学文网[摘要]作为主体问性文学理论中的核心概念，“主体间性”的基本蕴涵是杨春时在对西方哲学发展的阐释过程中确立起来的。主体间性文论侧重于对文学的性质进行生存论意义上的界定，而缺乏诸如认识论意义上的明确的揭示，它无法阐释文学活动的全部内容。同时，这一思想形态也表现出明显的主体泛化倾向，没有认识到主体的历史规定性问题。对学界而言，在主体和主体性问题上，尤为重要的是必须在当前中国的一般历史状况和特定的社会情势下对主体的新质形态和主体性的新形式作出探索性的思考。
[关键词]主体间性文学理论 主体间性概念 主体观 主体的新质形态和主体性的新形式
[中***分类号]B01；I0 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2008)12－0134－06
近年来，间性问题研究逐渐进入国内人文学者的学术视野。总体来看，这并不完全是一个西方理论的中国化移植过程，它的凸现更有着20世纪90年代以来中国文学一文化、社会现实乃至人们思维方式的历史性发展的深层背景。也正是在这一背景下，90年代中期之后，有学者相继着手进行文学的主体间性问题的探讨。在这里，笔者选取的研究个案是杨春时先生的主体间性文学理论思想。这样做的理由主要是：其一，国内学界对文学和美学的主体间性问题的探讨尚处于起步阶段，各论者对它们的理解差异甚大，限于学养，笔者难以对之作整体概观；其二，与目前国内其他研究者从主体间性理论视角出发总体上看是一般性地讨论文学和美学问题不同，杨春时直接提出了主体间性文学理论的建构问题，并说这才是中国文学理论现代性的道路。以此而论，他把主体问性文学理论的建构提升到了当前文艺学建设中一个带有根本性问题的高度。限于篇幅，本文并不是着眼于对杨春时的主体间性文学理论思想进行整体性评价，而是针对这一思想形态中的核心概念“主体间性”及其主体观问题做出批判性探讨。
一
从一己的哲学理解出发，杨春时把西方哲学从古希腊到近代再到现代的发展视为一个由前主体性到主体性再到主体间性的历史过程。他分析说，古希腊哲学是实体本体论哲学，存在被当作客体性的实体，因而是前主体性的哲学。近代哲学是认识论哲学，存在的根据转移到主体方面上来，因而是主体性哲学。同时，主体性哲学也经历了从先验主体性到历史主体性的转化过程。现代哲学则扬弃了古代哲学的客体性和近代哲学的主体性，建立了主体间性哲学。这样，存在被认为是主体间的存在，孤立的个体主体变为交互主体。对此，杨春时以几位现代西方哲学家的思想为例进行了简要的解说：胡塞尔尽管还没有超越主体性，但也批判了实体论和传统认识论，并且为了摆脱先验主体的唯我论倾向或说为了避免先验自我的唯我论嫌疑，提出了主体间性概念；海德格尔则开始由历史主体性向主体间性(共在)转化，他建立了存在论哲学，提出了“共同的此在”即共在思想，并且在其晚期哲学思想中把主体间性由认识论提升到本体论领域；伽达默尔以主体间性理论建立哲学解释学，他不是把文本看作客体。而是看作历史的主体，对文本的理解也就成为现实主体与历史主体问的对话而达到的一种“视域融合”：哈贝马斯提出了交往理性的理论，主张通过主体间的交往、沟通而解决主体性的困境。在以上阐述的基础上，杨春时特别强调，主体间性并不是对主体性的绝对否定，而是对主体性的现代修正，是在新的基础上重新确立主体性。他明确指出，所谓主体间性，是指对主体与主体间的关系的规定，它区别于主体性对主体与客体间关系的规定。显然，这就直接涉及到杨春时对主体间性概念具体蕴涵的理解了。
首先，与把现代性概念区别为社会现代性和文学现代性的二分式理解相似，杨春时把主体间性区分为社会学意义上的主体间性和哲学意义上的主体间性。他认为，作为社会学的概念，主体间性指现实的社会关系，但不包括人对自然的关系。现实的社会关系往往会导向异化，因此在这个意义上，主体间性并不是真正人的关系，而只是一种变相的主体与客体的关系，它是对主体的限制。这样。社会学意义上的主体间性就是不充分的主体间性，或者说是片面的主体性的表现形式。哈贝马斯讲的交往理论主要是这种在社会学意义上的主体间性，而海德格尔讲的共在则是哲学意义上的主体间性。哲学意义上的主体间性是本体论的规定，它认为存在是主体间的存在，这不仅体现在人与人之间。也体现在人与自然之间。哲学的主体间性是人与世界关系的根本规定，体现的是真正的主体间性。真正的主体间性在现实生活中并不存在，它只存在于超越的领域。
在这样的前提下，杨春时持论，主体间性――其实就是他所理解的哲学意义上的主体间性一存在三个方面的含义。第一，主体间性具有哲学本体论的意义。主体间性的根据在于生存本身。在杨春时的理解中，生存不是在主客二分的基础上主体构造、征服客体，而是主体间的共在，是自我主体与对象主体间的交往和对话。我们知道，早在20世纪初，德国宗教哲学家马丁・布伯就关注过人类相互关系的交往与对话问题。他的哲学体系将人类关系归结为两种基本模式，即“我－它”关系和“我－你”关系，他说，这是由于人执持双重的态度而决定的。显然，布伯更期望建立后一种关系而摆脱功利的“我－它”的工具关系，以确立人的本真的存在。“人通过‘你’而成为‘我’。”受此启发，杨春时认为，世界也是主体，因而，在本真的共在中，自我与世界的关系不是主客关系而是我与你的关系。在交往、对话中自我与世界和谐共在。在主客关系中不能达到自由，只有主体间的存在才有可能成为自由的存在。杨春时强调，主体间性作为本体论的规定就在于它从根本上说是对主客对立的现实的超越。第二，主体阔性涉及自我与他人、个体与社会的关系。从主体间性理论出发，自我的存在被看作是与其他主体或说他者的共在。它既是社会性的，又是个体性的，或者说表现出社会性存在的个体性。主体间性理论内在地否定原子式的孤立个体观念，也反对社会性对个体性的吞没。在主体间性关系中，主体既是以主体间的方式存在的，其本质又是个体性的，因而，主体间性也就是强调个性间的共在。在此，杨春时以海德格尔的一段论述为证：“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的世界之内的自在存在就是共同此在。”这更加强化了主体间性理论对自我与他人、个体与社会之间关系的确立。杨春时指出，由此看来，主体间性并不是反主体性、反个性，而是对主体性的重新确认和超越，是个性的普遍化和应然的存在方式。第三，主体间性还意味着特殊的人文学方***。杨春时说，与按照自然科学方***建立起来的传统哲学认识论注重归纳和逻辑推演、强调理性认识不同，现代人文科学则提出了重直觉体验和对话、交往的方***，这种方***是建立在主体间性的哲学基础之上的。对人的体认不同于对物的把握，它只能采用人文学的方法去进行。杨春时的如是理论阐释事实上涉及到他主张的主体间性文学理论所涵括的学术方法问题，这一对学术方法问题的关注是必要的。
总结来看，杨春时认为，主体间性体现的思想就是，人――主体，只有把世界(包括他人和自然)
看成是与自我一样的另一个主体而与之共在，才是本真的存在，才能最终把握世界和达到自由状态。主体间性不仅是一个认识论概念，而且是一个本体论概念，它既解决了认识何以可能的问题，也解决了自由何以可能的问题；然而，这在主体性哲学中却是无法得以解决的。对杨春时如是一些观点进行具体评价显然直接涉及到对于他的文学和美学学术思想中的主体间性概念的剖析和判断。
二
讨论杨春时文学和美学思想中的“主体间性”概念，需要从这个概念的最初思想源头出发。Inter-subjektivitat(德文)，intersubjeetivity(英文)，中文一般译为“主体间性”，又译为“交互主体性”等，是来自于胡塞尔现象学的一个哲学概念。胡塞尔的主体间性问题意识始于其《逻辑研究》(1901年)的第一研究，此后一直萦绕在他个人的哲学思考中。这期间，胡塞尔曾在《笛卡尔式的沉思》(1930年)的“第五沉思”中对他的交互主体性理论做过一个总体性的概述。主体间性或交互主体性问题在胡塞尔现象学中不是一个系统的、自身封闭的论题，相反，它是一个由相关课题组成的共同论域。倪梁康就这样认为：对于胡塞尔的整体思想而言，“交互主体性贯穿在整个现象学中，而一门完整的交互主体性现象学也就是一门完整的现象学一般”。丹麦学者D.扎哈维也指出：事实上，胡塞尔“花了不止25年的时间彻底研究了交互主体性问题的不同方面，对此主题的分析可谓汗牛充栋，如仅以数量计，其论述远远超过任何一个后来的现象学家”。如此来看，我们在前面谈到的杨春时认为胡塞尔提出主体间性命题的目的是为了使其先验现象学走出唯我论的困境的观点――这也是学界的一般性看法――就成为对胡塞尔思想的一种孤立和割裂式理解了，因为它明显地倾向于把主体间性问题的提出视为胡塞尔对其原有思想理论的一种事后补救，而不是把它看成是胡塞尔现象学哲学中的一个重要的内在要素、一种根本性的构造力量。那么，在胡塞尔的哲学中主体间性的主题或者说这个概念的具体所指又是什么呢?在维克多・维拉德一梅欧看来，要获得对于胡塞尔哲学中主体间性的主题的理解，首先需要关注他的“移情”论题；对胡塞尔而言，移情是自我通达他人的途径，或者说，通过它，我获得对其他自我的体验。“根据胡塞尔的观点，移情达到这样一种结论，即我对我而言是主体，而所有其他自我对我而言也是一种原初活动(包括移情活动)的主体。在此我们便具有了一种现象学的主体间性。概括而言，现象学的主体间性是关于它自身的主体性和另一个主体性的意识。主体间性是主体相互之间的内在统觉(appereep-tion)。”对于胡塞尔的主体间性概念，倪梁康也作出了这样的概括：“在胡塞尔现象学中，‘交互主体性’概念被用来标识多个先验自我或多个世间自我之间所具有的所有交互形式。任何一种交互的基础都在于一个由我的先验自我出发而形成的共体化，这个共体化的原形式是陌生经验，亦即对一个自身是第一性的自我一陌生者或他人的构造。陌生经验的构造过程经过先验单子的共体化而导向单子宇宙。经过其世界客体化而导向对所有人的世界的构造，这个世界对胡塞尔来说就是真正客观的世界。”由此，我们认识到，胡塞尔在其哲学中引入主体间性问题的思考的一个重要目的是通过它而达致对真正客观世界的掌握。因此。胡塞尔的交互主体性概念是一个认识论概念，他关于交互主体性命题的阐述和论证，关于交互主体性构造的分析，从根本上说其希望解决的就是认识的客体性问题，他将交互主体性视为认识的客体性的根源或保证。这就正如克劳斯・黑尔德教授所持论的：“如果人们期望从这个构造(即交互主体性的构造，引者注)分析中获得对各种集团形式，如友谊、家庭、社会、国家等等的现象学研究，那么人们就误解了这个构造分析的目的所在。在这里，胡塞尔首先感兴趣的是客体性的可能性：尽管各种对象的经验情况不同，它们如何能够以同样的方式显现给不同的人?更彻底地问：不仅每一个个体的意识与一个它独自固有的经验世界打交道，而且所有意识都具有一个对它们来说共同的经验世界，即：具有一个包含着它们主观视域的普遍视域，这种情况如何解释?”这样来看，胡塞尔现象学中的主体间性概念的界定和交互主体性构造分析的目的指向就与杨春时从其哲学视域出发而达致的对于主体间性概念的理解有着重大的差别了。当然，笔者指明这一点，仅是强调这一差异性事实，而并不是说对于主体间性概念的理解和使用就必须以胡塞尔的哲学思想为唯一标准，对于它的理解模式是多样的：因为，在西方哲学的发展过程中，主体间性理论或思想原本就曾经存在过伦理***治形态或伦理社会形态、认识论形态、生存论形态、社会历史形态等多种形式，而且，如前所论，杨春时在其对20世纪西方哲学发展历程的阐说中也注意到了主体间性理论由胡塞尔的现象学到海德格尔的存在主义哲学再到伽达默尔的哲学解释学语境的发展轨迹，故此，综合已有的关于主体间性理论阐述的思想资源而努力得出自己对于主体间性问题的一般性理解是很为必要的，也是展开个人对于主体间性问题学术探讨的前提条件。
但问题是，当杨春时径直认为主体间性是对主体性的现代修正，也就是把它看成是对主体性的补充和延续，并把它明确地界定为主体与主体间的关系的规定以区别于主体性对主体与客体间关系的规定时，它就与现今获得较为普遍认可的主体间性概念的严格定义的丰富性蕴涵有着不小的距离。主体间性问题自然与主体之间的关系有关，但显然又不局限于“关系”这种明显地倾向于问题的外在性方面的描述。即以胡塞尔而论。杨春时主体间性理论的合理因素的获得从思想源头上而言首先是基于胡塞尔的交互主体性理论，然而它所体现出来的只是与胡塞尔主体问性理论丰富蕴涵中的一个层面的内容相关。对这一问题的认识，我们可以从D.扎哈维对于胡塞尔交互主体性理论的相关阐释来看。扎哈维强调，胡塞尔的交互主体性理论是一种关注交互主体性的先验(即构造性的)功能的理论，因此，其反思的目的纯粹就是为了构造一种先验交互主体性的理论；这是一种构造交互主体性的理论，而不是一种关于具体的世间社会性或特定的我－你关系的琐屑考察。在扎哈维看来。胡塞尔的构思借助了三种不可还原和具有等级结构、但却又各不相同的先验交互主体性，他分别称之为开放的、具体的和世代性的交互主体性。其中，开放的交互主体性是更为基本的。它为胡塞尔关于视域意向性论著研究中的以下一种观点提供了证据：我的每一个视域性经验不仅隐晦地指涉作为经验主体的我自身，而且也指涉作为共存主体的他者，这是先天的，并且全然先于我对于他们的具体经验。扎哈维认为，要理解这一点，就必须考察胡塞尔的知觉理论。在胡塞尔的知觉理论中，“一个体验是‘奠基于’其他体验之中的。这种奠基的思想对于胡塞尔构造分析的系统排列具有决定性作用并且超出这个范围而在整个现象学运动中获得了根本性的方法意义”。这样，当自我知觉性地意指一个客体时，就不只是对这个客体的预感的一种直觉经验，而是由于一种视域性的共现的存在，在其超越性中，它必然总是同时综合了预感或轮廓。扎哈维指出：“这种直觉性地被给予的先验知觉总是萦绕着对不在场的预感的指涉。每一知觉都必定指涉着进一步的
可能知觉。这种知觉(原则上与我当下的知觉是不吻合的)是关于可能的他者的知觉。因而，每一种共现及每一客体一呈现都由于它们的视域性，预设了一种关于可能的主体的综合来作为相关物。我的视域意向性依赖于胡塞尔有时称为开放的交互主体性的那个东西。”胡塞尔交互主体性的第二个层次是众所周知的具体的交互主体性，扎哈维说，它亦即主体间为肉体身体所调节或者说以之为中介的实际联系。这也就是我们在一般意义上所理解的主体间性的内涵。交互主体性的第三个层次是世代性的交互主体性。它所涉及的是交互主体性的历史维度，即交互主体性“世代相传的正常性、常规性及传统这种维度”。在胡塞尔看来，关于自我和世界的某些本质性的理解，只有借助于这一层面的交互主体性才得以可能。对于世代交互主体性的关注，将使我们的研究不仅仅局限于主体间性的协调与一致，而是更为深入到了有关主体间性的冲突与对抗层面。同时，它也有助于我们理解基于主体间性的各类共同体间性乃至文化间性等更为宏观性的间性问题。由此，结合前文已经提到的杨春时对于主体间性概念的理解及其对20世纪西方哲学中主体间性理论的相关阐发，我们不难看出，杨春时的主体间性思想仅与胡塞尔交互主体性理论中的处于第二个层面的具体的交互主体性存在着内在联系――事实上，它也就是由之而来的。当然，在此基础上，杨春时进而对主体间性问题作了生存论哲学意义上的发挥和改造。这也就与我们在下面谈到的问题有关了。
在前文我们曾提及，杨春时认为主体间性既是一个认识论概念，也是一个本体论概念，但是，他通过对社会学意义上和哲学意义上的主体间性的区分，尤其是对真正的主体间性只存在于超越的领域的观点的强化，就导致在其理论中对于主体间性概念的理解和运用其实出现了哲学视域取向上的偏移；也就是说，在杨春时的理论阐述中，主体间性事实上并不首先是一个认识论概念，而是根本上直接被视为一个生存论哲学概念。这样它也就在以此强化和突出“文学作为以审美为导向的生存活动和生存体验活动”的同时，不可避免地障蔽了文学活动丰富性蕴涵的其他内容――尽管他也曾经谈到过文学的多层面和多重本质问题，因为它侧重于对文学的性质进行生存论意义上的界定，而缺乏诸如认识论意义上的明确的揭示。
把主体间性概念作为一个生存论哲学概念，当然具有它的充分的合理性；然而，在此我们又需要注意到杨春时的主体间性理论由之而出现的其他方面的问题。以对于主体间性理论的阐释为起点，杨春时总结式地认为，在主客对立关系中，世界是不可认识的，主体也无法获得自由；而当在主体间性的视野内把世界当成主体时，就可以在与世界的交往和对话中，克服自我与他者的对立，建立和谐的关系，从而达到互相理解和自由。他说，这是一种本真的、理想的人与世界的关系。这里的主要问题至少表现为：第一，杨春时的如是看法，明显地反映出了其主体间性理论存有一种主观主义和纯粹理想主义的思想倾向，其致思方式完全抛开了对于自由等命题的历史性维度的考察，从而割裂了事物、现象或观念发展的理想性与历史性的统一。第二，主体的泛化倾向，把非人的世界也视为主体。这就涉及到对于杨春时的主体间性哲学视野之下的主体观的某些方面的讨论了。杨春时在讨论现代西方哲学的主体间性转向时，曾提到法国哲学家萨特的思想，在此，我们不妨就从萨特的主体间性思想出发来看看他对于主体的理解问题。对于萨特而言，主体间性是指作为自为存在的人与另一作为自为存在的人的相互联系与和平共存。这也就是说，主体间性存在于人与人之间，人才是主体。当然，我们也要注意到，萨特的这一思想认识的得出其实也经过了一个发展过程，在《存在与虚无》(1943年)中，萨特曾提出与主体间性意义相反的“为他存在”的观点，认为人与人之间的联系就是冲突；这就犹如他所说的，“他人就是地狱”。后来，在《存在主义是一种人道主义》(1946年)这篇长文中萨特又提出用主体间性代替为他存在，以克服他先前的人与人之间只有冲突的观点。他认识到，人在我思中不仅发现了自己，而且也发现了他人，他人和我自己的自我一样真实，而且我自己的自我也是他人所认为的那个自我，因而要了解自我就要与他人接触，通过他人来了解自己的自我，通过我影响他人来了解我自己，由此。他把这种人与人相联系的关系称为主体间性的世界。被萨特誉之为我们这个时代不可超越的马克思主义哲学同样认为主体是人。马克思说：“人始终是主体”；又说，在实际生产中，“主体是人，客体是自然”，并且，作为主体的人必须是其出发点。在此，主体指实践活动和认识活动的承担者，与客体相对而言，它是在认识论意义上被使用的。当然，在非认识论意义上，比如在本体论意义上，马克思也曾使用过主体概念，用以指非人的对象，在《神圣家族》中马克思就这样指出：“物质是一切变化的主体”。但是，我们必须看到，马克思在这里把“物质”称为“主体”是就它作为事物变化以及所有其他东西的基础而言的，这与杨春时在主体间性视野下把世界视为主体的观点有着迥然的差别。事实上。就连杨春时自认为的与他在文学主体间性问题上达成了高度共识的刘再复也是持主体就是指人的观点的。主体是人，而且是在一定社会关系中从事实践、认识等活动的“现实的人”和“现实的人类”，是在具体活动中展现出来的自由自觉的人；这也就是说，在人的特定活动中，主体是特定的人。这是必须坚持的基本看法。当然，说主体是人，并非就认为任何一个个人都可以成为主体，任何自然都是客体，这是一个近乎马克思主义哲学的常识问题了。有论者指出：“总结前人的思想成果。我们可大致得出这样的结论：主体一定是人，但又是具有特殊规定性的人。(1)从外在关系上看，主体是相对于一定的客体而存在的人；(2)从内在本质上观，主体是从事自由自觉活动的人，即主体一定能够自作主张，自主活动，能够利用客体，能够知道自己在干什么，为何如此，结果怎样，并且明白自己行为的社会权利和责任，能够担负责任。”笔者认为，这一对主体内涵的具体界定是甚为恰当的。
讨论至此，我们必须由之而更为重视的一个问题是，马克思不仅把唯物论、辩证法和实践观，而且将历史唯物论引入了其主体思想。从而他就把主体理解为具体的历史性的主体。这与康德等人的抽象的主体观是完全不同的。在马克思这里，主体是具体的丰富性的存在，它既表现为多种存在形式，而且又总是体现为历史的产物，尤其是历史性的生产的产物；马克思的“生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体”的著名论断显然就包含着这一重要思想。而正是从这一点出发，综观杨春时的主体间性文学理论思想，我们又能够认识到，事实上，除了把主体予以泛化之外，杨春时在主体观问题上，也还存在着与刘再复一致的一个方面，那就是，就他的阐述而言，主体依然是非历史性的，他同样忽视了人的主体性建构的过程性：在他的理论中没有任何的对于主体和主体性的历史规定性的讨论的事实足以证明这一点。在笔者看来，这是在从文学活动中的主体问题出发而致力于文学理论建构的过程中或者说乃至于在一切的关于文学理论的建构性思考的过程中都必须加以关注的一个重要问题。谈论主体和主体性问题，而无视它的时代性和历史性，这显然是不足取的，也反映出讨论者的理论思维存在着不小的缺陷。由此出发，笔者进一步认为，在主体和主体性问题上，学界当前需要着重探讨以下两个方面的基本内容：其一，结合新时期以来主体性在中国思想文化中的命运对它进行当下反思；其二，也是更为重要的。是需要在当前中国的一般历史状况和特定的社会情势下对主体的新质形态和主体性的新形式作出探索性的思考，事实上，这一理论致思趋向原本就包含在马克思的关于人的主体性的思想之中。深入研究这两个方面的问题对于确立合理的主体观显然具有重大意义。
转载请注明出处学文网 » 主体间性概念与主体观