱戴的英雄。课堂气氛调动起来了，学生对大禹的崇敬之情达到高潮。有意识地把思想教育融于语言文字之中，含而不入，隐而不晦，使学生受到崇高的人格熏陶和感染。最后提问：如果你是老百姓，你想对他说些什么呢?学生们说：“大禹，你辛苦了。大禹，你真伟大!”言语的发源来之于具体而深刻的情境，在情动于中而形于外的境界里，进一步挖掘了教材的思想性。
大禹治水教学反思范文二《大禹治水》这篇课文讲的是古代大禹治理洪水的故事。他“三过家门而不入”，一心一意为百姓谋幸福的精神被世人敬仰，代代相传。在设计教学目标时，我首先考虑的是如何让学生了解大禹治水的艰辛，感受体会大禹舍小家顾大家的奉献精神。我就在教学中以文本内容和有关大禹治水的资料相结合进行讲解，拓展延伸。
在教学第一自然段中，让学生观看洪水泛滥的情景，让他们直接感受当时的状况。并在动画情境的渲染下提问：在这滔滔的洪水中，你仿佛看到了什么，听到了什么?让学生在想象中，再现故事发生时的生活场景，同时也培养学生的语言表达能力。继续播放洪水泛滥的情景，让学生说说看了以后的心情如何。这主要是为朗读作好情感的铺垫，再让学生通过读来释放自己的感情。第一自然段的教学将画面与音乐良种刺激融为一体，更好地激发了学生对语言的多角度思考，多方位想象，并且通过读来表现起内心感受，自然而然明白大禹治水的原因。
学生没有亲身经历过洪灾，学习第一自然段时就无异于纸上谈兵，而学不好这一段，也会影响到后面内容的教学效果。我先让学生自由读，问：“你的心情怎样?为什么?”这时学生的回答只基于想象，并不深刻。接着，播放了一段洪水冲毁家园的片段，随即又配乐朗读了第一节，这时再问：“仿佛看到了什么?听到了什么?”这次学生的回答从简单的字面理解升华到了感性的认知，一个个感同身受，发言积极，在此基础上，再让学生读好“无家可归”一词，进而读好第一节，便显得水到渠成，事半功倍了。在此环节的教学中，通过激发感性认识来促理解练朗读，打响了头炮，为整课教学奠定了基础。
新课标指出：“应让学生在积极主动的思维和情感活动中，加深理解和体验，有所感悟和思考。”课文第二段用简练的几句话叙述了大禹治水的经过，教学中紧扣“千辛万苦”一词，引领学生细细品读。首先通过看***理解大禹“察看水流和地形”的困难，以及“走遍千山万水”的艰辛，在此基础上启发学生想象大禹可能会吃哪些苦，遇到哪些危险，使学生对“千辛万苦”有形象的认识。其次，抓住“挖通了九条大河，劈开了九座大山”，通过反复朗读和想象，感受治水工程的浩大。以及大禹所承受的难以言说的辛劳，从而加深对“千辛万苦”的理解。最后，让学生谈谈自己对大禹的看法。这样，大禹不怕吃苦，顽强治水的形象就在学生的脑海中刻下了深深的印记。
在学习“三过家门而不入”一段时，我出示了一组填空，让学生从这一组数字中来体会大禹的公而忘私的精神。教师设计了“儿子会问妈妈什么?”“妈妈会怎么说?”这样的问题，将学生带进课文情境，学生不禁会结合生活经验，将自己想象成文中的孩子，回答中真情流露。反之感受到大禹舍小家顾大家的伟大。最后治水成功了，老百姓又过上了安定的日子，我让学生说说如果你也是其中的一个老百姓，你会怎么感激大禹。另外，课文教学的结尾也相当精彩，在结尾点题：“为什么在禹的名字前面加个‘大’字，叫他‘大禹’呢?”这个问题点明了文章中心，点出了课文结尾“伟大”一词，使学生对课文的理解得到了归纳和升华，起到了点题和总结。
在教学这一课时，有这样一个环节，让小朋友通过自己的想象说说大禹在治水的过程中会遇到哪些困难，可是小朋友由于缺少生活经验，小朋友不会说，在设计这一教学环节时，教师没有充分地了解学情，只顾着自己让自己的教案精彩，所以导致了失败。
在教学中，我发现只有设计多种形式，才能激发学生的朗读欲望，这与教师平时的教学是分不开的，要抓住字词句对课文进行渗透，让学生自己去感悟，自主阅读。只有多进行语言文字的训练，才能让学生“乐于表达、会表达。所以在今后教学中还应在品读上更下功夫，放手让学生自读自悟从而更体现学生的学。
大禹治水教学反思范文三《大禹治水》是一个流传千古的传说。大禹的精神是可贵的，作为中国古代的神话传说，也是极具典型性的，可是，作为二年级的学生，理解课文所要颂扬的大禹精神和文字表达的特点，还是有一定难度的。
由于学生缺乏对洪水感知的实际经验，因此无法体会到百姓无家可归的悲惨情景，情境创设从一开始就有障碍。为了让学生更直观地感受“滔滔的洪水让老百姓无家可归”这一课文内容，我让学生在读完第一自然段后，让学生说说自己的心情”然后，再辅助以视频加深、巩固印象，让学生从视觉上直观的了解洪水的可怕与危害。
在禹治理洪水的过程中，教案通过“他吃尽了千辛万苦，走遍了千山万水，仔细地查看水流和地形。他带领老百姓挖通了九条大河，劈开九座大山，引导洪水流入了大海。”说明大禹为治水付出了艰苦的劳动，以及治水工程的浩大。这是全文的关键句，在教学中我紧紧抓住“吃尽千辛万苦、走遍千山万水、挖通、劈开”等关键词让学生反复朗读体会，以及个人谈感受等形式，从学生感悟到禹治水的艰苦与不易。
同时，这一教学内容是全文中最为困难的一部分，学生不能理解“千辛万苦”这个词语中所包含的深刻含义，从而也就感受不到禹这个人物的个人形象，体会不到课文所要表达的中心。所以，能让孩子在老师的引导之下结合生活实际，发挥想象力是最为有效的方法。这一环节的教学，我认为设计还是比较流畅、到位的，我设计了用动画理解“挖通”“劈开”，让学生直观的掌握了这一部分的内容。
禹在治理洪水中发生的感人故事，“三过家门而不入”是其中最广为流传的一个。如果从煽情，调动课堂气氛这一角度来说，这一小节是个很好的切入点，于是，我采用创设“情景对话”这一方式来进行教学。问学生“如果你就是禹的儿子，你想问妈妈什么呢?”“如果你是大禹，你会怎么说呢?”利用师生的交流，来对禹的个人形象进行概括和提升——禹一心扑在治水工作上，他舍小家顾大家，是个无私奉献的人。
反观自己的教学，我深有感触，我想在很多方面自己还需要不断努力和改进：
第一，对教材分析还应更加深入地钻研，这样才能使教学设计合理有效。没有深入的研究就没有发言权，只有对文本反复钻研，才能体会文本的精华，从而生发出属于自己的东西。
第二，应该严格遵守“教师主导性和学生主体性”这一要求进行，教师在教学中只扮演一个穿针引线的作用，学生能回答的，教师一定不能代为回答，一定要让学生在课堂上做教学的主人。教师应该相信学生，放手让学生自读自悟，教师只需在学生确有困难的地方点拨指导，教给学习方法，体现学生的学。这一点是我在以后的教学中必须要改进的。
第三，规范教师的语言。说话时应该尽量简炼，评价语应该尽量多元化。
第四，要关注课堂的生成。在课堂上，随时会有学生灵光的闪现，如何抓住学生的这些语言，将它们与理解文本很好地结合，这也是我在今后的教学中，需要仔细研究和学习的。
大禹治水教学反思篇2
教学目标：能正确、流利、有感情地朗读课文，背诵课文；理解课文内容，感受禹的顽强意志，学习禹的献身精神。
教学重点：抓住重点词句，反复体味；有感情地朗读，学习禹的献身精神。
教学过程
板块一：习旧引新，做好铺垫
1.这节课我们继续学习第十五课，请齐读课题。（板书课题：《大禹治水》）
2.你认识这几个词吗？
无家可归 代代相传 千辛万苦 千山万水 九条大河 九座大山
3.千、万、九这些数字都表示数量多，请大家读一读。
设计意***：文中的关键词语单独呈现，学生习旧引新，明白这些数字在古代代表的含义，加深理解。
板块二：创设情境，引境启情
讲读第一自然段
1.大禹制服了洪水，成了伟大的英雄，他为什么要治理洪水呢？
2.你觉得洪水会造成什么后果？请读以下词语：“滔滔、淹没、冲倒、无家可归”。
3.洪水是无情的，给老百姓带来了巨大的痛苦和灾难，课文是怎么写的？课文是怎么体现洪水的凶猛无情的？
4.洪水来了，农田没有了，房屋没有了，老百姓只能四处流浪， _______________________ 。（无家可归）
设计意***：教师将画面与音乐两种刺激融为一体，更好地激发了学生对语言的多角度思考，多方位想象，让学生真真切切地感受到洪水给老百姓带来的深重灾难。
板块三：以情激情，读中悟情
一、讲读第二自然段
1.洪水来了，老百姓无家可归，禹看在眼里，急在心里，禹会怎么想呢？
2.谁能读出大禹的决心？练习读。
3.为了治理洪水，禹做的第一件事是什么？（出示：“他吃尽了千辛万苦，走遍了千山万水，仔细地察看水流和地形。”）
4.为了仔细地察看水流和地形，禹趟过了很多河，爬过了很多山，数也数不清，你能用一个词语形容吗？（板书“千山万水”）“千”和“万”组合在一起，指山特别多，河特别多。
5.禹变黑了，变瘦了，变老了，真是_______________________。
6.禹吃了这么多苦，都是为了仔细地查看地形，为治水做好准备，更多更大的苦还在后面。（他带领老百姓挖通……劈开了……引到洪水……）
设计意***：紧扣“走遍了千山万水”“吃尽了千辛万苦”，学生联系生活实际回忆自己吃的苦，想象大禹吃的苦，加上老师的补充，学生充分感受到大禹吃的苦，产生敬佩之情。
7.九条大河，九座大山，告诉了我们什么？通过查看水流和地形，禹明白，洪水泛滥的主要原因是河道不通。找到了原因就要对症下药，禹采用了疏通的办法。那时没有挖土机，没有推土机，连一辆板车也没有，禹带领老百姓靠肩挑，靠手推，靠斧凿，把一条条河挖通了，把一座座山劈开了，吃尽了千辛万苦。
8.禹治水成功了，他用了13年，4700多个日夜，只为一个目标——让老百姓过上安定的日子。此时你想对禹说什么？
9.其实禹的父亲也曾经治水9年，他没有像禹一样疏通河道，而是哪里有洪水就堵哪里，结果失败了。此时，你想对禹说什么？齐读第二自然段，让我们记住禹的辛劳、禹的勇敢、禹的坚强、禹的智慧。
设计意***：现代机械与原始劳动方式的对比，衬托出大禹的千辛万苦，凸显出大禹的聪明才智，提炼出文章的中心，使学生深刻地感受到大禹的精神。
二、讲读第三自然段
1.听故事《三过家门而不入》，想：13年了，禹只有三次难得的机会路过家门，为什么不进去看看呢？
2.禹的儿子十多岁了，却不知道父亲是什么样子，他总是问母亲：“_______________________ 。”
3.母亲总是摸着儿子的头说：“乖，听话，父亲在外治水，忙大事呢。等洪水被制服了，他就回来了。”
4.他多想回去看一看哪，多想陪孩子玩玩呀，可是为了治水，他只能舍小家顾大家，只能三过家门而不入。同学们，从中你们看到了什么样的禹？
设计意***：大禹的故事感染了学生，学生受到了震撼，我抓住数字启迪学生思考，让学生带着崇敬的心情读这感人的故事，让学生走进文本，走进主人公，让学生的脉搏和作者的脉搏一起跳动。
板块四：情中悟理，升华情感
学习第四段
1.为了治理洪水，禹吃尽了千辛万苦，洪水终于被制服了。
2.洪水治理好后，老百姓的心情怎样？禹的心情怎样？
3.老百姓过上了安定的日子，这日子是谁带来的？他们会怎么想？（板书“伟大的英雄”）
4.禹的儿子会怎么想？（齐读）
设计意***：这样安排，与第一小节形成鲜明的对比，又一次拨动了学生的心弦，激发了学生强烈的求知欲望，使学生感受到禹的伟大。
5.大禹治水的故事被老百姓一代又一代地传送下来，一直传送了几千年。（板书“代代相传”）
6.老师有一个疑问，课文中用的人名都是“禹”，为什么课题是“大禹”呢？
设计意***：此环节意在使大禹的形象更丰满，形象更高大。
7.最后，让我们满怀感激地称呼他_______________________，让我们满怀崇敬地称呼他_______________________，让我们满怀深情地称呼他_______________________ 。
设计意***：“情动于中而形于言”，构建板块，升华情感，让人文性与思想性进一步整合，让学生用“心理视线”读书，让学生得到情的激发、智的启迪、美的熏陶是教师的职责。
板块五：拓展延伸，激发兴趣
1.通过今天的学习，我们了解了大禹为了（ ），让老百姓过上（ ），三过家门（ ），终于制服（ ）的故事，认识了（ ）、（ ）、（ ）的大禹，我们一定要将他的名字牢牢记在心中。
2.像大禹这样的英雄还有很多，老师推荐大家课后阅读《愚公移山》、《精卫填海》，下节课交流。
设计意***：教师有意识地把思想教育融于语言文字训练之中，含而不露，隐而不晦，使学生在读和思的教学活动中，受到熏陶和感染；在总结与延伸中，让学生感受禹的光辉形象，并推荐其他神话故事，激起了学生课外阅读的兴趣。
板块六：指导书写，学做伟人
1.为了记住这个伟大的英雄，我们今天就来学写“伟”字。
2.分析字形、扩词：你觉得怎样写才能写好这个字？
3.师范写，生书空、仿写。
设计意***：低年级的课一定要将阅读与识字结合起来，因此，教师在课程结尾要引导学生抓住关键笔画写字，评写结合，努力教育学生将字写美观大方。
大禹治水教学反思篇3
儒墨道源头均不同
如果有人问孔子，你的偶像是谁？孔子一定会毫不犹豫地回答：周公。周公其人，在夏商二朝的礼制基础上“制礼作乐”，形成了在孔子看来堪称完美的“周礼”。只要读过《论语》的人不难发现，孔子非常推崇“礼”，尤其是周礼。他在与学生对话时，直白坦言“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”这说明，孔子认为周礼是提取了夏商二朝之礼的精华，是自己学习的榜样。
而创立了墨家学派的墨子，崇拜和效仿的先贤则是大禹。曾经有学者这样评论：“如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。”所谓“非禹之道也，不能谓墨”，就是说，只有思想和行为都和大禹一样的，才能算是墨家的弟子。
至于老庄学说以及其代表的道家学派，倒是并没有特别地崇拜某位先贤圣人，可以说，他们向往的是“以道治国”的三皇时代。在那时，人们是按照天地运转的自然法则劳作起居的，没有道德规范、没有***教法令、没有规矩原则，也没有甲兵之事，人们自然而然地与他人、与自然和谐相处。可以说，老庄学说是对母系氏族公社原始社会主义的一种继承。
由此看见，无论是儒家、墨家还是道家的思想，事实上都是以旧的制度来“拯救”当前社会的复古思想。那么为何同是出生在春秋战国时期，前后不过百余年差距的孔子、墨子、老子会选择三种截然不同的复古之路呢？这与他们个人的经历与思想特点是分不开的。
均是复古，为何殊途
孔子为何如此执著地想要复兴周礼？这和他的家世有着密不可分的联系。孔子的祖上是商代王室的后裔，也是宋国的***之君，孔子这一支后来由于时运不济，逐渐没落，但在年幼的孔子心里，跻身仕途、重返贵族阶层、复兴家族的思想早已牢牢地扎下了根。而体现贵族礼仪规范、生活情趣的“周礼”自然也就成了孔子学习的对象。
除了其家族渊源之外，孔子的生长环境也对孔子崇尚“周礼”起到了熏陶的作用。众所周知，孔子是鲁国人，在周国兴起之时，周武王将劳苦功高的周公封到鲁地。前头我们提到，周公“制礼作乐”，周王朝的制度和礼乐有一大半是周公亲自制定的，在他的封地里当然会被执行得最为彻底，所以《左传》中说道“周礼尽在鲁矣。”
孔子在这样的环境里长大，难怪他会如此推崇周礼。不过，墨子并没有什么家族渊源，他是将大禹引为知己来推崇的。虽然墨子并非与大禹生在同一个时代，但是相同的爱好与处事方式，使墨子有了“志同道合”之感。
墨子与大禹有两个共同点：其一、尊重科学；其二、乐于奉献。墨子是一个可以与鲁班齐名的能工巧匠，《墨子》这本书不像是《论语》、《孟子》等书仅仅记载了先贤的语言，而更像是一本百科全书，物理学中的力学、光学、声学等现象都有所记载。可以说，墨子的科学思想是当时的其他思想家所无可比拟的，因此墨子不免会生出一些孤独寂寞之感。而大禹则是古时先贤中最有科学精神的一位，他能够因地制宜，用疏而不用堵的方法来解洪水之灾，这与墨子对科学的信仰是完全一致的。而大禹治理洪水时亲力亲为、三过家门而不入的自我牺牲精神，与墨子宣扬的牺牲自我、主张兼爱的思想又是同步的。在别人反驳墨子“兼爱”是不可能做到的理想境界时，墨子常用大禹的行为来反击对手，他说，当年大禹能做到的事，我现在为何做不到呢？
正是由于大禹的思想行为与墨子的主张高度一致，因此墨子十分推崇大禹这位先贤，想要恢复大禹所在时代的风气，这是完全可以理解的。那么老子创建的道家学派，想要回到原始社会的无为而治，又是为什么呢？
或许在自然科学方面，老子比墨子稍逊一筹，在对周礼的研究方面，老子也难以望及孔子项背，但是若论起学识广博，墨子和孔子却都无法与老子相媲美。老子小时聪慧好学，是个有名的“好奇小子”，总是问父母、老师一些很难回答的问题。教导他的商夫子感觉老子是个可造之材，便向自己的师兄、一位周朝太学博士推荐老子去深造。自此之后，老子博览群书，成为大学者。
和一般人看书不同，老子非常善于在看书时发现问题。他大量阅览了各种史书后发现，古代圣王的治国之道非常有道理。因此，老子便依据三皇时代的道治创立了道家。道家文化是以自然崇拜为原则的，他们崇尚人与自然融合为一，人类社会也应当与自然处于相同的状态。这种道法自然的哲学思想来源于三皇时代，而古之道术指的就是伏羲、神农之时的原始宗教观。
殊途不同归，三家各兴衰
儒家、墨家和道家都是复古，但最终儒家成了这场复古之争最后的胜利者，在近两千年的封建社会中一直处于统治地位，而道家则与儒家相辅，在中国的历史中一直延续至今，唯独墨家在短暂的辉煌之后便销声匿迹，这又是为什么呢？
儒家思想讲求“礼”与“名”。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，就是说，你是什么身份地位，就做什么身份地位该做的事情，应当做到“名”与“实”相一致。这无疑是符合了统治者的需求，维护了封建王朝的等级制度。
而且，儒家思想倡导的“仁爱”是以家族血缘关系为基础的，就像孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，先要爱父母兄弟，然后爱亲戚族人、再推广到好友乡邻以及世人。这是一种推己及人的爱，符合人类的天性，因此在统治者的支持下，儒家思想占有统治地位也是很正常的。
与儒家不同，墨子提倡的“兼爱”本身就是不符合人类天性的。我们都知道，血浓于水，一个人对待自己的父母子女，如何可能与对待一个陌生人相同呢？大禹本人可能是一位能够做到“兼爱”的圣贤，但是并不代表每一个人都能做到兼爱。
在别人对兼爱的可行性提出质疑时，墨子说，只要通过“尚同”的方法就能轻松解决这个问题。所谓尚同，其实质就是一种高度的集权主义，要求实施自上而下的控制与管理，所有人的思想必须统一于上一级，服从上一级，从而“一同天下之一”。只要大家的思想都与“天子”相同，而“天子”又是上天所选定的君王，必定会像大禹一样实行兼爱，这样一来，天下也就成为兼爱的天下了。不过墨子没说清的是，谁来保证天子就是有德行的人呢？如果一人无道，按照尚同的观点，天下不是会大乱吗？
其实要说起道家的思想，似乎应该比墨家更早消失才对。毕竟墨家还是支持中央集权制度的，而道家推崇的是真正的无为，也就不需要***府。可道家为什么直到今天还是有其自己的市场，甚至很多帝王也信道呢？这与道家思想中依靠自然养生、静心的部分是分不开的。
大禹治水教学反思篇4
一
关于“水”与法律的关系，从文字学的角度切入进行考察，东汉许慎的解释无疑最值得我们注意。他在《说文解字》十部上“廌”部说：“灋，刑也。平之如水，从水。廌所以触不直者去之，从[廌]去。法，今文省。”“水”旁在“法”中的意义是“平之如水”的象征，这一解释高度凝聚了秦汉时期人们的传统认识，并影响后代中国人的理解。
清人段玉裁《说文解字注》进一步作了解释，在“水”下注曰：“说从水之意，张释之曰：廷尉，天下之平也。”段玉裁是信服和支持许慎的解释。可见“平之如水”的解释既能长期沿袭流传而不被怀疑，确实是有一定的认识依据。从造字结构来看，古“灋”字是由“水”、“廌”“去”三部分合成的，对照出土的钟鼎文和秦基竹简可得到证实。许慎的认识依据可以进一步检索《说文解字》：“水，准也，北方之行，象众水并流，中有微阳之气，凡水之属皆从水。”由此可见在许慎生活的时代，“水”的主要指示特征为“准”，参照段玉裁注可知，“水”当时普遍取“平”“准”之意。
但是关于法字中的“水”旁是“平之如水”之说受到当代少数学者提出的怀疑和新的解释的挑战。较有代表性的看法有三种：一、蔡枢衡先生认为，“水”当指把有罪者置于水上,随流漂去,即今之所谓驱逐。[2]
二、武树臣先生提出“水”的原始功能是禁忌与流放，本义是消除犯罪和确保平安。[3]
三、苏力先生以为“水”旁，可以理解为古人强调法象流水是自上向下颁布的。[4]他们均怀疑“水”表示“公平”“正义”的抽象含义。
以上诸家大胆怀疑，又小心求证，使我们对“法”字的认识挣脱了迷信经典的好古传统，进入了一个重新思考探索的阶段。
许慎在观念上没有突破时代流行看法的情况下，又缺乏上古材料验证（证明或证伪）他的解释，可能犯了以他生活时代的认识代替“法”字发生时代的事实的错误。对于“法”字中无意表现的事实，可算得没有参过水的古史材料，可能作了“参了水”的解释，因而出现若干疑点，而且他忽略了“法”对于探寻法律起源的价值，对此，我们不能苛求古人。
现在，随着地下考古发现的增多和科学研究方法的更新，我们对于中国早期文明有了更生动、更确凿的认识条件，从而可能恢复“法”字所隐涵的古史原貌，并可见“水”与中国法律起源的内在关系。
二
在出土的上古文物中，甲骨刻辞有“御廌”的字样，周代的铜器铭文正式出现“灋”字。周初彝器《盂鼎》、《师酉簋》、《克鼎》、《恒簋》铭文均刻有“灋”字。由于金文所用质料和书段的关系，其象形程度往往高于甲骨文，金文“灋”字更有利于我们探索造字取象的原始意义。 通过比较金文“灋”字的几种写法，可以确证，“法”是由“水”“廌”“去”三部分构成，但三者位置并不固定，是一组形象的组合。这三者构成“灋”字的原始依据。现在我们的任务是追寻“水”的故事，找到在上古初民生活中“水”与“法”的原始联系。
“水”在中国文明发轫时期给初民留下了惊心动魄的记忆，也激发了中华民族最初的意识觉醒。康有为说：“洪水者，大地所共也。人类之生皆在洪水之后。大地民众皆区萌于夏禹之时。”[5]丁山明确提出“《尧典》洪水即中国历史的起点。”[6]透过中国古老的经典我们仍可以管窥一些上古“洪水”的消息：
“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”（《尚书·尧典》）
“洪水滔天，浩浩怀山襄陵。”（《尚书·益稷》）
“洪水芒芒，禹敷下土方。”（《诗经·商颂·长发》）
由于洪水规模浩大，声势威猛，先民们无不为之震恐色变，惊惧不已。洪水泛滥，山林丘埠都被淹没，“大益横流，无有丘阜高陵，尽皆灭之。”人们的生存空间剧减，大家纷相奔走河岸、争夺山头，原有的“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的小国寡民式的氏族分立的社会秩序被打破，争战时有发生。
在中华民族的众多民族中都有类似的洪水故事。放眼世界，大洪水可以说是每个民族历史记忆中一个可怕的梦魇。对照全球各地古老民族开创史的传说，无不是从洪水谈起，如巴比伦最早的文献《吉尔加美士》记载的历史，就是从追述“大洪水”开始的，希伯来名着《旧约·创世纪》也是从洪水中的诺亚方舟开始。他们都描述了古老的洪水故事和在洪水面前战战兢兢、震慑恐惧的心理状态。
由于“水”对于中华民族的生存如此重要，而水的神威又如此超乎人的想像，中华民族把水奉为文明之源。在古人眼里看来，洪水等自然力的巨大威力不可捉摸，他们只好归之于神灵的行为，并乞求神灵保佑，于是原始宗教和神话产生了。水既是人类生存必不可少的命根子，而洪水又是如此可怕，人们普遍认为江河湖海都有神主宰。“水”成为人们顶礼膜拜的神物。中华族对水的崇拜似较其他民族更甚，于是人们想象出超人的水神、水伯、水母、龙王等等，。
水神：“集于天地而产于万物，产于金石而集诸生，故曰水神”（《管子·水地》）
水伯：“朝阳之谷，神曰天吴，是为水伯”（《山海经·海外东经》）
水母：“玄武步兮水母，与吾期兮南荣”（王褒《九怀思忠》）
由于水神有着超人的智慧和力量，当人们遇到难以决断的争执纠纷时，就求诸水神--投诸于水，让水神裁判。这也许是“水”与“法”建立起的最初最直接的联系。
中国最古老的经典之一《周易》记载：“或跃于渊”、“利涉大川”、“不利涉大川”。就透露出“水神”裁判的信息。《乾卦》“或跃于渊，无咎”，反映了古代跳入大河深渊作为神明裁决的习惯。《需卦》“有孚，光亨、贞吉，利涉大川”，说的是对俘获物的亨有发生争议时，可以用跳入大河的神明判决手段来判断是非。《讼卦》是诉讼的专卦：“有孚，窒惕，中吉、终凶，利见大人，不利涉川”，即对俘获物的占有发生争议不能和解，应投诉于大人，不要使用跳入大河的神明裁判，亦可见《周易》制作时代“水神”裁判渐渐衰落之势。[7]
对照民族学、文化人类学调查资料，许多原始部族都存在类似的借助“水”神进行裁判和惩罚的法律现象。水神裁判应该说是古老的神明裁判中流行较广的一种，我国南方山地少数民族也有调查记录，如景颇族遇到疑案，难以决断，可请山官等人主持，以“闷水”决曲直：当事人双方各沿一竹竿潜入水中，以在水中停留时间最长者为胜。[8]非常类似在南洋的尼亚士族人中流行的沈水神判也是这样进行的：纠纷是双方均沉于水中，最久者得胜，淹死者即有罪，死是神对他的惩罚。[9]
由此可以推测，“法”字的“水”，是根据原始宗教还处在自然崇拜阶段形成的“水神”裁判习俗的取象。“水”在某种意义上可以说是中国法最古老的渊源。因此，“水神”的神明裁判可以说是“水”在法律起源阶段的主要意义。
三
上古洪水灾难的挑战是推动中华文明起源的强大原动力。大禹治水是大家耳熟能详的传说，从洪水到大禹治水，与中国国家和法律的起源有着至为紧密的关系。诚如着名考古学家苏秉琦先生指出：中国文明起源和国家起源，“从文献与考古结合考察，洪水与治水传说是至关重要的”，“所以，中原地区的文明起源要从洪水到治水谈起。”[10]事实上，从法律文化的角度考察，我们可以说是上古洪水和治水活动直接导致了中国法律的起源。
国外学者过去认为“文明起于大河”，主要指两河流域及尼罗河流域的灌溉水利工程的兴修催生了文明。但是，在中国古代则意味着江河带来的洪水灾难，江河灌溉水利工程没有那么重大的意义。
尧舜禹时代治水主要是为了对付洪水灾难，而不仅仅是兴修水利工程。组织抗洪救灾更重要的是一项社会工程。为了生存而治理洪水，导致社会组织形式和社会结构发生了变化，还处于氏族社会阶段的各酋邦，不得不超越生产力发展水平，组织起强有力的治水机构――从治水联盟到治水联合体，最终催生了超经济的国家的出现，即如苏秉琦先生指出，“中原地区国家的最终形成，主要是在从洪水到治水的推动下促成的，这是超越社会大分工产生***治实体的推动力。”[11]中国国家和法的产生是以上古洪水和治水为契机，在某种意义上，我们可以说，治水导致中国法律的早熟。
现代西方着名思想家、社会学家马克斯·韦伯非常重视治水对中国文明的影响，在《儒教与道教》中他多次提及治水，并强调：“治水的必要性，在中国与在埃及一样，是一切合理、经济的决定性前提。回顾一下中国整个历史，便不难发现治水的这一必要性是中央***权及其世袭官僚制之所以成立的关键所在。”“
在中国，如前文所述，某些根本性的命运（对我们来说则是史前的命运）也许是由治水的重要意义所决定的。”[12]韦伯的学生、美籍德裔着名史学家卡尔·魏特夫在其代表作《东方专制主义――对于极权力量的比较研究》更明确提出“治水社会”的系统理论。但是他主要是从灌溉农业的认识出发，认为在干旱、半干旱地区，自然条件决定了它的经济形式是治水农业，“治水农业包含特殊类型的劳动分工，它促使耕作加强，它必须进行大规模的合作”。[13]治水社会的统治者为了有效地管理庞大的人力、物力，必须建立一个遍及全国或者至少及于全国人口重要中心的***治权力网，必须确立严格的纪律、从属关系和强有力的领导，于是必然产生专制主义。
治水导致了公共权力的诞生和完善。治水的英雄赢得了人们的支持、尊重和崇拜，成为了公认的权威，他们进而取得了凌驾于民众之上制定法律和规则的神圣地位。
“尚书独载尧以来”。相传尧部落地势低洼，最易受水患。大面积泛滥成灾的洪水超越了单个的酋邦部落的范围 ，为了防治水患，尧部落积极活动，与黄河流域的其他部落组成治水联盟。《尧典》说：“（帝尧）克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”大致地说明了尧创建治水联盟的经过。尧主要地是运用神权和族权，建立起 治水联盟，成为最高首领，但是对于参加治水联盟的各部落“未有分职”，治水联盟的组织建设尚不完善。他对于治水也拿不出什么办法，于是“ 咨四岳”，“四岳谓四方诸侯”（《汉书·百官公卿表》），四岳应是各部落首领，四岳一致推荐鲧主持治水，尧舜只得同意，说明尧舜的权力，还没有达到专制擅断的地步。
“舜之践帝位，载天子期。…十七年而崩，…禹亦乃让舜子，如舜让尧子，诸侯归之，然后禹践天子位。”治水需要更为有力的组织，舜组织治水联合体。舜基本上承袭了尧的地位，继续领导治水联盟抗击洪水。由于治水是当时首要的大任务，舜上台以后第一把火，就是严惩主持治水而无功，反而给一些参加治水联盟的部落带来严重灾难的鲧，“殛鲧于羽山”，并且将一些不合作的部落酋长加以惩治。接着重新整顿治水联盟，“设官分职”，任命禹为司空，主持治水，任命皋陶为士，主管刑罚和治安，契为司徒，主管思想教育，弃为后稷，主管农业，…实际上，舜已经开始了一个新的阶段，把治水联盟改造朝着治水联合体迈进。
为了加强治水联盟的联络和沟通，尧舜时期是天子巡狩，至于大禹而变为诸侯朝会，“五载一巡狩，群后四朝”（《尚书·尧典》），“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”（《左传·哀公七年》）“禹朝诸侯于会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。”（《国语·鲁语》）
因为治水中不同部族各自的利益不一致，禹不得不发动频繁的武力征讨，统一治水各方的利益，保障***令畅通。据古籍记载：“禹攻有扈”（《庄子·人间世》），“禹伐有苗”（《墨子·非攻下》）。“禹伐共工”（《荀子·议兵》）。“禹伐曹、魏、屈骛、有扈，以行其教”（《吕氏春秋·召类》）。“禹承尧舜之后，自以德衰，始制肉刑。”（《汉书·刑法志》）“防风氏后至，禹杀之”。“禹有功，抑下鸿，辟除民害，逐共工。”（《荀子·成相》）“禹征有苗的直接原因，与治水有关。”这大约是“刑起于兵”的历史原形。过去史家只反复致意“刑起于兵”是中国法律起源的路径，却没有注意动兵的原因，因而未能深入探讨具有中国特色的治水活动在其中的影响和作用。
禹动员九州数万百姓，从而把整个社会的力量都集中与洪水搏斗。治水联合体的组织进一步加强。“夏后氏官百。”（《礼记·明堂位》在氏族基础上建立了的整个酋邦治水联合体社会，国家***权的雏形开始形成，出现专职司法官员，最高司法官员为“大理”基层司法官为“士”或“理”并且建立了监狱，称为“圜土”。
《周易》称：“河出***，洛出书，圣人则之。”《洪范》为中国最古老的法典，相传为大禹治水时上帝所赏赐，以后夏商周皆遵用此法。《尚书·洪范》：“维十有三祀，王访于箕子，王乃言曰：‘呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知彝伦攸叙。’箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧湮洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸怿，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八***，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰义用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”《洪范》第一次全面系统地阐明了中国法律理念和基本原则，是中国法律文化史上的宝贵文献。
大禹治水教学反思篇5
关键词： 刘禹锡 诗文 哲学
刘禹锡，字梦得，唐中叶优秀的散文作家和杰出的诗人，也是我国历史上著名的唯物主义哲学家。他的诗熔意境和哲理于一炉，闪耀着朴素唯物论和辩证法的光辉。
一、运用唯物史观看待历史
刘禹锡认为：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？”刘禹锡所谓“数”，是指客观事物恒常的规律性，是人们认识客观世界的基础；“势”指客观事物变化的必然趋势，他以“数”和“势”来解释客观事物的存在变化，“数”与“势”的关系是“数存而势生”，这加深了对偶然与必然在事物发展过程中的关系和作用的理解。
刘禹锡生活在中唐，是赫赫的大唐帝国江河日下、日渐式微的时代。他与王叔文、王伞⒘宗元一起领导的“永贞革新”，触犯了专权宦官、割据方镇和士族大官僚们的利益，遭到了他们的合力反对。刘禹锡被一贬再贬，在朗州、连州、夔州、和州的巴山楚水间辗转了22年，在贬谪的过程中，他写了很多怀古佳作，密切联系中唐社会现实，总结历代兴亡教训，从历史的演变中认识历史发展的客观规律，讽古喻今，为唐王朝提供了历史借鉴，以冀最高统治者革除弊***，永固江山社稷。
《荆州道怀古》作于805年，“南国山川旧帝畿，宋台梁馆尚依稀。马嘶古树行人歇，麦秀空城泽雉飞。风吹落叶填宫井，火入荒陵化宝衣。徒使词臣庾开府，咸阳终日苦思归。”首联“南国山川旧帝畿，宋台梁馆尚依稀”，粗粗两笔就把江山易主、古都破败的景象勾勒出来了。颔联、颈联描述了京畿昔日的繁华和今日的荒凉萧瑟。诗人面对南国山川，缅怀历史往事，惋惜宋齐梁陈几个朝代的灭亡；面对现实斗争，对革新***治的抱负不得施展充满悲愤，对唐王朝岌岌可危的***治局势十分忧虑。
《汉寿城春望》作于刘禹锡被贬朗州期间，“华表半空经霹雳，碑文才见满埃尘。不知何日东瀛变，此地还成要路津。”兴和废不是永恒的、不变的，是互相依存，互相转化的。有兴就有废，有废就有兴。如诗中所言：一旦东瀛有变，此地还要成为路津要塞的，正如沧海桑田，世事更迭变迁。“永贞革新”失败后，刘禹锡屡次遭贬，某些小人在宪宗面前煽风点火，宪宗追加了一道命令“逢恩不原”，让他一辈子也很难翻身。诗人深知兴废进退相互转化的道理，他明白老子所说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，于是他不消沉，不悲观，等待着东瀛有变之时，以实现其“忧国不谋身”的愿望。
《金陵五题》是刘禹锡任和州刺史期间作的一组怀古诗，他以南京五个地名作为诗歌标题写了一组七言绝句，于咏叹六朝的兴亡中，流露出对唐王朝日渐式微的感慨。《石头城》写道：“山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。淮水东边时旧月，夜深还过女墙来。”诗开头极力渲染了故国的荒凉，而环绕在石头城周遭的群山依然如故，石头城却空空如也，除了江潮，鲜有问津。石头城的荒芜连无情的潮水都觉得索然无味，只能寂寞而归。今昔之感顿现，读者的凄凉冷落之情顿生。《乌衣巷》写道：“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”东晋王、谢两个显赫的大家族居住在乌衣巷的时候，朱雀桥上车水马龙，但在五百年后刘禹锡的诗中，朱雀桥边却野草蓬勃茂盛，甚至还开出了野花。尽管时光过去了四五百年，但是自然的规律不变，燕子到春天依然回来，依然飞回它原来的故巢，原来是寄居在王谢的家里，此时却飞进了乌衣巷的寻常百姓的家。看似描写自然风光，却折射出了时代的变迁，凸显了沧桑之感。
《金陵怀古》作于刘禹锡被罢和州刺史，返回洛阳的途中。“兴废由人事，山川空地形。花一曲，幽怨不堪听”。金陵，“中阜龙盘，石头虎踞”，上有“王气”，下靠大江，是六朝形胜之地。然而，天险、“王气”没有挽救任何一个王朝的命运，六朝还是相继灭亡。他告诫唐王朝的统治者，亡国之音尚在耳畔，历史教训不可遗忘，不可重蹈六朝的覆辙。
诗人站在时代的高度，以一个***治改革家和思想家的视角，将现实的感受与历史的沉思结合起来，以历史题材反
映现实内容，寓深刻的哲理于咏诗怀古之中。
二、用运动变化发展的眼光看待事物
刘禹锡在《问大钧赋》中说：“以不息为体，以日新为道”，“物壮则老，乃唯其常；否终则倾，亦不可长。”他认为，说运动不息，变化不已，新陈代谢，这是事物的常态。诗人以唯物主义观点观察客观事物时，注意到矛盾对立及其转化广泛存在，表达了积极向上、奋发不已的精神。他以阴阳、祸福、治乱、否泰、通塞、利钝等矛盾对立的概念来说明自然界和人类社会的种种对立、矛盾在一定条件下可以互相转化。
《乐天见示伤微之、敦诗、晦叔三君子，皆有深分，因成是诗以寄》作于公元831年，三年内，白居易的三位好友微之、敦诗、晦叔离世，给白居易很大的打击，白居易写了《微之、敦诗、晦叔相次长逝，岿然自伤，因成二绝》寄给刘禹锡，刘禹锡一为悼念亡友，二为宽慰乐天，便写了这首七律。“吟君叹逝双绝句，使我伤怀奏短歌。世上空惊故人少，集中惟觉祭文多。芳林新叶催陈叶，流水前波让后波。万古到今同此恨，闻琴泪尽欲如何！”诗人摆脱伤怀的情绪，对生与死作了冷静的分析，他认为生与死是事物发生发展的自然规律；茂盛的树林，新叶年年催换着旧叶；奔腾的流水，前波时时让位给后波。有生必然有死，刘禹锡以自然界的这种生生不息、新陈迭代的蓬勃景象为比喻，说明这是不以人的意志为转移的必然规律。劝慰白居易，嗟老悼亡是古已有之，古今相同，但为悲悼死者而极度悲伤，不论是对死者还是对生者，都是毫无裨益的。诗人看到了事物的发展变化，不同于一般悼亡诗流露的感伤情绪，表现出一种奋发向前的精神。
在《酬乐天咏老见示》中，刘禹锡乐观豁达地看待衰老。诗中写道“经事还谙事，阅人如阅川。细思皆幸矣，下此便然。莫道桑榆晚，为霞尚满天。”刘禹锡和白居易在晚年同患足疾和眼疾，同病相怜。但两人对待“老冉冉其将至”的态度却不同。白居易对待衰老、死亡时常流露出消极悲观的情绪，刘禹锡则表现出对老之将至、新陈迭代的乐观豁达的情绪。他认为老年人见多识广，经验丰富，对人情世故的了解如观看江河般清晰；仔细想来，老了也是一件让人庆幸的事情，克服了怕老的思想便会无牵无挂。即使是日在桑榆的傍晚，晚霞也可以照得彤红满天。“莫道桑榆晚，为霞尚满天。”二句历来为人传诵。
刘禹锡以唯物主义运动发展变化的眼光看待事物，从不利因素中看到积极的方面。他有风物长宜放眼量的气度，不因一事一物的得失而愤懑，比如“人生不失意，焉能暴己知”，“不应感哀节，安能激壮心”，“自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝”，以这样高昂的志向和乐观的精神激励后来人。
三、无神论思想
刘禹锡继承了先秦时期老子、荀子的朴素唯物主义的传统，写了著名的《天论》，给“天”作了唯物主义的解
释。他说，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”他提出“天与人交相胜”的学说，和唯心论者、有神论者展开了斗争。刘禹锡在《天论》上篇指出：“人能胜乎天者，法也。”他在《天论》下篇写道，尧、舜根据人道办事，不谈天命，记载尧、舜的书，开头就说考查历史，不说考查天命；幽、厉全凭上帝作招牌，不敢谈人事，讽刺周幽王、周厉王的诗篇，开头就讲上天，不讲人事。……尧舜时代是盛世的象征，对那时的老百姓难以用神鬼来欺骗；商代的风俗已经败坏，统治者只能用天命来驱使百姓。刘禹锡根据以上的史实得出结论：上天是不能干预人事的，天命论的产生和流行主要归因于社会***治原因，乱世昏君宣扬天命论是为了欺骗和奴役老百姓。
刘禹锡的寓言诗《有獭吟》很好地表达了他的唯物主义思想，有力地批判了唯心主义的天命论。诗中讲了獭和鹗的故事，獭祭鱼祈求得到上天保佑反而被渔翁击毙，和鱼一起变成渔翁的佳肴；黄金鹗捕鱼而食，谁也奈何它不得，鱼既填充了它的饥腹，还养育了它的后代。诗人感叹“何地无江湖，何水无鲔鲟？天意不宰割，菲祭徒虔虔”。诗人塑造的獭和鹗的形象，是截然相反、互相对立的两种形象，代表了唯心主义和唯物主义两种思想。诗人认为“天底下哪里没有江湖，江湖中哪能没有游鱼？天根本不能主宰世界，恭敬地祭祀徒劳无益”。“有獭吟”以艺术手法体现了《天论》阐发的哲理，在獭和鹗的不同遭遇的对比中，得出了“天意不宰割，菲祭徒虔虔”的结论，对唯心主义者、有神论者进行了辛辣的嘲讽和深刻的批判。
在《阳山庙观赛神》一诗中，刘禹锡真实记录了楚地风土人情，表明了他唯物主义无神论的立场。“荆巫脉脉传神语，野老娑娑起醉颜。日落风生庙门外，几人连蹋竹歌还。”题目中的“观”字，表明诗人是这场赛神的旁观者；荆巫装神弄鬼，满嘴神语，胡话连篇，丑态百出，“荆巫脉脉传神语”将降神事鬼的女巫忸怩跳Q、卖弄风情的丑态展现得淋漓尽致。对巫觋的大不敬，就是对神o的大不敬；诗人的朴素唯物主义无神论思想通过对唯心主义宗教活动的冷眼旁观和轻慢蔑视表现出来。
无怪乎白居易在《刘白唱和集解》中对刘禹锡作这样的评价：“梦得！梦得！文之神妙，莫先于诗。……真谓神妙矣。”这与刘禹锡诗中蕴含的丰富的唯物主义哲理和流露出的豁达乐观人生态度是分不开的。
参考文献：
［1］［唐］刘禹锡著.刘禹锡集.上海人民出版社，1975.11，第一版.
大禹治水教学反思篇6
本文就向同学们提供几种作文写作计谋，相信对你们的写作会有很大帮助。
第一计 借尸还魂
借尸还魂：原意是说已经死亡的东西，又借助某种形式得以复活，用在***事上，是指利用、支配那些没有作为的势力来达到我方目的的策略。用于写作上，是借“旧”故事来翻出“新”意，或讽喻世人，或针砭时弊。
人类文明历史源远流长，古往今来留下了许多感动人心、寓意深刻的故事，许多故事饱含着哲理或富有教育意义。如果我们把一个耳熟能详的故事，结合当今社会实际，进行加工糅合，把自己想要表达的思想观念融合在里面，翻出新意，正所谓“旧瓶装新酒”，这样更容易激发读者的阅读兴趣，引起读者的共鸣。
鲁迅先生的《故事新编》就是这种类型作品的代表，鲁迅先生通过一个个“老”故事和当时社会实际相结合，对当时统治下的一些腐败肮脏、黑暗污浊的社会现象进行了辛辣的讽刺。在此仅以《理水》为例做一简要分析：《理水》所依托的故事是“大禹治水”的故事，“大禹治水”源于历史传说，这一传说散见于《尚书》、《孟子》、《史记》等书的记载。相传帝尧时，洪水滔天，尧命鲧治水，九年而水患不息；帝舜继位，鲧被充***羽山而死，鲧的儿子禹又奉舜命治水，禹吸取了鲧的教训，改变“湮”的治水方针，采用“导”的治水方针，以忘我的艰苦奋斗精神，三过其门而不入，终于治平了洪水。
鲁迅先生在新编这个故事时取名为《理水》，《理水》的整个情节结构，都是围绕禹这个中心人物进行安排和组织的。虽然写禹的篇幅不多，也没有直接描写禹的治水经过，反而较多地描叙那些官僚和御用学者的种种卑劣行径：写文化山上的所谓学者文人的言行，便是针对当时的黑暗现实的。尽管洪水滔天，灾害极端严重，老百姓都挣扎在死亡线上，迫切盼望治平洪水，而靠外国空投食物接济的学者们，却仍过着优裕的生活，他们根本不关心老百姓的疾苦，甚至用遗传学和考据学否定禹的存在，说禹是一条虫，消除老百姓对禹治水的希望。
写权势的大员“考察灾情”。实际是大员们借考察灾情的名目游山玩水，勒索人民，徒增濒于死亡的人民的负担而已。文章揭露了官僚与御用学者沆瀣一气的丑恶嘴脸，也反映了当时统治下尖锐的阶级矛盾，阶级对立。
本文是借古讽今的佳作，达到了对当时统治下的黑暗现实的有力揭露。这篇小说虽取材于古代传说，因着眼于现实，借一些现实生活来渲染情节，却形成为一种古今交融的特殊的艺术构造，读罢令人掩卷深思。
近来有人借《三国演义》、《水浒传》中的故事来说明企业管理、留用人才的技巧，也正是这一写作计谋的运用。
第二计 无中生有
无中生有：孙子兵法说过有则示其无，无则示其有。基本意思还是虚虚实实。写作时要发挥聪明才智，大胆设想，富于创造，让作品虚实相间，以虚写实，或以实写虚。
寓言、童话中的神魔鬼怪，纯属子虚乌有；动物、植物、石头、土块和人类随心所欲的谈话，在一起玩耍，这是在现实世界中绝不可能的事，可是它们却在文学作品中，在作者的笔下栩栩如生，让人念念不忘，津津乐道。究其源，这些魔鬼神妖在文学作品中都有一定的象征意义，传达出了作者和读者的心声。
吴承恩的《西游记》应该堪称是这方面的经典之作，这部书在我国可谓家喻户晓，妇孺皆知。本书仅仅使用了唐玄奘西去印度求取佛经的故事作为一个线索，中间穿插上孙悟空、猪悟能、沙悟净和一群各种各样的妖魔鬼怪，故事情节曲折离奇，让人百看不厌。作者在文中借这些魔鬼神妖来代表社会上的形形的人物，利用这些神魔鬼怪传达出了自己爱憎喜恶的思想。美猴王的“大闹天宫”，那就是广大劳动人民对当朝统治者的勇敢反抗。猴精也不吓人了，而是人见人爱。
大禹治水教学反思篇7
关键词：禹羌文化学；建立与拓展；有益的作用
一、何为禹羌文化学？
所谓文化，从广义来说，指的是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。文化就像空气和水一样弥漫于我们生活的每一个角落，人们每时每刻都在享受着前人所创造的文化成果；同时，人们也在每时每刻不断地创造着新的文化。我们的进步，便是文化创造和发展的结果。
所谓文化学，简单地说，就是研究各种文化的学科。它是一门关于探讨文化的产生、发展规律和文化本质的科学。文化学通过研究对象的本身来探讨文化的起源、演变、传播、结构、功能、本质，文化的共性与个性、特殊规律与一般规律等问题。
所谓禹羌文化学，就是探讨“禹―羌”文化的产生、发展规律和文化本质的科学。
研究中国的历史和文化，就不能不首先研究禹羌文化学。按照我们现在对历史的认识，羌族是中国也是全世界最古老的民族，有6000年以上的历史，而出自羌族的大禹，是从传说到历史的第一个伟大人物。
在中国现今的少数民族中，羌族很有名，原因之一是唐初著名诗人王之涣写过一首千古绝唱《凉州词》：“黄河远上白云间，一片孤城万仞山。羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。”一首《凉州词》把羌族传得名满天下。
羌族很有名的原因之二是：羌族是一个古老的民族，历史非常悠久。迄今为止，我国境内发现的最古老而又是比较成熟的文字便是三千多年前殷商时代的代表文字――甲骨文。甲骨文中有一个也是唯一一个关于民族（或氏族、部落）称号的文字，即“羌”，它是中国人类族号最早的记载。今日之中华民族，把炎帝和黄帝尊为自己的先祖，因此有“炎黄子孙”之称。炎帝即传说中我国农业的始祖“神农氏”。姜姓，是羌人中最早转向农业生产的一支，而其余的多数羌人，依然过着畜牧生活。羌人主要活动范围在当时华夏的西方。因为羌人从事畜牧，尤以养羊为主，所以在汉字初创时，造了个象形字，“从人，从羊，羊亦声”，“西戎牧羊人也”。[1] “戎”是当时中原人对西方诸民族的通称，“羌”也是对当时西方一部分以牧业为主的民族之泛称。
羌族很有名的原因之三是：羌族出了个了不起的“禹”。
禹在历史上被敬称为大禹。他所处的时代是洪灾水患，这对他是严峻的考验。禹总结前人经验教训，采疏导治水方针，终于完成排洪除患的艰巨任务。禹在治水实践中，因顺自然地势，导江导山，分杀水势，分疏洪流，终于根治洪水并建立了中国历史上的第一个国家――夏，中国从此进入文明社会。
《史记》说“禹兴于西羌”。[2] 这一记载是华、戎和欢的体现，其纽带来自相互联姻。姬、姜族群迭世婚媾，促进各族走向融合，使传承炎、黄的华夏族顺利形成。禹入主大统所行***策，关注民众生计，因地制宜，发展生产，使华夏大地重展新颜，民众走向康乐，继而兴学倡教，开我国学校教育之初曙。总之，禹、羌合流所形成的文化，确已造福万民，光照千秋。
“禹兴于西羌”之说在华夏自古流传，证明夏朝的建立与羌人关系密切。事实上，即使在今天，地处汉、藏之间的羌人也确实崇拜大禹，将他视之为治水救难、护佑羌民的“先祖”，由此形成了颇有“在地性”特色的叙事及符号系统，并且体现在从物质到非物质文化的方方面面。由此说明，大禹与羌族共同构成的禹羌文化对中国历史的发展、文化的形成产生了深刻的影响。
禹羌文化学，正是研究“禹―羌”文化对中国历史发展、文化形成的发展规律及其影响，并使之对今天的社会发生有益的作用。
二、建立禹羌文化学的必要性
禹羌文化对中国历史的发展、文化的形成有深刻的影响，所以，建立禹羌文化学，涉及的研究领域可以说是中国历史、文化的方方面面。
1.禹羌文化与华夏族的形成
徐中舒先生在《中国古代的父系家庭及其称谓》一文中极力主张：“夏王朝的主要部族是羌。”他认为：“根据由汉至晋五百年间长期流传的羌族传说，我们没有理由再说夏不是羌。”[3]他的这一论点是有根据的，
按照《尚书・虞夏书》《史记・夏本纪》和《竹书纪年》等古籍的记载，夏朝及夏朝之前的中原东部，生活繁衍着支系众多的夷人，诸如居于青州（今泰山以东至海滨）的莱夷，居于徐州的淮夷，居于扬州的卉服岛夷，居于冀州东北靠海的皮服鸟夷。此外还有风夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、阳夷、方夷等等。
据考证，早在传说时代，“炎帝神农氏”就带领一支进入农业生产的姜姓羌人，沿着江河逐步向东拓展农耕文化。他们是最早进入中原的羌人农耕者。
在殷商甲骨文中，“姜”“羌”本为一字，“姜”从女，作为羌人女子之姓；“羌”从人，作为族种之名。所以，羌人男子称“羌”，羌人女子称“姜”。而姜与羌，仔细观察一下就会发现，这只不过是“羊”下面一个是“儿”一个是“女”，也就是“羊”的“儿女”，靠羊生存的“儿女”。可见，我国古代文献中都是把羌作为放羊放牛从事畜牧业的以羊为特色的民族来叙述的。
《后汉书・西羌列传》说：“西羌之本，……姜姓之别也。”史载传说中的炎帝为姜姓，当为远古羌人无疑。晋人皇甫谧著《帝王世纪》载：“神农氏姜姓，……长于姜水，以火德王，故谓之炎帝。”《国语・晋语》说：“昔少典娶于有氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”可见炎黄二帝是同一祖先。
夏朝国家体制的主要创立者就是古代羌人。虽说《史记・夏本纪》指出：夏禹之父鲧，系黄帝之孙颛顼之子。然而通过《五帝本纪》我们知道，颛顼之父昌意是黄帝之子，“降居若水”“娶蜀山氏女”“生高阳。”《索隐》指出：“若水在蜀。”《水经注》又称曰：“水出旄牛徼外。”所以《史记・六国年表》明确提出：“禹兴于西羌。”《正义》引《帝王纪》也说：“禹名文命，字密。身九尺二寸，本西夷人也。”
徐中舒先生研究了有关远古民族史的资料，他在《羌族史・序》中下了这样的结论：“中国第一个王朝──夏后氏，就是以羌族为主体并与唐、虞两个联盟部族在黄河流域完成的一个统一的大国。”[4] 这也就是说，建立中国第一个王朝的夏人，是以古代羌人为主体的。
范文澜先生在《中国通史简编》中，也提出：“中国西部地区称夏”；“夏有西义”；“夏又含有雅、正、大等义”；“夏声即雅诗”；“齐、鲁、卫等大国诸侯本从西方迁来，因之东方诸国称东夏；东西通称为诸夏”。[5] 范先生的阐述，其实也反映了兴于西部的羌人，不仅是建立夏朝的夏人的主要成份，同样还是古代华夏的主要源流。
按照司马迁的说法，中华民族的文明史开始于黄帝。《史记・五帝本纪》说：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”可见黄帝（当时的轩辕）曾是炎帝的得力干将。“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞，帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏”。《史记・夏本纪》说：“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”即夏禹是黄帝的第五代孙。《史记・殷本纪》说：“殷契，母曰简狄，有女戎氏之女，为帝喾次妃。……封于商，赐姓子氏。”“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。”《史记・三代世表》说：“舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。”《史记・周本纪》说：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”《史记・秦本纪》说：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女。”
以上记载告诉我们，古羌族对中国历史发展和民族发展有着广泛而深远的影响。古代羌族主要活动在西北的广大地区，迁徙到中原地区的羌族大多华夏化。构成华夏族的主体民族正是羌族：炎帝、黄帝、颛顼、喾、尧、舜及夏、商、周、秦的主体民族和缔造者都是西羌民族。所谓“华夏族”之“华”，指的是花或华山，“夏”是民族名，都是西部羌人的名字。足证华夏族源于古羌族，是一部分率先发展起农业并进入中原的羌人，而其余羌族部落则留在原处，依然未告别落后的畜牧业时代，这也正是中原的羌人自称为“夏人”或“华人”而不称为羌人的原因，“夏”和“华”都带有“菁华”（事物最好的一个方面）之意。其后的历史就是新兴的华夏部落联盟将其文化向四面八方推进的过程，各地的文化均被以仰韶文化为母体的龙山文化所取代，这同时也是华夏族向各方位扩展的写照。
留在原地的羌人后来进入南疆和青藏高原，汉代西域的一部分小国即为羌人所建，青藏高原的羌人自成“k人”，一部分形成土蕃人，即今天藏族的祖先，其中一部分吐蕃人南下形成今天的缅甸人，另一部分“k人”直接南下形成白族、彝族和纳西族等民族，这部分羌人的语言形成了藏缅语族。
虽然西北广大地区的各民族都与羌有缘，但现在西北的主体民族中已没有羌族。现在的羌族自称“日玛”“日麦”“尔玛”“尔麦”，主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州所属的茂县、汶川县、理县、黑水县、松潘县，绵阳市的北川县，甘孜藏族自治州的丹巴县等地区。
华夏族在汉代改称汉族，并逐步发展成为占世界人口五分之一的、世界上最大的民族。在汉民族的形成发展历史上，虽然屡遭周边民族和各种外来民族文化的浸入，但却始终顽强地维持、弘扬了自己由禹羌文化而引领所形成的举世无双的民族文化，并且凭借着独步于世的华夏农耕礼仪文化，不仅巩固和维系了汉族汉文化的发展壮大，而且还引领和吸收了周边民族和各种外来民族文化。
所以，历史上的中国先民，凭借独步于世的农耕时代就产生了的禹羌文化，兼容周边民族文化和各种外来民族文化，使之源源不绝地融入到历史悠久、深邃博大的华夏和华夏文化之中。这应该是汉族历史经久不衰、人口不断壮大、文化长期昌盛的根本原因。
2.禹羌文化与“大一统”国家观念
禹羌文化蕴涵着强烈的群体精神，这是中华民族能够以大民族大国家形式数千年岿然屹立的根本原因之一。从现实原因讲，中国人也许在远古时代从部族团结联盟抵御严酷大自然与“非我族类”的侵害中，就痛切体会到了族群统一的至关重要。
而这种族群统一，在大禹联合各部族共同治水取得成功并进而建立中国历史上第一个国家***体――夏朝的过程，已经证明了族群统一的必要性。那时侯，只有棍棒木耒与极少数天然金属工具的几乎是赤手空拳的人们，一旦联合行动，竟然在几十年中疏通了横贯数千里的滔滔大河，使遍地洪水东流入海！此等“喝令三山五岳开道”的伟大功业，除了大禹和他率领的早期华夏族人外，没有任何一个大河流域的民族拥有过如此独步寰宇的伟业。没有万众一心众志成城的团结统一，大约连做梦也不敢想。
大禹领导的联合治水，族群统一是成功的重要因素，它挽救了整个华夏民族。从大禹立国开始，反对***，维护统一，就成为中华民族生存历史上的头等大事。大禹在会稽山的***大典上，无情地杀了迟到的东方部族首领共工，树立起国家最高***权令行禁止的绝对权威。
从公元前21世纪大禹建立夏朝，中国国家理念的初步形成，以“中国”为文明元点的“天下观”发轫，至1840年西方列强以资本主义文明的“血与火”叩开封建制的清朝“闭关锁国”之门，灌输给已经边缘化的近代中国以国际关系、国际法的“世界观”，有四千年明晰纪年的古代中国，虽然是“天下大势”“分久必合”、“合久必分”，但是，天下“定于一”的“大一统”却始终是中国历史发展的主旋律，是中华各民族共同的***治理想和道德观、价值观。在这漫长的四千年中，虽然也存在一定的***时期，而从主要的方面看，不可否认的是：中国始终是统一的国家。
按照现在史学界的共识，中华文明缘起本土并多元，但是，其凝聚力的核心仍然是黄土高原――黄河中下游的华夏――汉族。在尧舜禹时期，华夏族已经兼容并蓄周围各异族，融合成为一个民族实体，并统一了黄河中下游的各部落联盟。也正是在这种基础之上，大禹的立国才成为可能。夏商周时期，世袭制的“家天下”得到确立，统一的国家疆域自黄河中下游至长江中下游，已经“分土而治”。当然，这个大统一时期的所谓“国家统一”还是幼稚的，其统一的范围、规模和程度，都是非常有限的，西周逾千诸侯国林立的“分封制”就是典型的案证。虽然是“分封制”，诸侯国的******自治权比较***，而“惠此中国，以绥四方”[6] 的“天下”统一观已经开始萌芽；“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[7] ，已经成为西周有野心的***治家和知识分子憧憬的***治理想。
在春秋战国时期，因困厄于大***的***治现实，“大一统”的***治思想在各国的***治家和知识分子中萌发。孔子“笔削”《春秋》的原则就是“大一统”。“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”。[8] 孟子释疑“天下恶乎定”，亦云“定于一”[9] ！在“百家争鸣”中，***治家和知识分子已经视“国家统一”为“中国”历史发展不可逆的大趋势，甚至已经有人开始具体阐述“大统一”国家的“行***管理制度”。《尚书》的《禹贡》讲大禹时将天下划分为九州（冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州）和“五服”（五百里甸服、五百里侯服、五百里绥服、五百里要服、五百里荒服）。《周礼》的《职方氏》也讲西周时将天下划分为“九州”和“九服”（侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、番）。这一***景并非是夏商周历史的写真，而是战国时期的***治家和知识分子假借前人话语对未来“大统一”国家进行的理想设计。
所以，春秋战国时期，表明上的大***却是在实质上酝酿大统一。自春秋五霸的“弭兵”至战国七雄的“合纵”“连横”，在诸侯“尊王攘夷”的兼并战争中，“中国”的疆域不断拓展，各诸侯国的“分土而治”的封邑制也逐步向“分民而治”的郡县制过渡，各诸侯国内部的“小统一”率先实现，为秦始皇的“大统一”奠定了基础。
公元前221年，秦始皇“灭六国”，建立了古代中国第一个君主专权制和中央集权制的统一的多民族国家，这是中国统一史上的里程碑。秦朝变分封制为郡县制，变贵族制为官僚制，“行同仪、书同文、车同轨”，统一文字、货币、度量衡，[11] 也基本上奠定了古代中国以华夏―汉文化为“正统”的***治、经济、文化“定于一”的君主专权制和中央集权制的统一国家模式。
汉承秦制，秦朝奠定的的统一体制为西汉和东汉所继承并光大。汉朝直接为“大一统”服务的君主专权制和中央集权制的国家统一模式也进一步彰化和强化，倡言“大一统”的“公羊学”成为朝野之“显学”，以汉武帝采纳董仲舒的提议而“罢黜百家，独尊儒术”为滥觞，以华夏―汉民族、华夏―汉文化和中原农业区为元点的“道统”和“君统”合一传袭的“天下”统一观和合法性理论，成为影响古代中国封建社会始终的不可违抗的主流意识形态。
自大禹时期形成中国国家理念后，强烈的“国家认同”以及“天下”“大一统”就成为中国先民的普遍认识。秦汉开创多民族统一国家的基本格局以来，“中国”成为各族人民共同的心灵归宿。历代中原王朝的统治者，不管是汉族还是少数民族，都以统一中国为己任，都把自己建立的王朝视为一脉相承的中华正统。大一统国家的长期存在，在各族人民那里形成强大的凝聚力和向心力。
3.禹羌文化与中国传统思想文化
中国的之所以很长期，除了依靠暴力手段对要求可能的反对者进行镇压外，还有一个帮助维护统治的工具，那就是儒家文化。资中筠先生有一个报告，题目就是“孔子是历代统治中国的工具”[10] 。儒家文化是在春秋时期由孔子创造的；但是儒家文化的产生，还与建立夏朝的大禹及其禹羌文化有关系。
大禹有民本思想，也主张德治。他治理***事，不仗势倚权，而是依靠德治和法治。在当时，如何使众多的部落能够“宾服于己”，使***事统一，是一件难事。大禹的办法是“我先敬业修德，以身垂范，使其感怀，这样天下的人民就不会违背我的行***措施了。”《史记》里说他“其德不违”。《尚书・大禹谟》里他说“德惟善***，***在养民”。美好的品德，表现在善于治理***事上，治理***事重要在于教养民众。《史记・太史公自序》里说“维禹之功，九州攸同，光唐虞际，德流苗裔”。他的德***，九州共享，不仅光照唐（尧）虞（舜）两代，而且流布到子孙后裔。大禹在以德治国的同时，十分重视辅之以法。他和他的部下，制定了税赋制度和***务制度。据《尚书・大禹谟》记载，皋陶“作士（***官），明于五刑（五种刑法）”，主张 “刑期于无刑”。可见他们的法治观念是和德治相结合的。所以，《荀子》评论说：“禹之法犹存，而夏不王世。道存则国存，道亡则国亡。”[11]
孔子最为推崇的统治者就是尧、舜、禹，认为他们的境界超过了仁，达到了圣。圣人之所以为圣，主要在于能够对于百姓博施广济，能够关心百姓，给予民众实际利益，这就是圣人对于民众的仁爱。孔子特别推崇大禹的人格精神，他称赞大禹说：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[12] 意即：对于禹，我真是无话可说了。吃得很差，对于祭祀鬼神却很尽心；穿得很差，对于祭祀时穿的礼服却很讲究；自己住的宫殿不讲究，主要精力用来清理河道。对于禹，我真的是无话可说。一段话中就两次表示对禹“无间然”，足见在孔子心目中，大禹就是夏文化的象征，是真、善、美的完美结合，当然也是民族精神的象征。
孔子的儒家思想产生于春秋战国的“百家争鸣”中。在中国历史上有一个非常特殊的现象，即伟大的思想都产生于群雄割据的***时期，国家统一后，由于统治者的高压和禁锢，思想界只能僵化。春秋战国时期是群雄割据，也是中国思想最为辉煌灿烂、群星闪烁的时代。
《汉书・艺文志》将“百家争鸣”时期的主要思想学派分为十家――儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、兵、小说。西汉人刘歆在《七略・诸子略》中将小说家去掉，称为“九流”。俗称“十家九流”就是从这里来的。必须承认，“百家争鸣”是中国历史上诸子百家***治学术思想大融合的重要时期，中国伟大的思想家大多出现于这个时代，从而构成了中华文明的精华和基础。“百家争鸣”的结果是没有哪一个学派、哪一种思想是最后的彻底的胜利者。不过，在“百家争鸣”中，不仅是儒家，许多学派都以“禹”为旗帜，褒扬他，将他作为学派思想的来源之一。
以儒墨两大家为显学的先秦诸子，大多对古代有一个夏王朝这一点是深信不疑的。这些杰出的文化大家都有着“好古”的习性，通过他们长期孜孜不倦的探寻，夏史和夏文化在他们的笔下得到了新的展示。由于至今没有发现足以供我们解读的夏代文字，因此先秦诸子对那个时代社会状况的追记，就显得特别重要，它们具有抡救文化遗产的性质。如果没有先秦诸子的追记材料，对夏的历史记忆的模糊状态不知要加重多少倍。
韩非子说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”[13] 正是先秦诸子的大力推崇和不断的弘扬光大，尧、舜、禹这些上古圣人后来才会成为中华民族的偶像式人物。
在先秦诸子中，孔子是第一个打出好古、访古、信古大旗的士人。他有一句名言：“士而怀居，不足以为士矣！”[14] 真正的士人是不应该只在居室里盘桓，在家中空发一通议论的。士人应该走出去，去周游列国，去遍观天下。孔子一生“栖栖一代中”，不是为了饭碗，不是为了当官，而是为了“追迹三代之礼”，除了秦地之外，他几乎跑遍了天下。他的“周游”活动，绝不是游山玩水，而是从“好古”的心态出发，迈出自己的双腿去实地“访古”，以达到“信古”的大目标。大半生的外出寻访，使他坚信三代史不只存在于人们的心目中，存在于一些神话传说中，而且客观地曾经存在于历史范畴中。孔子迷恋于三代史的研究，甚至达到废寝忘食、忘乎所以的地步，而其中对夏礼的研究，对夏文化的追寻，无疑是重中之重。
在孔子看来，夏礼是三代礼仪文化之源，也是中华礼仪文化之源。商的礼仪文化，周的礼仪文化，其源头都是在夏代。孔子以最大的热情赞美韶乐，盛赞其是一种尽善尽美的乐曲。韶乐即舜乐，经过大禹的点化，后来又从舜乐中脱胎出了夏乐。夏乐与韶乐是一体的。孔子对夏的礼乐文化是非常佩服的。
孟子继承和发展了孔子的思想，对夏史也有不少研究，其内容则主要集中在禅让和传子制度的是是非非上。当“舜荐禹”时，“禹让舜子而民不从”，结果是禹继了舜位，这当然是禅让。当“禹荐益”时，“民不从益而从禹子启”，这就是传子制度的发端。有人以为这是“德之衰”的缘故。孟子认为，这与“德衰”根本无关。“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”其意是说都是符合王权“天授”道理的。时代变了，传位的方式也应变化。这种说法，显然要比“德衰说”要进步得多。
如果说孔子是从文化和人格的角度来赞誉禹的话，那么墨家则完全是以同道的身份来与夏文化对话的。先秦诸子们大多认同“墨道即禹道”，墨家人也自以为是禹的传人。庄子说过：“后世之墨者，多以裘褐为衣，以为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。’……墨子真天下之好也。”[15] 引大禹为同道，这是墨子的真性情，也是先秦诸子的共识。他们把禹的人格精神化进了自我的血液之中，他们的所作所为，都是源于大禹的。墨者们个个脸色黧黑，身披破旧的黑色衣衫，脚蹬木质的拖鞋，艰难地行进在人生的大道上。他们崇真、尚朴，以吃苦耐劳为荣，以兼爱世人为乐。在墨者身上，人们看到了大禹精神的再现，看到了尚朴的夏代风情。
墨家的核心观念是兼爱，而在他们心目中兼爱的典范就是大禹。墨者写道：“昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀、纣、幽、厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为于天下，后世子孙毁之，至今不息。 ”[16] 墨子这里说的兼爱是有夏一族之特色，就是不只是要人们“兼爱天下百姓”，还要“率以尊天事鬼”，把生前的爱人和死后的事鬼结合在一起，这对我们深入研究夏文化是会有实际的启示作用的。墨家还把禹的“兼爱”和桀的“兼恶”放在对立面的视角加以考察，这本身就涉及夏王朝之何以兴衰的缘由了。
墨家提倡勤奋劳作和节用其财，在他们心目中这方面的典范仍然是大禹。大禹一生“其生财密，其用之节”。大禹的节俭最集中体现在他死后的节葬上。而大禹节葬的细节，不见于他书，唯见于《墨子》一书的《节葬下》篇中。此篇的描述不无夸大与虚构的成分，而且也难以得到物证；但从大禹一生的行事来推测，《节葬下》说的那些，当在情理之中。
特别值得一提的是，《墨子》一书还为后人提供了不少夏史研究资料。例如《甘誓》这篇夏人征战有扈氏时的誓词，它与《尚书》《史记》《墨子》的版本文字是有区别的。在各类相关文献中都有记载的禹铸九鼎，只有《墨子》说是“夏后开（启）折金于山川，而陶铸于昆吾”，后来“夏后氏失之，殷人得之；殷人失之，周人得之”。[17] 与传统的史料有所差异。《墨子》对大禹治水的路线***描绘得特别详尽，范围也特别宽广，想来不会是空穴来风，定然是有所依据的。
韩非子是战国时代法家思想的集大成者。他认为，儒家和墨家大肆宣扬的王位“禅让”是根本不存在的，在历史上只有“逼上弑君”。他提出了一种非常独特的见解：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”[18] 这样说显然有点极端，但也多少揭示了氏族制社会向阶级社会转变过程中人臣与君主之间斗争的真实一面。
先秦诸子对夏代历史的追记具有很高的史料价值。没有他们的追记和对夏代史料的抢救，那夏王朝的面貌将更模糊不清，史料也会更残缺。夏文化对他们成为思想大家的影响是毋庸置疑的，而后来所谓“独尊儒术”的中国传统文化的形成，实际上是诸子百家文化的大综合，禹文化、羌文化、夏文化，都在其中发挥了重要作用。
4.禹羌文化与中国国家体制
中国在“禹”时代进入国家时期，从此便走上了夏至清长达四千年的漫长君主专制独裁之路，这一以传子世袭和君主专制独裁为特征的统治模式，开始于“禹杀防风氏”“禹传启，家天下”，所以，大禹是君主专制独裁的始作俑者。
大禹治平水土以后，随着经济的发展，社会财富大量积累，生活的奢华甚至享受成为了可能；而且，***队、监狱等等的出现，使得领袖会陶醉于权力当中。到了这个时候，领袖意味着获取，权力意味着得到，领袖、酋长已经变成了好东西，因此就成了争夺的对象。事已至此，禹怎么会甘心把位置让给其他家族的人呢？所以大禹把位子传给了儿子启。 这即标志着，中国历史从此进入了君、家、国三位一体的时代，这个时代延续了四千多年。
大禹“家天下”改变了部落联盟协商民主制度，取而代之的是家族继承制度。“天下为公”变成了“天下为私”。大禹建立的中国国家体制始终贯穿着两个突出特征：一是父死子继（或兄终弟及）的权力传承制度，即“家天下”；二是集大权于帝王一身的君主专制独裁制度。在这种权力结构下，四千年来，中国人几乎不知道民选领袖为何物，不知民主制度为何物。在世界历史上，这种绵延四千年的君主专制独裁家天下的统治格局，也是十分罕见的。而这种统治格局、范式的始作俑者，正是功垂万世的大禹。
从羌族历史、社会、环境、生活方式可知，阖族祭祝神灵和祖先崇拜十分炽盛，因为在羌族意识中，“家族”是至尊至上的，一切为了氏族（家族）的价值观念和崇上尊祖就成了羌族部落社会的主要伦理。为了家族奉献一切，乃是人生的最高荣誉，虽死无憾。这一意识使得羌族氏族部落社会得以长足发展。[19] 这样的观念，或者是对大禹之所以建立“家天下”也是一种解释。
在中国，当历史步入国家时期后，作为家族的血缘联系仍十分强固，村社共同体作为社会基本细胞长期存在并成为早期国家赖以存在的基础。私有制不发育，工商业欠发达，个人的地位、个性在宗族和村社共同体的束缚、羁绊下得不到尊重、彰显，市民阶层不存在，等等，所有这些，都决定了中国在步入国家时期伊始便同民主***治无缘，而只能采取君主专制独裁的统治范式。这一切，还不完全是作为领导者的大禹等人的个人贪欲、邪恶所致，而可以视作为历史发展使然。
当然，必须承认，夏商周三代的君主专制，在程度上，当然远不及后来的秦汉帝国，特别是明清帝国。
夏商周三代的国家结构是方国联盟和分封制，***权体制则是宗法贵族君主制，其特点是： 君主和贵族元老组成议事会，同时又行使国家最高权力；君主和贵族官员的任期都实行终身制和世袭制；君主对贵族官员有任免升降权，而贵族对有过失的君主有进谏、流放以至弑杀之权，双方既相互依存又相互制约；血缘关系上的亲疏远近决定了***治上的尊卑高低，***权与家族系统合一。
春秋战国时期，由于生产力的发展及生产关系的变革，郡县制逐渐代替了分封制，官僚制代替了贵族世袭制。 秦统一中国后，确立了封建中央集权制的君主体制，并延续达两千年之久，它的特点是：国家的最高权力全部集中在皇帝一人手中，也就是皇权至高无上，不可分割；皇位终身制，皇权不可转让；皇位世袭，父死子继，不可更改；国家***权机构的组织原则，是君尊臣卑。
中国的很长期。作为中国古代***体演变的总趋势是：皇权越来越尊，臣民越来越卑。君主拥有无限权力，他的意志就是国家的法律，以国家为其私有财产，依靠庞大的***事官僚机构维持其统治。
明清时期是中国封建社会中央集权制度的空前强化时期，其突出特点即为君主专制的强化。明朝统治者在中央废丞相，在地方废除行中书省制，设十三布***使司（俗称省）；清朝统治者在中央设立***机处。以上中央或地方行***机构的调整均加强了君力。明清统治者均采取一些“非常”措施以维护统治，加强君威。如明朝设厂卫特务机构，严密监视和控制官员、百姓，并以八股取士作为科举考试的形式，以培养皇帝的忠顺奴仆；清朝统治者则大兴“文字狱”，造成“万马齐喑”的恶劣局面。这些措施的出台，恰恰是封建制度走向衰落的表现。
国家***权，应该是由官权和民权及其***社会和民间社会所共同平衡组成，如果官权和民权双方一旦失衡，那么，官权膨胀，必然导致***治专制；民权膨胀，必然导致社会***。所以，国家的安全和稳定，是官权与民权相互协调、力求平衡和相互制约的关系表达。
但是，因为中国的时期很长，而且皇权处于至尊地位，所以，拥有无限权力的君主为维护统治，一直在做的就是一件事：禁止任何人侵犯皇权，对危害皇权的行为坚决打击，残酷镇压。
三、对禹羌文化学的研究规划
“禹―羌”文化对中国历史发展、文化形成的发展规律及其影响十分重大，因此，建立禹羌文化学，对其进行研究与拓展，必将对今天的社会发生有益的作用。
四川阿坝师范学院作为地处全国唯一羌族自治州内的最高学府，自觉地担当起了对禹羌文化学的研究。按照其规划，该学院为对禹羌文化进行深度挖掘、拓展，弘扬民族文化和民族精神，要形成“五个一”研究成果（包括创办一本刊物，出版一批专著，创作一批影像作品，申报一批课题，培养一批研究人才），以提升阿坝师范学院的学术研究水平，抢占“禹羌文化研究”制高点，树立其独特的学术品牌和学术地位。
该学院计划，以学院领导与研究文史、民族文化的教授和外聘专家共同组成“阿坝师院禹羌文化研究编委会”，成立禹羌文化研究所。
创办《禹羌文化研究》大型杂志。广泛约请“禹羌文化研究”方面的专家，撰写高质量的研究论文，每年出版一本《禹羌文化研究》大型杂志，形成一定的品牌和口碑传播效应。
出版一批学术专著。争取在三五年内， 完成并出版“禹羌文化研究”学术专著10本以上，使其成为有规模、有影响的丛书，产生良好的社会反响。暂拟书名如：《禹羌文化与西部民族》《禹羌文化与中国民俗》《禹羌文化与中国***治制度》《禹羌文化与中国水利工程》《禹羌文化与中国神话传说》。
提高年轻教师科研水平。开展“禹羌文化研究”的过程以及一批专著、论文的研究、撰写，不仅要考虑三五年的研究和成果，更要着眼于“禹羌文化研究”的长期化。在“禹羌文化研究”过程中，以讲座、指导等方式，带动、锻炼和培养一批有学术研究兴趣和功底的青年教师和优秀学生。在专家教授的指导下，让他们参与部分工作，逐步掌握研究方法，提升研究能力，成为能够***完成科研任务的学者。这批学术骨干将使学院在科研能力方面得以大大提升。
办学术研讨会。根据工作进展情况，争取在2017年举办一次较大规模的“禹羌文化国际学术研讨会”，在全国范围及海外邀请有关专家学者与会，相互商讨交流，有助于扩大学术界对阿坝师院的认知和宣传，也有助于吸取更多的研究成果。
创作几部影像作品。羌族是中华民族最古老的民族，大禹就是这个民族的杰出代表，也是中华民族和全人类的杰出代表。羌族人保留着丰富独特的民族传统和习惯，如歌舞、服饰、刺绣、祭祀活动等。这方面民族文化研究所已有较丰厚的经验积累。经过整理和提炼，待立项和条件具备时，将羌族民风民俗、音乐舞蹈、故事传说、英雄人物等进行艺术加工，用多种直观形象的影像形式，通过现代传媒手段，放大传播影响，扩展受众面。
编撰两部大型工具书。在开展“禹羌文化研究”的基础上，争取用五年的时间编撰两部大型工具书：《禹羌文化研究资料汇编》《禹羌文化大辞典》。
也许，五年以后，我们就能看到，禹羌文化学的建立，以及它对社会发生的有益作用。
注释：
[1]《说文・羊部》。
[2]《史记・六国年表》。
[2] 王梦鸥：《礼记今注今译》，新世界出版社2010年版。
[3] 徐中舒：《我国古代的父系家庭及其亲属称谓》，《四川大学学报》1980年第1期。
[4] 徐中舒：《羌族史・序》，四川民族出版社1985年版。
[5] 范文澜：《中国通史简编》，人民出版社1979年版。
[6]《诗经・大雅・民劳》。
[7]《诗经・小雅・北山》。
[8]《春秋公羊传》成公十五年。
[9]《孟子・梁惠王》。
[10] 资中筠：《孔子是历代统治中国的工具》。http：///history/video/detail_2011_11/05/10443460_0.shtml.
[11]《荀子・君道》。
[12]《论语・泰伯》。
[13]《韩非子・显学》。
[14]《论语・宪问》。
[15]《庄子・天下》。
[16]《墨子・法仪》。
[17]《墨子・耕柱》。
[18]《韩非子・说疑》。
大禹治水教学反思篇8
[关键词]神话；中国；希腊；人本精神
一、在神与人的关系上
在希腊神话中，神是整个庞大思想体系的中心，一切都围绕神展开、运转。从神与人的关系上看，中国神话更具有人本精神。
首先，神话中所歌颂的具有威望的神，或是神性的英雄，他们的事迹几乎无一不与人的生存有关：像抟黄土为人、炼石补天的女娲，发现药草的神农，教民稼穑的后稷，治理洪水的鲧，钻木取火的燧人氏，射日除害的后羿，在历山种田、在雷泽捕鱼，在河滨制陶的舜，平治水土、开沟挖渠、发展农耕的禹等等。当然，他们所从事的并不是平常的劳动，而是生了“幻想翅膀”的劳动：“禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”[1]黄龙摇头摆尾在前面开道，玄龟背驮息壤在身后跟随，乖乖地听凭大禹的调遣，承担了人们治水工程中大量的繁重劳动。“神农以赭鞭鞭百草，尽知其平毒寒温之性，臭味所主，以播百谷。”[2]用小巧方便的“赭鞭”鞭打百草，就可以知晓它们或平和或有毒、或寒或温的赋性，气息怎样，味道如何，倾着它们的本性来播种百谷，百谷生长就会茂盛，等等。只要稍有现实生活常识的人都知道那只是神话的美妙幻想，但它却从一个侧面反映了古代初民不屈服于命运的积极的生活态度，他们通过幻想创造了神话英雄来展现他们生存的热情和征服自然的勇气和信心。
其次，中国的神话面对的是人间的事情，神只是用来保障人类公益的工具。宇宙上的万物皆为人类而存在，连神都是为人类服务的。在中国的神话中，人类的种种方便神灵们都考虑到了，也都替人类做了。这一点我们可以从中国古代的神话典籍中找到无数的例证。中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的神和英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。可以说，中国神话中的神不是摆布、统治人类、凌架于人类之上的，而是与人类和谐相处、 且为人类服务造福的。
二、在如何看待命运上
中希神话中的神和人都不乏勇敢、坚强，但同中国神话相比，希腊神话中的神和人往往又被一种不可知的抽象命运所左右。在希腊神话中，我们看到命运之神是悬在神和人头顶上的达摩克利斯之剑，神和人的归宿都由命运之神安排。正如毕达哥拉斯所说“一切都服从命运，命运是宇宙秩序之源”。 可以说，整部希腊神话就是命运的展开与神谕的实现。例如，特洛伊王后赫卡柏在生育帕里斯之前得到一个可怕的神谕：特洛伊城将因其所生的儿子而最后被烧为灰烬。为了避免悲剧的发生，帕里斯一出娘胎便被无情抛弃，然而他却大难不死，奇迹般地存活了下来，后来因诱拐墨涅拉俄斯的妻子海伦，引发了长达十年之久的特洛伊战争，终使特洛伊城化为灰烬。
希腊神话中对命运的最佳注释莫过于俄狄浦斯的故事。俄狄浦斯还未出生就被命运之神决定了弑父娶母的命运，尽管其父母小心行事，尽管俄狄浦斯放弃王位，永远离开养父及妻子，到处漫游，但还是逃不出命运的安排，还是未能摆脱命运对他的捉弄，而在冥冥中应验了神谕的安排。在命运面前，人束手无策，人是多么无奈！
有学者指出，希腊神话中的“伦理缺位”正是希腊神话中的命运之手使然：正是因为一切由命运之神安排，必然消解了人、神的责任感。就像俄狄浦斯一样，既然小心行事都无济于事，还不如本能行事，索性将自身像掷骰子般投出去。这种投机心态必然导致了希腊诸神本能的膨胀。因此，希腊的诸神、英雄们都有强烈的兽性一面，就如一个“本能的巨人”。中国早熟的历史意识使人、神将自己的本能不归因于一个“他者”，而归于自己，自己对自己的行为承担起责任，这是中国伦理意识的一个重要基础。[3]
中国神话重视个人应负的责任，强调个人在世界上的使命，倡导大公无私、德行至上的道德伦理观，肯定人的社会性和社会责任。
首先，在中国神话中，我们随处可以看到闪耀着人性光辉的伟大的牺牲和奉献精神，这也正是我们中华民族所固有和一直秉承着的优良传统和民族精神。燧人氏钻木取火，自陷十八层地狱；神农氏日尝百草，七十有毒，最后试食断肠草而死；伏羲画卦教民，泄露天机被天帝判死；商伯盗取天火，守护火种，为了人间的光明和温而献身；鲧在洪水滔天时，为济苍生，不待帝命，窃帝之息壤堙洪水，被杀羽郊，三岁不腐，孕育出以为继续平治洪水禹；禹王疏导河川，平夷山岳，一心治水十三年，三过家门而入——这些神话人物的所作所为都体现这一种人类崇尚的忘我奉献精神，一种为人类和民族献身的大无畏精神。
其次，中国神话鲜明地表现了与命运抗争到底的顽强态度，显现出与希腊神话两种不同的命运观。其中最具有代表意义的莫过于治水神话。《山海经·海内经》记载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”在鲧禹治水神话里也出现了一个最高的权威，那就是天帝的存在。鲧大胆偷窃息壤去堵塞洪水，人民的苦难有所减轻，但是鲧不待帝命，使帝勃然大怒，命令火神祝融将鲧杀于羽山之郊。鲧为了治水而牺牲了生命，他的失败却为禹的成功奠定了基础。中国上古洪水神话与世界上绝大数民族的洪水神话不同，那就是因势利导的治水型和逃水型的差异。面对铺天盖地而来的洪水，中国古神话教给后世人民的不是逃避，不是依靠上帝的恩赐使少数人摆脱洪水的灾害，而是前仆后继、不屈不挠地与之抗争。大禹在治水过程中所表现出来的献身精神、负责精神、求实精神，那种坚定的信心、英雄主义的气概、不畏艰险、人定胜天的乐观主义精神，几千年来构筑了中华民族优秀的民族精神内核。
[参考文献]
[1] 袁珂.神话选译百题[M] .上海：上海古籍出版社，1980，175.
大禹治水教学反思篇9
大家好!
欢迎各位来到千年学府——石鼓书院参观游览。石鼓书院是我国宋代四大书院之一,是湖湘文化的重要发祥地,它曾鼎盛数百年,名噪朝野,在我国书院史、教育史和文化史上享有极高的地位,正所谓“石出蒸湘攻错玉,鼓响衡岳震南天”。
在石鼓书院前是宽阔的石鼓书院广场，它于XX年10月竣工开放，占地3.18公顷，总投资2380万元，是衡阳中心城区又一个标志性的广场。
现在大家看到的是一本2.4米长， 1.8米宽的巨型石书，诗词歌赋，上面镌刻着宋孝宗淳熙XX年(1187年)理学大师朱熹在此讲学所作的《石鼓书院记》的其中一段。后人曾将此记制成石碑，置于石鼓书院内。此碑***后，被人在湘江中发现，转至岳屏公园衡阳市船山***书馆(今市书画院)右侧的护碑亭内，1967年“***”期间毁于造反派之手，现衡阳市***书馆有该碑拓本。
朱熹是南宋着名的思想家、教育家、理学家。生于1130年，卒于12XX年，别号紫阳，世称考亭先生。
石书的对面是一棵“国宝级”的古银杏树，专家估计它已有450岁的高龄了。你看它是非常的粗壮，要4个人才能把它合围起来，当时园林工人为了栽种这棵树仅黄泥就运了10多车，挖的树坑直径达到了8米多。可以想像当时的情景是多么的壮观。
整个广场的建设是以显山、露水、见秀为总体规划设计原则，并以挖掘石鼓文化内涵为主题，以古、幽、曲、静、绿为基调。广场的主题雕塑从自然和人文两个方面诠释了一山、二水、七贤。一山，是指石鼓书院所座落的石鼓山。该山海拔69米,面积约0.83公顷。蒸水环其左,湘水挹其右,耒水横其前,三水汇合,浩浩荡荡直下洞庭。石鼓得名，说法不一：一说石鼓四面凭虚，其形如鼓，因而得名。北魏郦道元《水经注》所载：“山势青圆，正类其鼓，山体纯石无土，故以状得名。”另一说，是因它三面环水，水浪花击石，其声如鼓。晋时谀仲初《观石鼓诗》云：“鸣石含潜响，雷骇震九天”。从《水经注》来看，秦代以前，石鼓之名就载于史册。二水，是指环绕石鼓山的蒸水和湘江。七贤，则是指为石鼓书院做出过贡献的七位贤人志士，它们是韩愈、李宽、李士真、周敦颐、朱熹、张栻、黄勉斋。一会儿，我们在大观楼可以了解到他们的生平简介。
现在请大家跟随我到碑墙游览。
石鼓书院碑墙所在的位置，是石鼓书院广场的休闲区，其上是观景区，其下为嬉水区。原来的石鼓山上有着许多历代的碑刻，内容主要是记载了历次重修石鼓书院以及石鼓书院内其他建筑的情景。因石鼓山傍近驿道，地处要冲，山上建筑群屡遭战火破坏，也多次被重建修复，很可惜的是现在都已经没有了。XX年6月重修石鼓书院时，翻刻了部分碑记，并按宋、元、明、清的顺序依次镶嵌于此。大家有兴趣的话，可以细细地品味一下。
石鼓书院始建于唐元和五年(公元8XX年)，迄今已有约12XX年的历史,比岳麓书院的历史还要悠久。当时士人李宽在石鼓山结庐读书，刺史吕温尝访之，题名为“寻真观”,此为石鼓书院的雏形。宋至道三年(公元997年)，邑人李士真拓展其院,作为衡州学者讲学之所。北宋仁宗景祐二年(公元1035年)，皇帝钦赐“石鼓书院”匾额后，与当时的睢阳、白鹿洞、岳麓书院并称为“全国四大书院”。湖湘学子和文化精英在这里汇集一堂、尊师崇文、蔚然成风。 清光绪年间，石鼓书院改为衡阳官立高等小学堂，民国后又相继改为衡郡女子职业学校和市立师范学校。原山上建有合江亭、禹王碑、武侯祠、大观楼、会讲堂、忠节祠、七贤祠等建筑。1944年6月27日，石鼓山古建筑在日***的炮火下荡然无存。1965年，在中南局书记陶铸同志的建议下，衡阳市人民***府将石鼓山辟为公园，修建了旱桥、合江亭、长廊。
XX年5月,中共衡阳市委、市***府顺应民心,举社会之力重修石鼓书院,以传承千年文脉,弘扬石鼓精神。迄今为止，石鼓书院已历经了11次大修葺。
门前仿古石桥，雕栏玉砌，在这儿天然的美、雕饰的美得到了最奇妙的融合。
我们眼前的禹碑亭是一座仿清亭式建筑，四角重檐攒尖顶。禹碑亭内的这块青石大碑，就是禹王碑了，大家看这碑上的文字像什么?是不是很像蜷身的蝌蚪，有点像甲骨文又有些像符篆，其实它是一种奇特的古篆文，学者们大多认为这是商周或商周以前的文字。碑文字分九行，共七十七个字，传说碑文记述和歌颂了大禹治水的丰功伟绩，是一块功德碑。据史料记载，禹王碑是中国最古老的名刻，在文物保护界，禹王碑与黄帝陵、炎帝陵同为中华民族的三大瑰宝。XX年7月上旬，在南岳衡山云峰村发现了一块重约十余吨的巨石，经文物专家多次鉴定后初步认定是失踪了千年的禹王碑母本，它曾被称为南岳衡山的“镇山之宝”。
大禹治水教学反思篇10
[关键词] 刘禹锡《天论》天人关系
天人关系问题，是中国传统哲学史上一直备受人们关注的核心命题。所以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书・司马迁传》)，就不仅仅是司马迁个人的抱负了，而是众多中国古代思想家的共同理想。在先秦，周公、孟子等人倡导“天人合一”，强调天与人的和谐、统一；荀子提出了“天人相分”、“人定胜天”的著名论断。到了汉代，董仲舒提出了“天人感应”的神学目的论；王充对董仲舒的学说进行了批判，恢复了荀子的“天人相分”的思想。到了魏晋时期，天人关系以自然和名教的关系表现出来，王弼倡导“贵无论”，主张“名教出于自然”；嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”；最后，在郭象的“独化论”的中，实现了名教和自然的完全统一。到了中唐后期，韩愈、柳宗元和刘禹锡就“天人之际”的问题进行了辩论。韩愈坚持了唯心主义的“天人感应”论，柳宗元为了反击韩愈作了《天说》一文，提出了“天人不相预”的主张。但是柳宗元走向了另一个极端，把天与人完全分割开来。刘禹锡看到了柳宗元的《天说》“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际”。因此，刘禹锡续作了《天论》上、中、下三篇，独创了“天人交相胜，还相用”的学说，阐明了自然和人的辩证关系，深化了“天人之际”的论辩。
1 “阴骘之说”与“自然之说”
刘禹锡在《天论》中，首先对先秦以来在天人关系问题上的各种争论进行了系统的理论总结，区别开了“古之言天”的两个对立的哲学派别和认识路线，即唯心主义有神论的“阴骘之说”和唯物主义无神论的“自然之说”。刘禹锡说：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰：天与人实影响：祸必以罪降，福必以善来，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰：天与人实刺异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖、娇介焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。故自然之说胜焉。”“阴骘”一词出自《尚书・洪范》：“惟天阴骘下民”，意思就是只有天在暗中决定着人的命运。因此，“阴骘之说”是天意论，主张天是有意志、有情感的人格神，能赏善罚恶，可以给人类带来祸福，作恶的人必然会遭受天降的祸，行善的人必然会享有天降的福。而“自然之说”是自然论，主张“天与人相异”，天与人之间没有感应关系，天没有意志、没有情感，也不主宰人间的福祸。所以，好的东西也不免于祸患，善人(孔子、颜渊)也可能遭受厄运；坏的东西，在春天也能同样地生长，恶人(跖、娇)也可能长寿。这样，刘禹锡就从哲学意义上划清天道观上“阴骘之说”与“自然之说”的根本界限。同时，刘禹锡看到了虽然“阴骘之说”诬妄不足信，但是“自然之说”也“非所以尽天人之际”，暴露了“天人相分”，“天人不相预”等观点的缺陷。因此，在刘禹锡看来，这两派都不能完整、准确地把握天与人之间的辩证关系。故刘禹锡提出了自己的“天与人交相胜，还相用”的天人关系学说。
2 “天人交相胜，还相用”
刘禹锡在分析了“阴骘之说”与“自然之说”之后说，“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也。人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”刘禹锡的这一段话是说，天是有形物体中最大的，人是动物中最优异的，天的功能和人的功能各不相同。在天所能而人所不能的地方，就是天胜人，在人所能而天所不能的地方，就是人胜天。这就是“天人交相胜”。为了从理论上论证“天人交相胜”，刘禹锡还具体地论述了“天之所能”和“人之所能”，并阐明了二者之间的辩证关系。刘禹锡说：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗；气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而擎敛；防害用濡，禁焚用光；斩材坚，液矿硎锘；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。”“故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”这就是说，“天之所能”和“人之所能”各不相同，“天之所用”和“人之所用”亦各不相同。自然界的功能在于生长万物，在自然界中，强者为王，生存竞争、优胜劣汰的规律在起作用。人的功能在于治理万物，在人类社会中，人们制定的判断是非善恶的法制在起作用，者要受到道德和法律的制约或制裁。刘禹锡对“天之所能”和“人之所能”的区分，是继承了先秦荀子天人相分的思想，这与柳宗元的观点也是一致的。为了使自己的学说能使更多人知晓，刘禹锡还举了个例子。
刘禹锡说：“若知旅乎?夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎?群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎?……是一日之途，天与人交相胜矣”刘禹锡认为，在原野里，谁身体强壮，谁就能先赶到树下休息，赶到泉边饮水，即使是圣贤也不能与之争，因为人的体质是属“天”，这就是“天胜”。但是，到了城里，情况就不同了，在食宿方面，圣贤都被优先安排，即使是强壮者也不能与之争，因为人的道德行为和社会行为属“人”，这就是“人胜”。因此，同一群人在一日内在不同的地方就表现出了“天胜”和“人胜”，二者在不同条件下是可以相互转化的，而且天人之间，可以相互配合，相互利用。同时，刘禹锡还进一步把“天人交相胜，还相用”的天人关系理论视为世界万物发展的普遍规律。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”可见，刘禹锡的“天人交相胜，还相用”的观点说明他已经初步探索到人与客观世界有着既对立有联系的辩证关系，是对柳宗元的关于天人关系的辩证发展。
3 “人之能胜天之实”
刘禹锡在论述“天人交相胜”的辩证关系时，还进一步分析了“人之能胜天之实”，即人之所以能胜天的实质和根据。刘禹锡认为天胜人，只是一种自然而然的结果，因为天没有意识。但是人胜天就不同了，因为人是有目的性、有意识的，再加上人可以务求，也即人有主观能动性，决定了人务胜乎天。
首先，就人和自然界的关系来说，人之所以能胜天是由于“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。”“数”就是指事物之间固有的规律性，势就是指事物发展的必然趋势。正因为事物之间有数，所以其间必然会有势。刘
禹锡还以天体为例，他说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎?恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎?”由此可见，刘禹锡在当时自然科学的基础上，已经接触到了自然界发展的规律性和可知性，正是因为如此人可以发挥主观能动性有目的地认识和改造自然，即人能胜自然。这不能不说是刘禹锡哲学的光辉之处。
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