学文网1“物”的问题的哲学言说
所有的问题在哲学论域展开，无不围绕一般与个别、本原与生成、物质与精神、时间与空间的关系及其变相而泛起，或偏执一方，或辩证中庸，或直接改变提问方式。“物”的问题也不例外。哲学史上，如果说从具体的、个别的物体抽象出来的终极一般，是谓“物质”（客观实在性），那么，从具体的、个别的物体抽象出来的比较一般，则谓之“物”。很显然，物与物质是两个不同层面的哲学概念。换言之，与存在论阐释的哲学“物质”概念不同，“物”的哲学概念，主要规定在认识论和生存论的场域。西方哲学特别是西方近代早期哲学的“实体”概念和康德的“自在之物”概念，都是对“物”的哲学概念的分有。陕西师范大学金延教授曾概括出“自在之物”的四大内涵，即刺激感官的对象，思维对象的本质，事物可感与可知性质的载体，以及绝对真理。］这也基本归纳出认识论或知识论视域中的“物”观念的哲学内涵。与西方哲学对“物”的认识论阐释理路不同，中国哲学思想对“物”的诠释则主要立足于生存论视域。譬如，中国哲学上的天、地、气、器、象等概念其实意谓和指代的都是“物”观念。南京大学林德宏教授就专门考察了“中国古代关于物的哲学”，他逐一分析了八个中国式“物”的生成路径：天地万物、气化万物、圣人创物、百工开物、物阜民安、君子爱物、格物致知、重己役物。
看得出来，中国哲学言说的“物”，其实是借“物”言志，其落脚点更在于张载的“四为句”，在于成就“大写之人”。中西两种言“物”进路不同，中西两种文化也就截然不同。众所周知，西方言“物”，重在物质世界自身的改变，所以科技文化比较发达；中国言“物”，更为了衬托生长于斯的人，或为了成就人，所以人伦道德文化积淀颇丰。当年梁漱溟基于中西文化比较视野，曾指出中国对西洋文化的接受，主要是接受其先进的“物质”文化，而中国文化即儒家文化的精神生活则是高出西洋人的。马克思语境下的“物”，则更多集中于批判论域，“物化”“商品拜物教”“市民社会”“资本”“财富”等可谓代表。至于伦理学的“富裕社会”、科技哲学的“工具理性”、美学的“日常生活审美化”（包括“身体美学”）等，也可谓“物”的概念隆起从而“物”的问题延展的新研究高地。毋庸置疑，关于“物”的相应观念及其引致的问题，无论在作为一级学科的哲学，还是在作为其下属八个二级学科的领域来说，都有不同向度的呈现。问题在于，随着现代化、全球化进程的加剧，“物”的问题并不限于一般的概念论争，而在于相关更多社会问题被勾连引申出来，亟待厘定。还是中山大学刘森林教授总结得好，他指出，在物的问题研究中存在三方面的张力，唯物主义由作为一个正面内涵的观念变得为人所诟病；古代哲学中物的内涵与现代思想体系中的物观念；物质与精神之间的张力等问题需要在新背景之下予以分析。事实上，当下我们开展的“记住乡愁”一系列活动正是对与“故乡”有关的“物”的关注与解读。
2“物质文化”的哲学阐释
与非物质文化（或精神文化）相对应，物质文化（materalculture）一般是指人类生产和生活过程中创造的一切物质系列产品及其包涵和体现的文化，它主要涵括我们耳熟能详的器物文化、服饰文化、饮食文化、建筑文化、新媒介文化等等。无论就外延还是内涵而言，物质文化都是一个加速度与日俱增的概念。因为人类社会在不断向前发展，人类生存空间与生活方式也在不断延展和攀升，从而更多新的琳琅满目的“物”质性商品及其所造就并带来的文化意蕴也“现象”出来。就研究而言，物质文化研究属于当代西方文化研究的新兴域界。特定的物品或事物，既是***治、经济、文化、社会、生态乃至思维模式交互作用的成果，也是建构日常生活方式、社会形态及其历史进程的重要载体。而当代中国的日常生活方式与社会文化变迁，更是集中反映于各种日用消费品、媒介产品、建筑及人造空间的变化之中。从家用电器到赛博空间、从居民住宅到空间生产，从吸引眼球的各类珠宝首饰、古玩收藏到消费意识的改变，从众多“造星”选秀到梦想言说，从资本全球化到星球大战，这些“物”观念乃至“物质文化”的呈现，亟待被提升到一个更高的研究层面。事实上，“空间哲学”“大众文化”“日常生活审美化”等研究范式的出场，早已在“物质文化”领域的研究开了先河。为什么要重提“物质文化”呢？
从社会发展来看，难以阻挡的现代性社会造就并带来的社会分化逻辑与世俗化***景，使得现代人只能在当下的时间体验中感受着历史与文化间的深层“断裂感”，在格式化的空间中独自承受着文化之本土与外来、实体与象征、理论与实践、产业属性与意识形态属性、生产与消费、民族性与时代性等层面的“零和博弈”和“破碎感”。这样的社会文化景致反过来要求拥有良知的知识分子重新寻找生命的真谛与“意义”。问题在于，对经典“真善美”的追求不能陷入我们约定俗成乃至自欺欺人的“乌托邦想象”之中，必须承认“价值理性之限度”并把问题落实到具体的“利益”格局（包括觉醒了的利益意识、分化了的利益群体、复杂了的利益关系和正义关切了的利益分配等）之中。
其中的道理很简单，尽管我们不断批判资本本身带来的社会发展“事实”及由此炮制的意识形态“神话”，但谁也不能否认资本为持续拓展全球流动新空间所作的努力，以及资本执行利润逻辑、文明逻辑和责任逻辑的合法性。同理，当众多学人致力于“以正义求发展”理念时，他们是否考虑过“以发展求正义”逻辑的优先性呢？直言之，意义的追寻势必要求人们首先直面当代世俗世界，析虑之，解释之，整合之，然后提炼之，改变之。也因此，“物”的问题浮出了水面，“物质文化”需要被合理阐释。以中国为例，中国社会文化现代化自20世纪90年代以来，一直处在剧变和分化的“转型”过程中，生活在其中的人们越来越觉得缺乏归属感和安全感。人们深切地感受到社会越是进步，财富越是增长，精神状态就越是流于缺乏深度的表面。单向度发展和高速度递增的现代化，使得人们富裕起来了，却也世俗起来了。人们自嘲到，“我穷的只剩下金钱了”。这个现代化之“世俗化”过程，既让社会生活中原本的公共性维度无处安身，也让社会生活中不可或缺的宗教性超越维度丧失殆尽。但无论我们对“财富”“利益”等做何不屑状，“利益差序格局”事实上成为当代中国社会人际关系结构的主要特征，我们必须正视之。那么，如何介入“物质文化”呢？笔者认为，这个问题的实质不是“物”或“物质”本身的问题，而是“文化”问题。具体言之，属于文化哲学问题。下面以文化哲学研究目前遭遇的理论困境为例展开论述，期待对当前的“物质文化”研究有所方***指导或启示。
2．1关于文化的界定问题一般学理上，文化被冠以“狭义”和“广义”之别。狭义文化主要指涉文学、艺术、宗教等***的精神领域，它外在于***治、经济等领域而***存在；广义文化，则统摄了人类所创造的全部内容，而且，较之于狭义文化，它更肯定文化之于***治、经济等领域的外在***性，即非***性和内在性。这是众所周知的，也似乎没有什么疑问。但在实际研究和运用中，问题就出现了：文化的“广义”之说首先得到研究者的青睐并加以罗列和评述，而后，囿于研究者自身视域和所论问题的差异，“狭义”文化往往成为研究者真正指陈的对象。也因此，文化研究者经常陷入大而化之的文化理论“整合”机制与具体社会历史进程中文化事象“分化”机制之间的逻辑悖论。或者，虽已注意到此一逻辑跳跃但又仅仅停留于我们司空见惯的理论思辨的辩证法（名曰“辩证批判”）层面，因而永远不可能洞观到人类社会文化发展中各种复杂的社会发展现象和要素之间的内在有机联系，最多只是契合了一个形象的比喻：“把致命的冲突变成慢性疾病，却不可能超越冲突”。一个简单的道理更在于：“一揽子”有时是解决不了诸如哲学假设问题的，休谟早有深彻的论证。事实上，与人类社会发展相关的领域包含***治、经济、文化、社会、环境和个人行为六大领域。无论是把其中哪一领域单独提炼出来加以抽象的纯粹的理论描述和定论，都是不明智的，也一定是片面的；而无论在何种意义上对人类社会发展不进行具体领域的规律把握和深度规定性探究，其所给结论都是苍白的，难以服众的，甚至是无效的。这就是文化哲学在“文化”界定层面遭遇的逻辑悖论或曰理论谜团，属于文化哲学难以克服的“内部矛盾”。
2．2关于现代性特别是文化现代性与民族文化认同的关系问题滥觞于西方的现代性概念，造成的观念误区就是：以物质、工具与技术为主要支撑的现代性的甚嚣尘上，而现代性的其他维度常被遮蔽。这种倾向事实上在诸多研究者（特别是批判西方理性文化危机者）的文化哲学视域盘点下，导致的后果可能是：原本作为整体性的文化被切割成碎片，特别是其丰富的“人文化成”内涵也被一起肢解了。这一点不但有哈贝马斯三个“合理性”分化的回应和批判，而且，这种“泼洗澡水把婴儿也一起泼出去”的做法也被美国学者华勒斯坦的“技术现代性”和“人类自我***的现代性”扭结所隐喻。不仅如此，面对“文化全球化”和“文化性生存”的21世纪，全球化与地方化或者民族化之间的矛盾也与日俱增。特别是“9•11”事件之后，由于“民族—国家”重新成为国际关系主体，那个一直萦绕在我们心头的“东方—西方”文化冲突问题便获得了新的内涵并以另类形式（譬如恐怖主义、***主义等）凸显出来。从而，文化哲学必须在新的更高的理论视野和范式转换基点上做出深生态阈的本体论承诺，使文化理论明晰化。以“现代性”为例，究竟是倾心于“全球现代性”还是青睐于“地方现代性”，抑或执著于“多重现代性”，都需要澄明之境。实际上，现代性尤其是文化现代性与民族文化认同之间所纠结的“剪不断、理还乱”的堂奥，即使仅在理论层面立言，也不是文化哲学一家能够担当的，更不是文化哲学一劳永逸地能够解决的。而且，从逻辑上讲，以个性化的理由去追问知识的普遍性，也是极不自洽的。问题在于，现代性内蕴的“他者”文化和民族文化认同指向的“自我”文化，总是纠结于对“偏见”之认可度的把握。进一步，文化相对主义与文化绝对主义、文化的民族性与时代性之间的堂奥就成了又一个人类认识的“斯芬克斯之谜”。
2．3关于文化哲学与人学、实践哲学等域界划分问题按照目前中国马克思主义哲学的学科划分体系，文化哲学和人学都属于马克思主义哲学的下属研究学科。且不论其合理性与否，首先就文化哲学与人学的关系而言，二者在学理上，究竟是文化现代化最根本还是人的现代化最根本？谁之“文化”？“人”是谁？抑或何种“现代化”？理论争论不止。换言之，究竟是人的文化？还是文化的人？何者是第一位的？这并不是一句简单的“循环论证”解释就能服众的。即使可以凭借“文化就是人化”或者“人是文化的存在”得以理论圆融，却为何又要开显文化哲学和人学不同向度？而即使假借生物学同一性（譬如人性恶或人性善）规制“文化———人”的同一性（主要是文化比较研究诉求的民族文化认同趋向），逻辑上却遭遇苏格拉底所说的“没有分清原因和条件”的诘难。其次，文化哲学与实践哲学的关系也不像有的学者以似是而非、模棱两可的“实践哲学基础上的文化哲学”断言，就可以一代而过的。再次，“文化的哲学研究”与“哲学的文化研究”关系不能仅仅按照历史进程的先后（历时态）给予“线性发展”式的评述，而要在共时态层面上进行立体式的本质考量，诚如***治哲学的***治学界定和哲学界定争论。一言以蔽之，就是文化哲学的历史定位与“位阶划分”，依然在前行的路上，需要上下求索。
2．4关于中国社会文化发展的“特殊性”或“特色”问题众所周知，中国社会文化发展面临融“历时态”与“共时态”为一体的“特殊性”现实存在，无疑增加了文化哲学进行理论透视和提炼的难度。而且，目前以中国特色的社会主义市场经济建立为龙头的“经济建设”，与文化哲学之“文化诉求”之间，事实上存在着“中心———边缘”错位或者理论与实际“脱节”之嫌。固然我们可以设定文化和经济是社会发展的不同领域，可以并行不悖，或者可以想象“经济搭台、文化唱戏”的和谐变奏曲，但问题是，所唱文化是否真正属于文化哲学所蕴涵所言说的文化？以“文化产业”名义复兴的文化究竟还有没有人文意蕴和“意义”旨趣？如此等等。因此，作为“时代精神的精华”的文化哲学，其植根的中国土壤并不像有的学者揭示的那样得到了真正意义上的“合法化”认同与“合理性”纠偏。具体到文化哲学研究中来，就是文化的“生成性”与“预成性”的矛盾。我们知道，传统文化对文化创新的内在制约，表现为预成性；文化创新对传统文化的重建，则表现为生成性。中国社会文化发展的“特殊性”（包括历史背景与思维惯性）决定了“生成性”与“预成性”之间总是难以达致平衡。“儒学复兴论”和“自由主义论”之间的“鸿沟”总是在消解着中国合宜的文化模式，因此，在思想文化深处难以自为濡养自己真正的“国民文化”从而不易厘定自己的文化哲学范式。是“大众文化”？“公民文化”？抑或“主流文化”？真正的“中层理论”基质在哪里？
2．5马克思究竟有没有“文化哲学”此一问难在黑龙江大学衣俊卿教授的一系列论著中有着独到的见解。譬如，他指出：马克思主义哲学“不是一种外在的理论工具，而是已经作为一种关于人的生存的本质性的文化精神内化到现实的历史进程中。显然，这种批判性的文化精神是人的生存和历史演进永远不可或缺的本质性维度，是人的生存得以继续、价值和意义得以不断生成的根据。这必须是我们进行哲学范式选择的基点”［4］。为此，他还对文化做出自己富有见地的界定，来回应上面的表述。“作为人类实践活动的对象化的文化，是人之历史地凝结成的稳定的生存方式和活动方式。这种具有内在性、精神性、机理性的文化不具有***的外观，而是作为活动机理、价值、规范、***式、机制、内驱力的维度，内化于社会的***治、经济、社会生活等一切社会领域之中，制约着文明的进步和人的发展。”
从而证成了自己的观点。问题是，衣教授主要是把文化理解为具有“文化黏合剂”作用的精神机理来解读马克思主义哲学，因之把马克思主义哲学理解为一种当代人类生存的文化精神。从创新性上讲，这无疑具有建设性向度和功效，也可以视为一种研究旨趣和方向，自当无可厚非。但是，作为器物层面（物质文化）、作为制度层面（制度文化）的文化何在？即使马克思主义哲学需要发展、完善和创新，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”，但是，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。因此，作为一种“内化到现实历史进程中”的“文化精神”的马克思主义哲学，只是一种“文化意象”或“哲学想象力”，这与马克思主义哲学强调的“实践品质”有一定差别。毕竟那句名言已经深入我们思想的最深处：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。无独有偶，清华大学的邹广文教授也撰文指出：“虽然马克思没有频繁地使用‘文化’概念，也没有提出系统的文化理论，但是马克思一生的哲学思考中贯穿着人的自由、***和全面发展的内在逻辑，这实际上是以主体性为核心的文化哲学的逻辑；只有抓住马克思思想的这一内在的文化哲学的逻辑，才能更好地理解马克思晚年人类学笔记对历史唯物主义的补充意义以及他对现代性的文化批判。”
他还总结说：在马克思哲学中，人与自然的关系是文化哲学的逻辑起点；主体文化是文化哲学观的核心；其目标旨归是完善唯物史观；马克思的现代性文化批判可以算作个案分析。不可否认，邹教授的论述已经相当深入地开始了马克思主义哲学之文化哲学视域考察，一定程度上，使我们对此问题得到了明晰。然而，现在的关键不在于这些基本的原则厘定，而在于我们不能永远只停留于这些原则的一般的抽象的理论描述，我们应该具体展开和回答一个根本的问题：在马克思的“唯物史观”视野内，必然和偶然、客观性和主体性、必然和自由、历史决定和实践选择等等是如何具体地、历史地、有机地被“文化”涵养，被“文化哲学”所统摄和展开的？此一问题可能更为根本和困扰我们。
2．6文化哲学本身对“正统马克思主义”的否思如果说上述第五点是文化哲学之于“马克思学”的颉颃，那么，下文欲说的则是文化哲学之于“正统马克思主义”的问题。尽管文化哲学突出了以“日常生活批判”为中轴的总体性社会***的重要意义，但这仅属于形式上的文本批判或话语批判，而实质上，正是由于文化哲学在某种意义上硬性嵌入马克思主义哲学从而使马克思主义哲学在当下失却“正统”的元哲学基础。也就是说，文化基质、文化批判、文化研究、“文化转向”等因子的捆绑式置换，使得马克思主义哲学在意识形态领域中渐次失却了话语权。具体展开，就是马克思主义哲学的以下四个“转变”：从反资本主义的***治纲领转变为一般的反权力文化实践，从生产方式变革理论转变为生活方式选择理论，从社会历史理论转变为文化的文本话语，从“改变世界”转变为“解释世界”。四大“转变”在“意识形态远未消失”的当下，不仅模糊着人们的哲学视像，更为严重的是对“正统马克思主义”的否思乃至对马克思主义作为一种“批判的武器”抑或“武器的批判”的泛化与消解。难怪胡大平博士反诘到：“马克思主义能否通过文化理论走向日常生活？
作者：李武装 王梓涵 单位：西安工程大学 思想***治理论课教学研究部 管理学院
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