学文网伦理道德论文范文第1篇
摘要：作者认为，特定的社会伦理观念和伦理规则是各国民法制度赖以建立的基础，也是评价民法制度优劣的主要标准。各国民法无一不是将本国基本伦理制度上升为法律规定的结果。目前中国民事立法所存在的主要问题并不是对外国先进法律制度的移植不够，而是对传统文化的借鉴不足。中国未来的民法典必须同时兼顾其先进性和民族性，应当是在扬弃和继承的基础上构建出一套既适应现代市场经济体制的要求又可得到广泛社会接受的新型民法典体系。
关键词：伦理道德、民法典、民法文化、传统与习惯、移植与继承
为了构筑完整的社会主义市场经济法律体系，同时也为了充分发挥法律对社会生活的确认、界定和引导功能，目前的中国正在紧锣密鼓的在进行民法典的制定工作。但对民法典应依何为本，在理论学界并无一致看法。但基本的态势是对外国先进民法制度的借鉴和移植比较充分，而对作为中国本土资源的传统文化、传统伦理、传统习惯的研究则做的相当不够。之所以会出现这种局面，主要的原因是我们在理论上过多地强调了民法与市场经济的关联性，而对作为民法本体的伦理性则表现出不应有的冷漠。民法虽然是主要调整财产（经济）关系，但民法就其产生和演变来说，对人（其别是公民）自身的价值、人的法律地位、人的权利的关注远胜于对财产的关注。这也是民法区别于商法的表现之一。因此，对民法来说，只有人本身才是目的，而财产仅仅是实现人的目的的手段。如果本末倒置，把规范财产关系作为民法的主要着眼点和核心内容，而不注重对人类理性的提升和确认，那么因此而制定出的民法典只能是对民法本质的歪曲和异化。作为民法上的人其最主要的特征则是其具有强烈的伦理性，是典型的伦理性动物。因此对民法的研究离不开对民法伦理性的研究。
伦理一词，按照《辞海》的解释，是处理人们相互关系应遵循的道理和准则，现在常作为“道德”的同义词使用。中国的“伦理”一词来自于音乐现象，“凡音者，生于人心也；乐者，通伦理也。”[]指按照律吕规范进行乐曲演奏的状况。将其应用到人际关系领域，与人伦概念非常接近。按照先秦思想家的观点，有亲、有义、有别、有序、有信是人伦的应然形态。[]在西方，亚里士多德把伦理学视为管理人自身的***治，卢梭在《社会契约论》将伦理视域从人类个体拓展到整体的意义，它提出了与个体幸福相对存在的公共福祉，把普遍社会也视作具有自身固有品质的道德的生命。叔本华在《伦理学的两个基本问题》中，指出“同情”是道德的起源和基础。认为“伦理体系得以建立，乃是源于有组织的群体希望创造社会生活的起码条件的强烈愿望。制定社会道德规则，就是为了约束全体间的过分行为、减少掠夺和违背良心的行为，培养对邻人的关心，从而增加和谐共处的可能性。”[]现代所理解的伦理包括的范围非常广泛，“既可以是低层次的、外在的类似于法律属于‘百姓日用而不知’的东西”，“也可以是高层次的、综合了主客观的、类似于家园、体现了人或民族的精神本质的、可以在其中居留的东西。它连接内外，沟通上下、甚至在凡俗和神圣之间建立其通道。”[]伦理道德的功能首先在于通过评价等方式来指导和纠正人们的行为和活动，“道德的目的，从社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的***力量而加强社会和谐。”[]同时道德还能够道德能通过评价和鼓励等方式，塑造理性人格，培养人们的道德品质和道德观念。而法律除了具有工具性价值之外，还有一个重要功能就是具有伦理性价值。[]在真正的法治国家，法治所体现的价值与社会的主流伦理道德规范表现出高度的同质性，法治的价值在很大程度上也是道德规范的价值，或者是伦理道德规范的评价指标。这点在民法中表现得非常突出。
一、伦理性是民法的基本特点之一
（一）民法文化是伦理性文化。从一般意义上说，法律实质上是文化的表现形式之一，与传统、习惯等文化因素密切相关法律文化依赖于一种久远的历史习惯和传统，是一个民族长期的生活方式、宗教伦理、思维方式等的沉淀和凝结的结果，具有极强的地域性、民族性和稳定性，并深深地融会于人们的观念和意识中。亨廷顿认为，我们所说的文化是指人类生产或创造的，而后传给其他人，特别是传给下一代人的每一件物品、习惯、观念、制度、思维模式和行为模式。[]而民法文化作为法律文化的一种，与其他类型的法律文化的最大区别在于，民法文化主要表现为一种伦理文化，所体现的价值以对人自身的关怀作为首要价值取向。“人性的首要法则，是维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”[]
一百多年前，英国著名法学家亨利•；梅因曾提出了一个著名的论断：即判断一个国家文明程度的高低，只要观察一下民法和刑法在该国法律文化中的地位即可获知答案。大凡文明程度比较高的国家，其民法就享有相应地比较发达，并且会在整个国家的法律文化中居于核心和灵魂地位；与此相反，在文明程度比较低的国家，其刑法就特别发达，而民法相对萎缩。[]我们经常说中国法律文化不发达，其中主要指的是民法文化不发达，而民法文化的不发达又直接源于中国长期遵行的“重刑轻民”传统。在现代社会，由于民法作为“经济关系直接翻译为法律原则的法律，是以法律形式表现了社会经济生活条件的准则”[]，从而使“民法典不管是在哪里，都往往被当作整个法律制度的核心。”[]因此，对民法观念的弘扬成为各国法治现代化的首要任务。另一方面，由于不同社会对法律的作用和功能以及法律与其他社会规范的关系的看法不同，因此不同的法律文化在法律制度上表现出巨大的差异。在有些国家中，由某种法律制度所调整和控制的社会关系，在另一些国家中，却由非法律的其他社会规范调整和控制。譬如，古代罗马的私法所调整的很多民事关系，在中国古代则由民间的礼俗和习惯来调整。从形式上看，近代欧洲市民社会形成了一个完整的市民法律体系，而实质上则是孕育了一种蕴含于市民法之中的伟大的私法精神，并由此滋养了源远流长的近现代西方法律传统。[]不仅如此，就其本质而言民法具有非常强的正义性品质。它把维护人的尊严、自由和人格***作为整个民法制度赖以建立的基础，把个人视为法律关注的焦点，正如孟德斯***所言：“在民法的慈母般的眼里，每一个个人就是整个的国家。”[]正是民法的这种正义性才赋予了市民社会不可或缺的自我支持的力量。
（二）民法规范主要表现为伦理性规范。所谓民法规范是指以实现公平为目的，按照一定程序制定出来的为市民社会主体所必须遵守的行为准则。英国近代思想家霍尔斯认为：“法律，作为得到批准的法规，其用处不在于约束人民不做任何自愿行为，而只是指导和维护他们，使之在这种行为中不要由于自己的鲁莽愿望，草率从事或行为不慎而害了自己。正如同栽篱笆不是为了阻碍行人，而只是为了便他们往路上走一样。”[]从社会学角度观察，法律条款无非包括伦理性条款和技术性条款两大类。一般而言，民法规范为商品经济和市场经济提供了一般的行为规则，这些一般行为规则是对整个市民社会及其经济基础的抽象和概括，是人们理性思维的结果，一般较为合理也较为稳定。正是基于这种调整对象的性质和特征以及调整手段的特点所决定，因此民法条款绝大多数属于伦理性条款，即凭社会主体的简单常识和伦理判断就可确定其行为性质，而并不需要当事人必须有丰富的法律专业知识和专业判断能力。对此我们可以通过对民法概念和原则的阐释来加以说明。
首先民法制度是道德化的法律制度。法律作为一套行为规则体系，是通过规定一定的行为模式来规范人们的行为，并对人的行为、活动产生直接的法律效力。而伦理道德主要用于调整人的观念，并通过调整人的观念来影响人的行为，因而伦理道德对于人的行为的效力是间接的。但不论是直接的还是间接的作用于人的行为，伦理道德与法律都具有调整功能，这就决定了伦理道德与法律之间有着共性。它们各自通过自己的方式作用于人的行为，对人的行为发生影响，因此它们都属于社会规范体系，具有规范属性。伦理道德的普遍适用意味着伦理道德通过观念调整人的行为，会随着社会生活的积累而固定下来，形成一定的行为规则来调整人的行为。伦理道德与法律的调整对象在内容上有交叉重合之处，即有些对象既受伦理道德的调整，也受到法律的调整。在这种情况下就要求需要把具有普遍化特征到的伦理道德规范上升为法律规定，即实现伦理道德的法律化。典型的如作为民法“帝王条款”的诚实信用原则，该原则在应用到在法律体系之后，其主要作用是为了克服既有法律规则在适用时可能產生的不正義和漏洞補充中可能產生的偏差。但另一方面，该原则又具有相当的不确定性，这主要源于它原本是一项伦理道德规则。从世界范围言之，“越文明发达、法制完善健全的国家，其法律中体现的道德规范便越多。可以说，一个国家的法制是否完善和健全，主要取决于道德规则被纳入法律规则的数量。从某种意义上讲，在一个法制完善和健全的国家中，法律几乎已成了一部伦理道德规则的汇编。”[]当然立法者也会顾及整个社会对这种伦理道德行为的认识程度与接受程度。并不能将所有的违反伦理道德的行为都能上升为法律或确立为法律。如果将全部伦理道德问题变为法律问题，那就等于由伦理道德取代了法律，这既不符合人类创设法律的目的，也使国家财力无法能支撑伦理道德全部法律化之后所需要的***成本。但随着社会的进步和伦理观念的进化，国家有必要把尽可能多的基本伦理规范和和重要的伦理道德规范上升为法律规范，特别是民法规范。[]
其次，民法概念是具有伦理性的概念。由于法律的首要目的之一是將人类行为置于某些规范标准的支配之下，而且不对某一特定标准所旨在适用于的行为种类加以划分就无法确立规范标准，因而法律与概念之间的关系是密不可分的。自罗马法特别是德国民法典之后，民法非常注重对概念的使用和概念的界定，民法也因此而成为典型的概念法学。概念不但是法律规范赖以表现的形式，也是立法和司法过程中必不可少工具。“沒有概念，我们便无法將我们对法律的思考转变为語言，也无法以一种易懂明了的方式將這些思考传达给他人。”[]与刑法基于罪行法定原则所要求的概念的明确肯定性和不可产生歧义性的要求不同，民法概念则具有相当的弹性和不确定性，典型的如作为民法基本要求的公平和诚实信用、判断行为效力的善意和恶意、确定行为人是否承担责任的过错等概念，都具有相当的灵活性。民法概念的这种不确定性主要是由於社会生活过於複雜，法律概念无法覆盖现实生活中的各个方面。其次则在于民法概念具有高度抽象性。而“法律规规范的用語越概括，就越不明确，在法律规范的實施中，給予法官的自由也就越大。”[]因此，即使是在一個比較静态的社会中，也不可能創造出能預料到一切可能的争议并預先加以解決的永恆不变的规则。诚如有的法学家所言：當人類关系每天都在改变時，也就決不可能有持久不变的法律关系，只有流动的、弹性的，或有限度确定性的法律制度，才能适应这种人类关系，否则社会就会受束缚。[]最后一个原因则在于民事活动本身就社会伦理生活的一部分，具有强烈的社会趋同性，而伦理规则是很难用精确的法律语言加以描述的。正是基于民法概念的这种不确定性，民法规范的这种高度概括性和极强的伦理性，决定了法律的适用必须以伦理性的基本原则和民事习惯为指导，并依据各种事实关系与法律规定的內容進行对照，然后作出相应的价值判断。对此，《瑞士民法典》第l条规定：如果法官于制定法中不能发现相应的明确规定，则必須根据习惯法作出判決，而在沒有相应习惯时，“则根据如果他作为一个立法者应采取的规定”。中国台湾民法典第1条也规定：“民事法律所未规定者，依习惯，无习惯者，依法理。”不仅如此，《法国民法典》第4条还禁止法官以法无明文、含糊不清、不尽完善为借口拒絕受理案件。因为在这种情况下他可以通过研究民法的精神对法律进行明智的和合理的适用。[]
（三）民法的法治精神体现为符合理性的伦理性法治精神。法治是现代社会对人类社会的重大贡献之一。贯穿西方法治的一根主线是对人类理性的呼唤。关于法治的含义，古希腊哲学家亚里士多德在其《***治学》一书中认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[]并率先提出了“人是理性的动物”的命题。现代西方法根基是罗马法，在古罗马那里，法这个词就是正义Lustus.法被杰尔书定义为“善良和公正的技艺”，乌尔比安提出法的定义是：“诚实生活，不犯他人，各得其所”。[]梅因在《古代法》中讲到：“罗马人认为他们的法律制度是由两个要素组成的。经查斯丁尼安皇帝钦定出版的‘法学阶梯’InstitutionalTreaAtises）中说：‘受法律和习惯统治的一切国家，部分是受其固有的特定法律支配，部分是受全人类共有的法律支配。一个民族所制定的法律，称为该民族的’民事法律‘，但是，由自然理性指定给全人类的法律，则称为’国际法‘，因为所有的国家都采用它。’所谓‘由自然理性指定给全人类的’这一部分法律，就是被假定为由‘裁判官告令’带入罗马法律学中的原素。在有些地方，它被简单地称为‘自然法’（JusNatuArale）；它的规定据说是受命于自然衡平（naturalisEquitas）和自然理性。”[]西方近代市民社会的兴起就伴有罗马法的复兴、宗教改革及新教伦理形成等深邃的社会文化背景。理性作为斯多葛学派的一个重要概念，被认为是一种遍及宇宙的万能的力量，是法律和正义的基础。西塞罗认为自然法的本质是正确的理性，理性是人区别于自然界其他动物的标志。自然法思想是现代西方法治的基石，而自然法的一大内容就是理性。孟德斯***、卢梭等是近代西方法治的主要设计师，他们又都是启蒙思想家和理性主义的倡导者。而理性和伦理又有着密不可分的联系。作为理性结晶的民法并不对个人的伦理道德省思的能力及其所达到的境界问题予以太多关注。而注重底线上的、足以约束共同体所有成员对于共同体公共价值准则、公共利益分配方式的伦理建构。[]可以说理性要求就没有现代民法制度。
（四）民法的权利本位思想主要体现的是伦理思想。著名法学家梁慧星先生认为，所谓民法之本位，也就是民法的基本目的，基本作用或基本任务。概言之，即民法之所以存在，其追求的效果是什么，达到什么样的效果，则民法就实现其存在的价值。其中自由、平等、正义是法律所追求的永恒的价值，同时也是民法所拥有的最基本价值。[]对民法以何为本位在学术界有不同理解，但以权利为本位无疑是一种主流观点。其主要表现是，民法在整个内容设计上就体现为是权利法，她以一系列权利的设定来给人自由选择的空间，承认、弘扬人的理性。民法的权利本位思想首先来源于社会经济伦理思想，这种经济伦理包含的内容主要有市场交换中的道德秩序、分配法则和占主导的价值体系，如对财富的追求、使用和管理。市场经济的道德秩序，主要是由经济伦理的第一层次-职业道德和经济信用构成，这两者构成了人们的行为准则，是市场经济运作的基石和市场有序化的保证。现代市民社会奠基于市场经济体制之上，有其道德基础，即对他人生命、财产、自由权利的尊重，其包括民法在内的全部法律制度都以此为出发点。道不仅如此，权利本身就意味着正义。拉丁文“ius”在理解上既指权利也指正义，英文“right”也同时有权利和正义的含义西方文化中将个人的权利强调为是一种社会普遍适用的争议，反过来说，正义也不言而喻地象征着一种当然而为的权利。[]对此，黑格尔总结到：“在希腊人中，道德同时也是法定的权利，就是因为这个缘故，宪法完全以来于道德和认清，其中还没有一定的原则，来均衡人们内在生活的易变性和个人的主观性。”[]在法律和伦理的关系上，郝铁川教授曾写过一篇文章，叫做《良善优于法律》，认为在解决良善与权利的冲突中，应当良善优于法律。认为权利本身有其固有缺陷，权利的本质是通过对他人的不信任和防范，来捍卫自己的利益，实现权利的办法是把每一个人从整体中尽量剥离出来，以昭示个人权利的排他性。因此提出，我们既要吸纳西方尊重权利的经验，又要防止权利代替良善的弊端，最大限度地减轻权利本位的负面作用。[]这一观点对当前我国的民事立法无疑具有一定借鉴意义。
二、民法的伦理基础
（一）民法起源于人的伦理要求。人性本是一个纯伦理学的范畴，但对人性的预设构成了所有时代、所有国家根本***治制度的出发点，也构成了立法的基础。任何制度都是针对人设定的，都是建立在一定的人性假定基础上的。对人性的不同假定可能导致不同的***治路径。法律是一种文化，性善与性恶是其永恒的主题。有人认为在，一切法律问题说到底都是法律文化问题，而一切法律文化问题说到底又都是从对人性善恶的假设与判断开始的。中国古代之所以没有形成像古希腊、罗马那样崇尚法治的传统，除了经济、***治原因之外，与性善论这一价值观念具有密切关系。性善论把人心视为一切美好价值观念的源头，从而把治理国家看做是“修身、齐家、治国、平天下”的道德修养过程，不是努力通过建立、完善外在的规范和制度去约束人的行为，相反却是尽力向内心挖掘，试***通过提高人的觉悟来建立一个君子国。[]因此，就人的本性而言，是不需要法律的，“以孝治天下”、“以德治天下”是最好的治国方式，从而产生所谓的“泛道德主义立法”。
而西方则更多的强调的是性恶论，人性恶构成法存在的不可或缺的哲学主体性预设。柏拉***早年认为人的本性是善良的，但到了晚年，柏拉***发现人的本性并非他所说的那样善良，因此，他提出了人性总是贪婪自私的观点，主张在人性尚不能向善的情况下，只好暂时采用法治。亚里士多德是西方哲人中率先提出法治主张与学说的，他完全抛弃了性善论信条，径言人的本性是贪婪自私的，需用法治加以约束，而掌握权力的人的本性更容易暴露罪恶，所以必须以权力制约权力。西方的法治思想就是这样从假定人性恶的基础上启动起来的。基督教产生后，其“原罪”说更使西方人坚信人性本恶，中世纪经院哲学家认为人有原罪，人在胚胎中就有了罪恶，因此需要用外在的力量加以抑制。中世纪教权与王权的并立、冲突，也更使西方人坚信权力制约的必要性。西方近代法律文化思想不仅没有中断人性恶与法的因果逻辑链条，而且使之日益突出和系统化。霍布斯认为，作为自然的产物，人类的情感和欲望构成了人性；利益是欲望和情感的动因；人的一切行为都是为了个人利益，都是为了满足个人的欲望、情感，因此人天生是自私的和是恶的。普芬道夫、斯宾诺莎、孟德斯***都是公开主张人性恶并将其作为法的基础的思想家。康德虽强调理性是人的本性，也承认自然欲望是人性的一个组成部分，但他也同样强调“人性的软弱和缺点，”这种缺点不仅指道德上善良的欠缺，而且指在它里面存在着倾向于罪恶行为的强有力的因素和动机。人的本性陷在恶里很深，这导致了人们在社会中的对抗，正是这种对抗唤醒了人的全部力量，实现了人类历史由野蛮到文明的发展。所以，恶表现为人类历史的动力。黑格尔坚持用辩证的观点看待恶，认为恶作为善相对立的范畴也是意志的表现，恶同善一样都是导源于意志的，而意志在它的概念中既是善的又是恶的，善与恶是事物的肯定与否定的统一。[]人性恶在所有权制度的产生上具有非凡的作用。正是为了适度抑制人性恶，产生于社会而又超脱社会、作为社会异己力量的国家才出现，国家才以法律确认私人占有的合法性质，私人所有权才得以产生。正如有的学者所言，所有权的产生是人们无可奈何的选择，源于人性恶，也是为了遏制人性恶，因为在任何社会和任何情况下，生存都是人的第一本能。为了公众生存，必须有超强制的公共权力把人的行为控制在规则许可范围内。[]大体而言，在人类法律史上，凡是法治论者多是理性主义者。而理性就其本质来说是对人的本性不信任的人们所特有的一种思维方式。认为法律不是针对善，而是针对恶制定的。
（二）弘扬和抑制人性是民法的主要作用。人性恶的假定在不同的法律领域有不同反映和要求。就公法领域来说，由于“主义认为人性是不完善的，有自私和滥用权力的倾向”，[]而“就是被设计用来弥补人的缺陷的”[]，因此每一种***治制度都是针对某些恶而设计的。的存在这一事实即表明了人性的不完善。康德认为，法律必须也适用于一群魔鬼，如果它们只有头脑的话。休谟认为，“***治家们已经确定了这样一条准则，即在设计任何***府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖-在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的”[].休谟的这种“无赖”假定，不是究诘人性的真相，而是从规范的意义上为给定一个出发点。它体现了人类的睿智与策略：先设定一种最坏的情形即每个人都是无赖，然后在这个前提下求其防堵，求其疏导，求其化弥。府若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢？“所以必须对人的内在本性进行控制。在民法领域，性恶所防范的对象则主要是国家和国家公权。民法认为国家公权力的私欲最容易泛滥，最容易侵害公民的私利权，所以民法必须实行私法自治和私法优先，凡公民私力可以妥善了结的事情，就无需国家公权介入。有学者说，民法是最贴近人的本性的法律。人的本性一半是天使，一半是禽兽。禽兽的一面来源于人的欲望的膨胀，天使的一面来源于社会规范的矫正与内化。立法者必须考虑的是：作为其法律规范接受者的，正是这些聪明和自私但又没有些许道德而聚集一处的人。由于对人性的不信任，为了防止社会个体间的权利滥用，人们制定了界定每一个体权利义务的私法，划定了每一个体的权利义务范围，既不允许国家权力擅入个体权利领域，也不允许社会个体间相互践踏权利。[]民法对人的这种不完善性的预设，实际上是从强烈的道德感出发的，是对人性中与生俱来的缺陷的正视和反省，因此在制度设计上，民法不但要弘扬人的天使的一面，对公民赋予众多的权利，同时又要抑制人的禽兽的一面，以一系列义务的设定来防止人的欲望的膨胀。
（三）是否符合伦理是判断民法制度优劣的主要标准。判断一个法律制度优劣的主要标准有两个：一个是法律所体现的人类理性程度的高低，即法律必须是良法；另一个则是法律为社会所接受的程度的高低，二者缺一不可。与此相适应，法治社会形成的最基本条件也就是亚里士多德勾勒出的“良法+普遍守法”的框架。普遍守法即法律道德化后的守法精神；良法即善法、符合人类良知与正义道德的法律。能够被称之为良法的法，至少应包含人权性、利益性、救济性三种内在的品格。其中人权性是法律的道德基础，失去人权性的法律即使形式合理但实际价值不合理，最终会被人类所唾弃。[]在古希腊罗马的时期，法学家把法律提到伦理性的高度加以赞扬，认为“法律是善和衡平的艺术”；同时，他们十分重视从社会文化伦理角度解读法的精神本质，将其看成是深藏在实定法之后的最高价值主体，从而确立法律的至高天上的地位。查士丁尼曾说：“法学是关于正义和非正义的科学”。正义作为法的基本原则，它追求的是某种完善的目标、道德价值或理想的秩序。但正义不仅是一种法律理想，也是一种现实的可操作性的法律原则、标准和尺度。人们期望通过这样的法律原则，建立起个人和他人之间的和谐关系。可见，维持人类生活秩序之最后手段，乃在于有理性之道德观念。[]法为良法的另一层含义就是本身必须具有合法性，“恶法”不应当被社会所遵守。西塞罗提出了著名的“恶法非***”。马克斯•；韦伯认为，“所有经验都充分表明，在任何情况下，统治都不会自动地使自己局限于诉诸物质的或情感的动机，以此作为自身生存的基础。相反，任何一种统治都试***唤醒和培养人们对其合法性的信念。”[]而合法性本身就具有非常强的道德评价因素，“合法性含有若干道德意味，满足了合法性，似乎意味着满足了在道德上很重要的价值”。[]
（四）伦理性是民法得到有效遵守的信仰保障。作为法律特别是民法之所以能被有效遵守，其前提是该法律必须被社会公众素信仰。对此，著名法学家伯尔曼曾说过：“法律必须被信仰，否则形同虚设。”[]而作为法律被信仰的前提又是法律必须有神圣的渊源，“没有了神圣的渊源，也就没有了永恒的有效性。”[]“正如心理学研究已经证明的那样，确保遵从规则的因素象信仰、公正、可靠性和归属感，远较强制力更为重要。法律只在受到信任，并且因而并不要求强制力制裁的时候，才是有效的”[].西方的民法理念在很大程度上首先来源于。之所以能承载这种维系文化延绵的任务，首先是因为信仰能给出了使行为动机成为可能的充分价值根据。按照基督教的思想，上帝即正义、即挚爱、即善，因而人的存在本身亦是正义的、挚爱的、善的存在。这就从本体论上构成了对非善、欺骗与恶的根本否定。法律是人的东西，是一定历史时空范畴里的东西，不具有超验的神性。但这并不排斥其神圣性，因为人的人格、尊严和价值同样是神圣的。[]现代民法之所以能够被信仰的另一个主要原因则在于为它符合人类的理性，是正义的。任何法律行为要想得到有效遵守，必须符合人们基本的价值判断和伦理要求，对民法来说尤其如此。对此罗尔斯认为：“法治所要求和禁止的行为应该是人们合理地被期望去做或不做的行为。”[]古罗马发达的民法制度及与此相关的法学家们对法律的崇高追求，很大程度激发了当时城邦人民对法律的崇高情感，即对法律的信仰之理念。而这种信仰的产生，无疑促成了当时城邦社会法治精神的形成，加快了罗马城邦国家告别原始共同体的人治模式，并使之进入了依法而治的法治化的历史进程之中。[]由此可见，一个国家的民法及至整个法律制度合法性，取决于的该国家的社会认同和遵守的一致性-即不违的公理。任何至高无上的权力和个人对这些自然法的挑战，都是对整个人类发展中所自然形成的道德与法律的违反和颠覆。任何民法制度的设计，都必须符合基本的社会理念，这些理念包括正义、公平和公正，必须符合人的基本权利的要求。
三、具有伦理性的民事习惯和民事传统是民法的主要渊源
关于什么是法律不同学者站在不同角度可以给出不同答案。我更倾向于有学者对法律概念的以下表述：法律是特定社会用来调整人们的权利义务关系、并可反复适用，且由获得社会认可的物质力量保障其实施的普遍规范。[]这一相对宽泛的概念涵纳着三个级次的“法律”：一是由尚不稳定和较为脆弱的社会物质力量来保障实施的不成文习惯法或称为习惯；二是由较为稳定和较为坚固的社会物质力量来保障实施的成文习惯法；三是由高度稳定、强固的国家来保障实施的国家法。在以上几种法律的表现形态中，习惯法和交易规则都与伦理有密不可分的关系。
习惯，从词义上讲，是人们长时间重复实践而巩固下来的并变成需要的行为方式。习惯具有较强的确定性和确信性。民事交易习惯是利益对立的当事人在交易过程中，经过多次实践和利益平衡而形成的，并反映当事人意思自治的，为交易主体所主动遵守的、具有一定约束力的行为规则。习惯在民法的发展史中占有非常重要的地位，是调整民事活动的主要依据，特别是在早期的民事活动调整中，民事习惯是最基本的法律渊源之一。对此恩格斯曾经精辟的说到：“在社会发展的某个很早阶段，产生了这样一种需要，把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来变成了法律。”[]一般认为，现代民法来源于古罗马的市民法，并逐步成长为市民社会的私法。而市民社会的私法乃是市民社会自身积淀的习惯、风俗、惯例等抽象规则长期进化的结晶，习惯法堪称私法的真正渊源所在。梅因认为“所谓‘万民法’，即‘所有国家共有的法律’。事实上，‘万民法’是古意大利各部落各种习惯共同要素的总和，因为这些部落是罗马人有办法可以观察到的、并且是不断把移民一群群送到罗马土地上来的所有国家。当有一种特别惯例被看到为大量的各别民族共同应用时，它即被纪录下来作为‘所有国家共有的法律’或是‘万民法’的一部分。”[]由此可见，真正的私法只能从市民社会内部生发和成长，且主要由形形的习惯法演变而成，是被赋予权威性和强制力的习惯法，而习惯则具有强烈的伦理性，是社会伦理的固化形态。法律与习惯不同，“法律是立法者创立的特殊的和精密的制度，风俗和习惯是一个国家一般的制度。”[]与规范相比，习惯具有以下几个特点：首先，习惯具有模糊性和非规范性，习惯的具体内容和含义通常是通过人们的理念来体现的，并不表现为非常确切肯定的程式和规范，对习惯的遵守也具有一定的任意性。其次，习惯具有一定的约束力。虽然习惯不象法律规定那样以国家的强制力为后盾，具有外在的强制性。但习惯对社会主体的行为仍具有相当的约束性，并且这种约束力已经内化为社会主体的一种自觉行为，即具有一定的内在强制性。第三，习惯具有历史性，且是由历史来趋动的。这有两层含义：一是说习惯的内容具有历史性，古代的习惯和现代的习惯在内容上有明显的差别；二是说习惯的形成要受制于历史的趋动，是人们在多次的往复实践中不断积累并逐渐形成的。[]习惯对维持社会的正常运转具有非常重要的作用，特别是在法律规范比较匮乏的社会中，习惯的作用就更为重要。“这种具有普遍约束力的习惯对调整人们之间的社会关系具有十分重要的意义，在实践中常常能得到社会和国家的普遍认可，并逐渐发展为具有法律性质的行为规范。”[]即使在现代社会，习惯仍然是各国民法的重要渊源之一。交易习惯在市场经济关系中具有非常重要的作用：它可以提高市场的自律水平，降低法律的运行成本；可以填补法律的空白，解释法律的含义，使法律得以更加合理的施行。因为交易习惯作为自律性的行为规则，在法律空白时可以为交易主体提供可供选择的行为模式，在法律含义模糊或发生冲突时，可以提供解释法律所需要的事实依据和经验模型。[]况且，在许多情况下，“法律和习惯作为人们行动的原因和效果，互相交错，难分难解。”[]
民事习惯的形成与民族传统密不可分，从某种意义上说，民事习惯就是民族传统长期积淀的结果。按照一般理解，传统是指整个群体或其大部分成员所共同享有的东西，是人们所共享的生活经验和行为模式。传统具有以下几个特点：首先，传统是流行于一个社会中，最具核心意义的社会与文化经验的贮藏物。其次，传统应具有一定的积淀性，只有连续几代人所共享的文化因素才能构成文化传统。再其次，传统具有一定的保守性，传统一旦形成就具有极强的生命力，可以***于社会制度和其他意识形态而存在。第四，传统具有一定的地域性。由于受人类交往条件和信息传递条件的限制，因此传统的形成通常是某一特定区域内的社会成员共同生活要求的结晶。因此传统通常在特定区域内发生作用。当然也不排除在特定条件下借助于国家的强力可以将某些传统推行到一国范围内之内。最后，传统的存在具有久远性。传统一旦形成之后就不会轻易改变，除非周围的形势发生了排斥这些观念或行为模式的变化，或出现了可替代其的更有效的观念或行为模式，否则就将一直被奉守或坚持下来。换言之，只要适合传统发挥作用的内外部社会***治、经济文化条件没有发生实质性改变，传统就一直会存在下去。积淀于法律传统中的法制文明成果，由于都经过时间之长河的淘洗冲刷，经过数代人的筛选磨炼，因而往往是历史上富有生命力的东西。由于传统中风俗、礼仪和法律的紧密联系，乃至合为一体，使这种潜移默化的力量在中国历史的发展中积淀下来，可贵的伦理观念成为判断行为的规则标准，这种礼的力量也是民族精神的力量。西方学者对中国的这一法律传统也是颇有赞美之辞的，早在孟德斯***的《论法的精神》中就对中国这种传统道德的积极作用做出很高的评价，他认为礼教作为中国国家的一般精神，并且在不违反***体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。德国法学家K.茨威格特、H.克茨也认为：“维持每一种不是必须毁灭的事物乃是有用的；法律应对社会习惯予以尊重，除非它们是邪恶的”。[]
四、伦理性应是未来中国民法典制定的主要依据
目前中国正在积极进行民法典的制定工作，未来民法典应如何制定既关系到未来民法典的起草思路，也关乎未来民法典在社会中实施的成效。现代社会以进入21世纪，因此未来民法典体现的自应是现代民法精神和现代民法理念，而现代民法精神和现代民法理念的确立又离不开对外国法的移植。
（一）法律移植-市民社会观念是未来中国民法典的立法基础。埃尔曼认为：“法律移植是将某些制度和规范从一种文化移至另一种文化。”[]中国民事立法中对外国法律的移植除了要移植具体的法律规定外，更重要的应当是对市民社会制度和市民社会观念的移植。“市民社会”一词来源于英文civilsociety一词，最早使用的人是古罗马哲学家亚里士多德。在亚氏那里，civilsociety（即koinōniapolitik）一词系指一种城邦（即Polis），即“自由和平等的公民在一个合法界顶的法律体系之下结成的伦理-***治共同体。”[]后经西塞罗于公元一世纪将其转译成拉丁文societascivilis，不仅意指“单一国家，而且也指业已发达到出现城市的文明***治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典（民法），有一定程度的礼仪和都市特征（野蛮人和前城市文化不属于市民社会）、市民合作及依据民法生活并受其调整、以及‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致”。[]这种涵义的市民社会在14世纪的欧洲被广泛采纳，并对资产阶级民事立法产生了重大影响，构成了现代民法的制度基础和观念基础。对市民社会制度和市民社会观念应从以下几个方面进行把握。
1.市民社会观念反映的是一种伦理性观念。市民社会首先是作为一种思想观念而存在的，其次它又表现为一种社会制度结构。一定社会的市民社会观念是特定历史条件下的产物，其形成除了受生产力的发展水平和生产关系的社会性质所决定外，还要受社会习惯、民族心理、文化传统及地理环境的综合作用。就其产生和嬗变历史来看市民社会与民商法律制度、私法理念和权利观念有着极其深厚的理论渊源。民法观念和民法律制度首先根植于市民社会观念和市民社会制度结构，早期的罗马法曾被称为“市民法”或“万民法”就是最好的明证。道德、法律、宗教其实是赋予市民社会的三大隐喻，彼此渗透。其中，作为一种社会契约性道德并具宗教神圣色彩的法律，可以赋予世俗、功利、感性的市民社会以一种真正的外在超越性。作为道德化的法律就是自然法。古希腊的斯多葛学派已提出了自然法理论。按他们的理解，所谓自然，就是统治原则，它遍及整个宇宙。这种统治原则本质上具有理性。芝诺认为，整个宇宙是由一种实体组成的，这种实体就是理性。因此，作为市民社会主要法律表现形式的自然法就是理性法。而这种理性法又与伦理习惯密不可分，对此刘武俊先生认为，从某种意义上讲，市民社会的私法乃是市民社会自身积淀的习惯、风俗、惯例等抽象规则长期进化的结晶，习惯法堪称私法的真正渊源所在。真正的私法只能从市民社会内部生发和成长，且主要由形形的习惯法演变而成。因而，任何无视本土的习惯法资源而由理性凭空臆造的所谓“私法”，都很难真正与市民社会融为一体而注定缺乏生命力。这类伪私法的存在往往对市民社会的发育和生长构成潜在的威胁。[]同时民法观念的发达和民法制度的完善又对市民社会的发展和定型化发挥发挥了重大作用，作为私法重要内容的民法律制度已成为现代市民社会赖以正常运转的一个非常重要的组成部分。市民社会中的最主要法律观念是权利优先，“在权利与权力的关系中，权利本位的法律精神意味着：公民的权利是国家权力的源泉，也是国家权力配置和运作的目的和界限，即国家权力的配置和运作，只有为了保障主体权利的实现，协调权利之间的冲突，制止权利之间的相互侵犯，维护和促进权利平衡，才是合法的和正当的。”[]对权利的渴望和对权利保护的渴求，是人的最基本的伦理要求，因此从某种意义上说，尊重人的权利就是尊重人的伦理选择，就是尊重人本身。
2.市民社会是符合人类伦理的自由经济社会。近代的市民社会观念的产生源于***治自由主义的发现和市场经济的弘扬。主要表示的是以财产关系为核心的社会关系，即从物质生产和个人交往中产生和发展起来的一切社会关系和组织。自由主义思想家的主要关注点是如何将国家权力限定在一定范围内，也就是如何使不同个人、群体和阶层的自由与***治秩序或国家的***治强力有机结合。按照英国经济学家和伦理学家大卫•；休谟认为，人类社会最初结合的力量是男女两性关系，后来扩展到亲子关系，逐渐形成范围更大、关系更多的社会。人类的个体有不如动物的天然弱点和缺陷，因而只有借助于社会才能生存和发展。为了补救人类天性中的自私和贪欲的缺陷，人类社会缔结了稳定财务占有、互相约束、互相克制的协议，这些协议实际上就是“以社会的需要和利益为基础的人类的发明”[].认为市民社会和市场经济的生存和发展离不开三项基本法则，“我们已经略论了三项基本自然法则，即稳定财务占有的法则，根据同意转移占有物的法则，履行许诺的法则。人类社会的和平与安全完全依靠于那三条法则的严格遵守，而且在这些法则遭到忽视的地方，人们也不可能建立良好的交往关系。”[]亚当•；斯密进一步从经济关系的角度对市民社会的特点进行了论证，认为个人是“天赋自由制度”的基础，在“天赋自由制度”社会中，其规律性力量是由市场这只“看不见的手”来进行调控的。而***府在市场经济中应遵守的基本伦理准则就是放任。[]这一观点的最根本的贡献在于确立了市民社会与国家的严格分离原则：自由放任意味着作为经济领域的社会完全***于作为***治领域的国家，后者不应干涉前者。意即市民社会乃是由一个由诸多相互关联的生产、交易和消费行为构成的总和，拥有自身的内在动力和不受外界影响的规律，从而***于***治和国家。市民社会有一种区别于***治、宗教和国家的经济生命。[]这种强调经济规律不受国家干预进而认为社会拥有区别于***治国家的经济内容的观点，基于对国家权力疆界的限定和市民社会原则上不为***治权力渗透的理念，打破了国家权力无所不为的***治专制思想，为使经济社会和人类自身获得***治上的***提供了学理上的引导。此后对市民社会概念作出里程碑式论述的是黑格尔。“现代意义上的市民社会概念就是由黑格尔加以提出并由马克思加以完善的”，[]黑格尔认为，“市民社会”-或者毋宁说是社会的商业部分-既不同于家庭，也不同于国家。它是市场，是社会的商业部分，是市场得以运作以及其成员得以保护所必须的制度和机构。[]他认为“市民社会”一词主要有三个基本特征：第一，它是社会的一部分，不同于国家且***于国家。第二，它构成个人权利，特别是个人财产权利的基础。第三，市民社会是由许多自主的经济单位或商业公司共同构成的集合体，这些经济单位或公司的行为***于国家之外，且互相竞争。[]除此之外，市民社会还以***治权力和民事权利的完全分离，强调国家应严格限制自己的权力范围和权力界限，承认民法律制度属于市民社会的重要组成部分，充分尊重个人的自由意志等为主要内容。资产阶级启蒙学者关于市民社会的思想观念，对于推动资本主义制度的构建、自由经济的张扬和现代意识的形成发挥了很大作用。
3.市民社会是以民法为基石的社会。市民社会观念从其产生的那一刻起就与民事立法和民法文化发生了极其密切的联系，民法本身就是市民社会的有机组成部分。民法是整个社会制度的基石，特别是对调整私人生活具有十分重要的意义。同时民法律制度在其发展过程中也不断吸收市民社会思想中的先进理念。古典市民社会观念产生于古罗马城邦制国家中，其直接结果是带来了古罗马法律文化和法律制度的繁荣。伴随文艺复兴时出现的市民社会制度和市民社会观念的昌盛，则导致了罗马法的复兴和现代民法律制度体系的创立。同时，市民社会观念和民商事立法还与商品经济和市场经济有着天然联系，并且以商品经济和市场经济作为其存在基础。在法与市民社会及经济基础的关系上，马克思指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到***治经济学中去寻求。”[]作为市民社会存在基础的商品经济和市场经济是一种开放性的经济形态，它所要求的价值观、平等观、效益观、竞争观既是市民社会思想观念的主要内容，也必然会在民事立法上有所反映。民法在反映市场经济规律的基础上，会形成一系列以公平为核心的科学准则，如自愿、公平、等价有偿、诚实信用、无过失责任等原则。这些原则不但会在商品交换的领域里发挥作用，而且势必影响到社会的***治、经济、文化、道德及意识形态的各个方面，影响到市民社会的产生和发展。对此，马克思曾精辟地指出，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中得到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由产生的基础。可见，一定类型的民法不仅作为直接调整市场经济关系的规范形态而存在，而且还作为一种文化现象渗透于社会生活的各个领域。民法文化构成一定社会文化源流的重要组成都分。传统民法文化不过是市民社会人本主义思想和“天赋人权”思想在法律上的表现，是“私权神圣”原则的充分体现。由于中国长期以来并具备严格意义上的现代主义思想，正如马克斯•；韦伯所言：“中国高度民主发达的历史学，不具备修昔底德斯（THUCYDIDES）的方法。”“没有罗马法及受其影响的西方法那种严格的系统思想形式，而这是合理的审判过程最基本的东西。”[]因此，对市民社会制度的确立和市民社会观念的培养只能借助于对外国法的移植来完成。
（二）未来中国民法典应是中国民族习惯和民族传统的结晶。从另一方面来说，民法作为与公民社会生活联系最为密切的法律，除了要注意对先进法律文化和法律制度的移植之外，还要求其规范内容必须与公民的传统伦理观念和道德要求相一致。如果根本无视法律产生的社会需求和文化底蕴，而仅仅将所谓的外国的先进法律规定“移植”到异质社会中，法律必将与现实生活脱节，毫无实际效用。有学者认为中国古代的法律传统以“伦理法‘著称[]，并将其作为中国古代法的主要特征之一。但同样不可否认的是，无论是中国法还是外国法，无论是古代法还是现代法，伦理性都是法的主要特征之一，特别是民法更具有非常强的伦理性，只不过在中国的古代法中这种伦理性表现得更为严重突出而已。中国传统法律文化经历几千年的演变和发展，形成了一种有着鲜明个性和成熟型态的法律文化样式。自近代以来，由于受西方法律文化的冲击，中国传统法律文化的地位、影响范围和社会作用都发生了根本性的变化。时至今日，我们几乎很难找到直接渊源于中国传统法律文化的法律概念和法律制度。但另一方面，我们也不能低估传统法律文化对现实社会生活中的重要影响。换言之，尽管传统法律文化屡遭重创，但其很多因素仍然顽强地延续下来，存在于中国民众的法律意识、风俗习惯、行为方式中，作用于国家正式法控制之外的社会生活领域，在维护民众的日常生活秩序上依旧发挥着重要的作用，甚至还影响国家正式法的实施。[]例如，具有传统色彩的礼俗习惯、乡规民约在很多基层社区中仍是维护社会生活秩序的重要社会规范，具有传统色彩的民间调解机制解决了基层社区中发生的大量社会纠纷。”在中国，礼仪、善意、正直的概念一向比强制与惩罚更受重视，和睦与调解的思想一向被认为应优于诉讼中的主观权利思想。“[]对中国的社会生活影响最大的是”德“”礼“和习惯。其中的”德“”礼“又具有准法律性质，属于中国古代的伦理法范畴。汉朝的道德的法律化一方面表现为把符合儒家原则的通过法律表现出来，另一方面表现为董仲舒的春秋绝狱，即在司法中引据经典对案件进行审理。”春秋绝狱“的目的固然是要解决法律适用过程中的一些具体问题，但从另外一个更高的层面上来看，其更重要的作用则是在通过审判活动塑造古代法的伦理结构。而礼的起源与宗教、祭祀、宗法有关，它体现了社会中的宗法身份等级，同时作为身份社会的古代中国也促成了礼的繁衍，两者互为支架。但礼的范围很难界定，它包罗万象，无所不在，既可以是个人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人做道德评判和法律裁断的最后依据，又是社会所有制中所包含的基本精神；它一方面细腻地对人的行为做出准则式规定，另一方面又对社会的方方面面作理论上的抽象。[]在现在的法学家看来，”礼既是道德又是法律“。[]”礼“作为一套治理国家的手段，其渊源是作为风俗习惯的礼仪规范。儒家的礼治、德治、人治三大主张本身是结合在一起的，只有全面考察才能理解礼治是贤人***治的根本特点。传统的社会秩序以家族本位的伦理秩序为前提，以礼制规范为主体，而法律只是一种补救措施。[]也就是《唐律疏议》开篇所说的：”德礼为***教之本，刑罚为***教之辅“。尽管中国社会不断的变革和发展，礼的宗法社会性一直得以保留，依赖于社会文化的根基，从而成为中国古代独具特色的规范性体系，成为介于”法“与”俗“之间的一种过渡规范。如今，礼治作为重要的”本土资源“，可以纳为治理社会、规范人们行为的手段。现在的”乡规民约“，实际上是礼治的延续，是习惯化的、自动接受的、适应社会的自我控制，是一种乡村治理的内力。所以有学者说，没有民法典，但道德、风俗、习惯仍在，民间秩序就不会崩溃，但是没有道德、风俗、习惯，即使民法典仍在，民间秩序将不复存在。[]
影响中国社会生活的另一类社会规范是民间法。所谓民间法，是指民众在生产、生活过程中自行创制和遵守的，在特定地域、社会关系网络内发挥作用的地方性规范。同时也是人们在长期共同的生活之中形成的、游离于国家制定法或者成文法以外的、存在于人们的观念之中、在一定地域内实际调整人与人之间权利和义务关系的非国家强制规范。[]民间法一般不见诸文字，而且是零散的。在一定意义上讲，民间法是一定地区道德的泛化、规范化，是一定的道德加强了其强制力并更经常地得到遵守的产物。民间法与道德传统、社区习俗有更强的依附力、亲合力，并往往交织在一起而难以区分。民间法发轫于人们长期的生活习惯、道德伦理传统，是一定地域范围内的人们的经验总结。有学者提出，中国的民间法有习惯法（特别是少数民族的）、家族法、行规、乡规民约、宗教法、社团纪律、***非正式经验等。其中，中国的古代民间民事习惯极其复杂，仅在形式上就有着分散性、复杂性、演进性特色。所谓“五里不同风，三里不同俗”和“入乡随俗”等俗谚就表示了这种分散性。各地的“乡规俗例”在表现形式上也往往具有较大差异性，即使是同样的民事行为，各地的称呼也不尽相同。比如同样的质押行为，宋代时南方称之为“质”，而北方称之为“解”；清代士大夫称之为“质”，而民间或称“典”、或称“当”、或称“押”。不仅如此，“乡规俗例”还具有是动态性、是逐渐演化的，影响这种演化的因素也极为复杂，举凡***治的变革、经济的发展、人口的迁移、国法的修订、文化的普及等等都会影响民间习惯或惯例的演变。[]由于这种习惯法通常可以最大限度地反映民情，而“民情则是法律的保障和使自由持久的保证。”[]因此在任何社会习惯法都具有恒久的生命力。人类的整部历史就是一部由习惯法上升为国家法的历程的历史，因而可以说，习惯法是国家正式制定法的重要渊源。正是基于民事习惯对民事立法所具有的重要作用，因此从清末开始的几次民事立法都非常重视对民事习惯的调查和采用。从现有史料分析，清末的民事习惯调查当始于光绪三十三年（1907年）。是年五月初一日，大理院正卿张仁黼就修订法律一事上书清廷，折中指出：“凡民法商法修订之始，皆当广为调查各省民情风俗所习为故常，而于法律不相违悖，且为法律所许者，即前条所谓不成文法，用为根据，加以制裁，而后能便民。此则编纂法典之要义也。”[]这一奏折十分明确地将民间习惯视为不成文法，并将民事习惯调查视为编纂民法典之首要环节。此后的中华民国***府在制定民法典时，也非常关注对民间固有习俗的吸收，大量采取了中国固有的民间法规则，并编制了《民事习惯调查录》。正是基于这种对民事习惯的高度重视和充分吸收，从而使因此而制订的民法典具有高度民主的稳定性和极强的适应性。1929年由民国***府颁布实施的民法典虽历经国内战争、抗日战争、***战争、***府隅居台湾等不同历史时期和各种大相迥异的社会生活环境，而民法典一直没有中断实行，直到1982年该法典才得到第一次修订。虽然我们可以说由于战乱原因，该法典在大陆并没得到有效实行，但至少在上个世纪50年代后的台湾是得到了很好的实施的，该法典对稳定台湾的社会经济秩序、助推台湾经济的高速发展曾发挥了非常大的作用也是毋庸置疑的。过去我们过多的强调这部民法典的保守性，斥之为保留了许多封建残余。但实际上这恰恰证明了这部民法典对传统的充分尊重，而这些传统习俗和传统制度是整个民族传统文化的结晶，根本与封建制度无关。正是由于这种对传统的尊重，才构成这部民法典得以有效实施的观念支撑。尤其值得说明的一点是，这部民法典所依据的主要是流行于大陆特别是东部地区的习惯，对台湾地区的习惯则基本没有涉及。因此这种对习惯传承对大陆而言远较台湾更为明显，对大陆的借鉴意义也更为显著。目前我们所制度的民法典如果不注重对传统习惯和传统文化的吸收和继承，根本无视传统习惯对社会生活的巨大影响力，因此而制定出来的民法典只能是与社会公众的生活无涉因而不可能得到有效实施的民法典。
一个成功的现代化包括法制的现代化特别是民事立法的现代化都应当是有选择性的。这种选择性体现为一个双向的互动过程，即现代与传统的相互挑战和相互适应。任何社会中文明的进化包括法制文明的进化都不可能没有积累和继承。在对先进文化包括法制文化的吸收和引进过程中，我们不能一味地全盘否定传统法制的存在价值。一种法律传统特别是与公民基本生活攸关的民法文化传统和民事习惯之所以能够长期存在而经久不衰，必然有其历史合理性。至少，它为我们的，立法模式和制度设计提供了更多选择的可能性。梁治平先生曾讲：“习惯法所以保有如此顽强的生命力，部分源自其自身小传统的性质，部分则是因为赖以存在的社会生活尚未被在根本上改变”。[]一个社会无论其发展变化是多么迅速，它总是无法摆脱与传统的纽带联系，不可能与过去完全割裂。这种纽带联系反映了社会对一定秩序状态下的基本要求。同样法律传统也有着其不可忽视的存在价值，对民事传统来说尤其如此。完全脱离一定的法律传统和社会习惯而试***建立一个所谓与国际接轨的现代民法制度，这样的制度和体系注定是不能是稳固和有效的。西方学者对中国的法律传统和传统习惯也是颇有赞美之辞的，早在孟德斯***的《论法的精神》中就对中国这种传统道德的积极作用做出很高的评价，他认为礼教作为中国国家的一般精神，并且在不违反***体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因此我们的民事立法所需要做的应当是，在传统文化和传统习惯与现代法制精神之间建立其一个可以沟通的桥梁，在扬弃和继承的基础上构建出一套既适应现代市场经济体制的要求又可得到广泛社会接受的社会主义民法典体系和相应的民法文化。
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伦理道德论文范文第2篇
关键词:人体实验/伦理/知情同意/知情契约
内容提要:医学研究不仅是道德所允许的和正当的，而且是道德上的必须和要求。但是，在为研究而进行的人体实验中，促进卫生服务知识增长的伦理目标必须与对受试者/患者的无伤原则相平衡。人体实验中的伦理研究已经远远落后于人体实验研究本身。临床研究需要严格的质量保证和道德风险管理机制。知情同意原则已经不适应现代医学研究，而应为知情契约原则所代替。纸上的伦理规则要转化为道德和医学的决心和伦理行动，需要对研究人员进行伦理的培训和教育。
医学研究的合伦理性
为了人类的团结，相互支持和帮助，尤其是为了帮助那些受苦受难的患者，医学研究与药物开发不仅是道德上所允许的和正当的，更是道德上的必须和要求。在世界各主要文化的宗教和哲学传统中，为了患者，为了疾病和痛苦的预防而改善诊断和***方法举措都得到了强有力的支持。传统上，为丰富生物医学知识，改善人人享有的卫生服务而采取的措施，不仅包括改善疾病的***方法，而且包括预防疾病及促进和巩固健康。
但是，就人体实验而言，促进卫生服务知识增长的伦理目标必须与对受试者/患者的无伤原则相平衡。与人类发明和使用的工具一样，人体实验既可以用来行善，也可以用来作恶。斧头可以用来披荆斩棘，可以用来保护我们的家人和邻居免受野兽和敌人的侵害，但它也会被用来杀戮我们的邻居和善良的人们，使他们沦为犯罪的牺牲品。因此，对人体所容许的风险必须是尽可能少的，并且临床研究需要严格的质量保证和控制，包括制订高水准的、符合伦理的质量标准。
1.道德主体、道德原则及道德问题。
风险评估和质量控制的风险承担人可以是个人，也可以是团队、法人以及监督机构和管理机构。在现代生命伦理学中，病人自主、无伤、行善以及公正四大原则构成开展临床研究及评价临床研究的核心原则。自主原则(对人的尊重)可以被解释为知情同意原则，无伤原则可以被解释为风险利益评估以及风险最小化原则，公正原则可以被解释为受试者及病人的公平选择原则。
临床研究的资助者是主要的风险承担人，需要内部的和外部的质量监控程序和设施，并且确保这些设施能随时备用。“涉及人体的生物医学研究的伦理正当性在于研究可能发现有利于人们健康的新的方法。这样的研究要具有伦理上的正当性，就必须尊重、保护和公平地对待研究的受试者，并且该研究在研究所在的社区中，为道德所允许。”(注：国际医学组织理事会：《涉及人体实验的生物医学研究中的国际伦理准则》，日内瓦，2002年。)
临床研究要得到起码的伦理辩护，要符合一国和国际的准则和规范，就必须具有一些核心特点，包括(1)病人或受试者自由的知情同意；(2)包含风险评估和风险控制等措施的研究协议；(3)伦理委员会或机构性审查委员会的监督、批准和评价或指导。“在设计、进行、报告和记录涉及人体参与的临床试验时，必须遵守一系列国际认可的伦理上的与科学方面的质量要求。”(注：翟晓梅：《涉及人体的医学研究中的知情同意问题》，载《亚洲生命伦理会议第四次会议记要》，韩国汉城，汉城国家大学，2002年11月22日至25日，第6页。)
2.知情同意与契约。
知情同意，作为一项伦理与法律原则，已经得到发展并在法律上牢固确立，以便确保受试者和病人的自由的、知情的和明白的合作。知情同意的基础是启蒙运动以后确立的个体负责的观念。即使在社会和文化上相对同质的欧洲和美国社会里，它都已经遭遇了不少的障碍。
(1)格式化的知情同意书，可能对于外行人来说难以理解，或措词模棱两可(原因可能是资助者或科研团队本身的知识缺乏，或为引诱签字者的合作而故意所为)。
(2)理解水平，更重要的是个体***、自由判断的能力，以及个体做出选择的能力，会因为人的不同、社会环境、教育水平和文化的不同而不同；因此，质量保证和监控意味着在跨中心的研究中至少要有一位与当地专家合作的生命伦理学专家充当协调员。
(3)在涉及基因信息的协议中(如药物遗传学，DNA库，大型筛查程序)，传统意义上的个体知情同意在伦理上是不充分的，因为对于“他人”来说，这些信息及其结果也同样是重要的。将数据保护与数据获得相结合、以充分的编码为基础的新的复合模式能够更好地满足受试者及其亲属和社区的利益，但这种模式有待完善和评估。(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)
(4)对于在发展中国家进行的研究来说，知情同意原则的运作会遇上额外的风险，原因是在许多文化中，个体不可以或不习惯于自己做出***和自由的决定，或者可能缺乏基本的文化水平和理解力；要采取额外的措施，如社区宣传和教育，以及家庭和社区的卫生服务建议，来支持这一法律要求(知情同意)，并使之更有效；“研究的资助者应当要求研究者将发展当地医学技术作为研究协议的不可缺少的一部分。”(注：纽菲尔德生命伦理委员会：《与发展中国家医疗服务相关的研究伦理》，伦敦：纽菲尔德委员会2002年版，第116页。)
与个体及其所在社区签订知情契约的模式在实践中已经存在，如果积极地推广这一模式，就可以降低或避免传统的个体知情同意原则所遇到的这样或那样的风险，尤其是在DNA储存、药物遗传学以及特定疾病基因的研究，以及在跨文化背景研究中所遇到的风险。
临床研究中的风险管理仍然延续四阶段模式，结合动物与组织研究，许多情况下包括随机性测试与安慰剂控制。新的编码方法(信息保护与信息披露)以及生物统计学和药物遗传学，都使药物研究更安全和更有效——包括涉及受试者较少的特定的新陈代谢药物，为特定的疾病和病症而少量生产的罕用药物的研究以及大批量生产的药物的改进研究和个性化的药物处方研究。官僚管理程序不能及时适应这些新的挑战。因此，新生物医学与生物伦理学要支持新药物的开发和销售，就不得不与管理机构以及为防范风险而例行公事式的监督这股强大的势力相抗争。
伦理委员会、职业伦理与团体伦理
伦理委员会，又称机构性审查委员会，负责审查临床研究的申请和设计。它不能代研究者、研究团队或研究资助者承担伦理的义务。他们只是审查，最多是提供建议。遗憾的是，机构性审查委员会很少得到反馈信息，或在研究协议期间有新的情况出现时，它也很少要求提供新的信息。几乎从来没有审查委员会在研究结束以后得到过反馈信息。它们因此无法评估自身的审查质量。如果资助者要求在研究期间以及研究结束以后获得反馈信息，资助者会因此获益。如果将来跨中心的研究需要一个机构性审查委员会来指导，则至少要有一位生命伦理学专家充当协调员，以确保伦理审查的质量达到与生物统计学相称的水平。
如果涉及来自不同文化的研究中心，尤其是涉及发展中国家，那么研究就要考虑文化上的敏感性及其相应的对策，并要经当地的审查委员会或顾问审查。如果个体做出自由的知情决定有违当地的主流文化传统，那么机构性审查委员会(以及资助者)有道德上的义务采取额外措施，确保不给受试者及其家属和所在社区造成伤害，切实保护他们的知情权益和健康。
团体伦理的范围远不止现有的《临床实践伦理指南》或《临床实验监控》等法律或规章。在药物研究与开发中还有待形成的其他伦理准则，包括医德教育和培训以及医学界及其他行业在这方面的相互沟通和支持，并且还需要制订一些原则并加以执行。对于研究者个人以及研究团队来说，在医学文化中，业已存在一些可资利用的原则，如儒医哲学家杨泉在几个世纪以前所提倡的仁爱、团结、审慎、聪明、智慧、诚实、善于沟通和合作的美德主张。对于从事药物研究和开发的服务性机构和组织来说，与前述原则相匹配、事关这些组织的形象和使命的伦理准则有安全、可靠、可信和真诚。对于在团体中建立“好邻居”关系尤其重要的是，要使用各种通讯技术，包括良好的网站以及互动室，以便与病人、消费者及其他研究合作伙伴建立互信的沟通和互信的合作。
药物开发与研究中的外部风险包括官僚管理机构对过时做法的支持偏好，在文化上和***治上对知识及技术的恐慌症，对健康与疾病等概念理解的加深，在私人和公共卫生资源分配问题上公众变幻不定的态度，以及对健康的不同理解。药物开发研究产业对这些外部风险的改变只能是间接的。药物开发、药物推广及其使用取决于病人对健康的理解及其理解能力，以及公平的知情的公众辩论。
1900年德国对医学研究的早期管理
普鲁士***府于1900年12月29日颁布了《人体实验条例》(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))。《条例》公布在普鲁士***府宗教、教育和医学事务部的***出版物上。该出版物相当于美国的《联邦登记簿》。《条例》开创了国家管制人体实验的先例。这些规定是专门针对医学研究的，并指明“对于不是为了诊断、***和免***目的而进行的下列医学干预措施，即使各方面都符合法律和伦理上的要求，都将予以严禁：(1)干预的对象是未成年人或由于其他原因而为无完全民事行为能力人；(2)相关人员没有毫不含糊地声明其同意医学干预；(3)相关人员的同意声明不是基于医务人员对医学干预可能带来的后果充分解释而作出的。”(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))而对为了诊断、***和有争议性的免***接种程序，在此之前已经颁布过指导守则。由于普鲁士***府的官僚强权色彩，很难想像这些部门规定不会得到高度重视或者不会得到严格的推广和执行。这些规定的严格性体现在对未成年人和无民事行为能力人进行实验在任何情况下都是不允许的，而且严禁对这一规定的违背。
尽管普鲁士的规定适用于德国北方的大部分地区以及大部分德国人，德意志帝国卫生署(即作为帝国***府顾问的中央***治机构，其成员包括各医师公会和药剂师公会的代表，疾病基金组织的代表，以及中央各部的代表)于1931年颁布了有关新***方法和人体实验的更为详尽的指导守则(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新***方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。所有想受聘于开放式或封闭式的医疗机构的医生所要签署的各种表格都载明了这些规定。它们构成聘用合同的一部分。医生要强制性地加入医生行业组织，卫生服务机构和行业组织必须执行帝国内***部颁布的行为守则。内***部1931年2月28日的有关新***方法与人体实验的最后一期通讯，在德意志帝国的整个时期都是有效的法律。不知道为什么，1948年下议院在通过《法律大全》，将帝国的数百种法律和条例纳入到德意志联邦共和国法律体系中时，却没有将这些法律纳入其中。
纳粹分子对犯人、儿童以及其他弱势人群的实验，不管从法律或者职业自律来说，都违背了德意志帝国的规定。尽管德意志帝国的规定比普鲁士***府的指令更为详尽，但在儿童或未成年人身上的试验却更宽松，它不是绝对禁止，而只是说：“如果试验对儿童或未成年人有任何丝毫的危险，都是不能允许的”。帝国的这些规定中，还有一段，即“对弥留之际的人的试验违背伦理的原则，因此是不能允许的”(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新***方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。这在以后的条例中都没有出现过。据我所知，没有任何其他国家的或国际的有关医学研究的法律，或职业守则指出过对处于弥留之际的人类同胞试验是不道德的，而在临床试验、实验性手术以及教学与医学培训中，对弥留之际的人的不尊重的传闻，却有很多。另外，帝国的规定还明确地表明在医学教育中教授研究伦理的重要性，而这一点，即使在现代的医学研究守则和规定中都没有涉及(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新***方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))(注：H·M·萨思：《纽伦堡法典、德国法与著名思想家》，载《美国医学会杂志》第277卷(1997年)第9期，第709页。)。
在其他地方，我曾经阐述过1931年德意志帝国规定的特点(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新***方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))(注：H·M·萨思：《人体研究管理的比较模型与目标》，载《研究中使用人的问题》，S·S·思贝克，I·阿隆，A·德弗里斯，H·T·恩格尔哈特编著，波士顿：克鲁尔出版社1988年版，第47～89页。)；总体上来说，他们要比1946年的《纽伦堡法典》、《赫尔辛基—东京宣言》以及其他规定都要更为严格(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)(注：H·M·萨思：《就人权和伦理考量教育、感化医疗卫生从业人员：伦理学与专业技术的互动》，载《国际生命伦理学杂志》1999年第10卷第(1～2)期，第69～81页。)。这些规定，与以前的普鲁士的指令一样，要求机构中负责医学业务的领导对人体实验的设计、执行和审查承担明确的个人和职业责任(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新***方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。与现行有效的规定相比，这是明显的不同。委员会或其他集体性机构的批准，不是强制性的。普鲁士的指令中规定：“此类性质的医学干预，只有经过医学机构的负责人或其特别授权人的同意后才得执行。”(注：普鲁士宗教、教育与医学部：《给医院及其他医疗机构管理者的指导》(1900年)，《全普鲁士教学管理核心杂志》，2000，第188～189页，(英译文：G·J·阿纳斯，M.A.Grodin，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第127页。))
纽伦堡和日本的医学研究刑事法庭
从1946年开始，也就是在纽伦堡***事法庭根据英国、法国、苏联和美国等四个国家的主要法律得以设立以后，美国在“美国诉卡尔·布兰德等”(注：美国：第一***事法庭第一案，“美国诉卡尔·布兰德等”，华盛顿特区：美国***府出版局，1949年，第1卷，第1004页；第2卷，第352页；第2卷，第181～182。)一案中得到其他同盟国的同意后，开始控诉23位德国医生。他们在德意志第三帝国时期命令或执行了残忍的和不人道的人体实验。法庭的法官无一例外地都来自于美国，专家证人爱维和亚力山大也一样(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。尽管第三帝国时期存在有效的调整人体实验和犯人活动的法律和法规，而且法律专家以及任何具有理智的人都会希望按这些法律和法规来审理，但是法庭却拒绝被告医生的请求，没有根据德国的这些法律和法规来控诉(注：H·M·萨思：《纽伦堡法典、德国法与著名思想家》，载《美国医学会杂志》第277卷(1997年)第9期，第709页。)。
法官在其本国找不到专门的法律或法规时，就援引《希波克拉底誓言》和“***罪”原则。爱维和亚力山大长篇累牍地阐述希波克拉底的无伤原则。亚力山大撰写了《人体实验中的合伦理性与不合伦理性》这一备忘录(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。这一备忘录以及爱维的部分陈述都写进了主检察官詹姆士·麦克汉尼在1947年所发表的最后陈述中。麦克汉尼也提到了纳粹医生在人体实验前没有做动物试验，没有取得受试者的同意，实验设计有缺陷，“实验会有利于社会的结果”没有得到充分论证。他也坚持：“如果有充足的理由认为实验可能导致死亡或残疾，则实验者自己必须与非科学研究人员一起成为实验的对象……尽管人类尊严和医学伦理中的各原则都很重要，但最为根本的准则是受试者是在知晓实验的性质和危险后自愿参加实验的。这是罪与非罪的泾渭分明的分界线。如果不能肯定受试者是自愿参与的，则实验就需要停止。本案显而易见的道理，正在于此。”(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)法庭在其最后的判决中使用亚力山大备忘录中的语言来概述其立场。这一立场后来被称作《纽伦堡法典》(注：美国：第一***事法庭第一案，“美国诉卡尔·布兰德等”，华盛顿特区：美国***府出版局，1949年，第1卷，第1004页；第2卷，第352页；第2卷，第181～182。)(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。法庭在判决中从亚力山大的备忘录中归纳出了研究中的同意和无行为能力人的问题(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。
在我们回顾历史时，现在声名远播的《纽伦堡法典》，其产生却是与法律上的模糊不清以及法律和道德上的根据难以成立相联系的。该法庭的诉讼违背了法哲学和法律诉讼的基本准则：(1)该法庭没有基于当时有效的德国法；(2)该法庭武断、专横地制造了一部法典，并且在该法典颁布之前就以该法典为根据作出判决；(3)因此，该法庭的判决违背了“法无明文规定不为罪”的法律准则，即违背了“控诉之前没有作为控诉根据的法律，就没有法律制裁”的原则。只有基于在纳粹罪行实施时有效的德国法律作出的法庭判决才是正确的和惟一合法的法律救济；这可能导致比7例死刑判决和16例***罪的判决更为严厉的判决。为什么《纽伦堡法典》仍然被作为现代科学研究伦理学中最为重要的支柱，推崇备至，这仍然是个谜。
在纽伦堡***事法庭审判期间，美***还调查了日本臭名昭著的731部队在第二次世界大战之前及大战期间所进行的同样残忍的实验，主要是细菌生物学及化学战试验(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)(注：S·哈里斯：《死亡制造厂：日本1932年至1945年的生化战与美国的包庇》，纽约：罗特里奇出版社1995年版。)。美国似乎对这些实验的结果感兴趣，包括所采用的方法和细菌，实验协议书及其实验结果。为了得到特赦和彻底免予控诉，石井医生，这位臭名昭著的731部队的司令就有关他20年的生物战实验写了一份详尽的报告。其他参与实验者也出具了有关野外试验的数千份幻灯片和摘要，其中包括600页有关利用自然和人为的瘟***进行战争的实验报告(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)(注：S·哈里斯：《死亡制造厂：日本1932年至1945年的生化战与美国的包庇》，纽约：罗特里奇出版社1995年版。)(注：美国海***：《生物战与海***》，附件8：《日本的生物战》，华盛顿特区：国家档案，1947年。(当时保密，后来才公开))。美国“国家—战争—海***协调委员会”认为这些材料“具有重要价值，在多个方面肯定、补充和完善了美国的生物战研究，并且指明了今后研究的新领域”(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)。这些材料及其与日本人的交易一直没有公开。没有任何人因为从事这些实验而被控诉，日本没有控诉他们，作为战胜国的美国当局也没有。
这里的问题是很多的，直至今天也没有答案：为什么美国人和美国***队要不同地对待德国和日本的医生?难道美国无需赦免德国人就可以获得德国的实验结果吗?难道日本人的实验结果和实验设计比德国的“高明”和更“有价值”?美国当时所从事的是什么研究，使得日本的研究“具有重要价值，在多个方面肯定、补充和完善了美国的生物战研究”(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)?美国医学会在1945年颁布了第一个人体实验的行为守则；美国1966年接受了1964年的《赫尔辛基宣言》。最后，在“普鲁士***府指令”颁布74年之后，美国卫生教育福利部于1974年颁布了《有关人体实验受试者保护的行为守则》(注：美国卫生教育福利部：《人体受试者保护令》，载《联邦登记簿》第39卷(1974年)，18914ff。)。
对国家与跨国家的生物伦理学的新挑战
正当纽伦堡审判在全球，尤其是在欧洲和美国炒得沸沸扬扬之时，美国与日本的谈判却在偷偷摸摸地进行。有关日本暴行的惟一早期的资料来自于莫斯科的1950年的一个出版物。该出版物正确地描述了若干个日本人的残忍和恐怖的实验。但该出版物却被认为是苏联为冷战开始而做的宣传(注：苏联，佚名：《有关对准备和使用细菌武器的前***事人员的和审判的文件》，莫斯科：外国书籍出版社1950年版。)。另外，中国当地报纸也报道了在日本侵华后期及其侵华结束后，在哈尔滨流行数万人、畜的瘟***(注：Y·F·陈：《日本人的死亡制造厂与美国人的包庇》，载《剑桥医疗卫生服务伦理学季刊》1997年第6期，第240～242页。)。令人费解的是，美国在为其刚愎自用付出高昂代价以及饶恕了那些不可饶恕的针对无辜者的罪行和暴行之后，又在不久前将这些日本的文件归还给了日本。
1970年，彼彻在美国出版了轰动一时的有关人体实验的著作(注：H·彼彻：《科学研究与人体受试者》，波士顿：小布朗出版社1970年版。)。书中揭示了《纽伦堡法典》及对它的宣传所产生的影响是微乎其微的；这些审判也丝毫没有改变众多医学研究人员的态度。《有关放射性实验的调查报告》(注：美国人体放射性实验指导委员会：《1995年报告》，纽约：自由出版社；美国人体研究保护局，2003年。)似乎强调了国内和国际的行为守则以及《赫尔辛基宣言》的各种修订文本所具有的微弱的影响力。1990年12月，美国食品和药品管理局颁布了一项规定，允许对参加“沙漠风暴”战斗的***人使用实验性药物和***苗，而无需取得其知情同意。这是美国***提出的请求(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)，其理由是战场不同于普通医学研究。现在我们知道：如果不能说当时的各种***苗都没有测试过的话，至少可以说当时各种***苗的混合使用，在接种之前是没有做过试验的，因此导致了现在仍然被忽视、没有被公开承认和介绍的各种疾病。但是法院在1990年却认为“使用这些药物的主要目的是***事目的，而不是科学目的……***决定使用未经批准的药物，完全是***事决定。对此类决定，本院已经多次拒绝妄加评判”，因此拒绝为了战士免于使用这些未经批准的药物而进行任何的司法干预(注：G·J·阿纳斯，M·A·格罗登，《纳粹医生与纽伦堡法典》，纽约：牛津大学出版社1992年版，第135、137、2、135、139、346～352、216页。)。
总体上来说，人体实验的伦理研究已经远远落后于科学研究的步伐。制药公司及其分包商在监管严厉的国家为申请药物批准进行正式的临床研究之前，在监管宽松、甚至没有任何监管的国家进行没有任何监管、不向受试者告知相关信息、不取得受试者同意就进行试验性的研究，这样的传闻不少。美国***府向日本归还的重要资料中，很可能就揭示了日本医生所犯下的***罪行。先前提议这些实验的日本***府仍然庇护进行这些实验的研究人员，仍然隐匿这些文件。这两方***府似乎都是要保护战争罪的嫌疑犯，阻碍人们取证、了解在那些不幸沦为此类罪行受害者的人类同胞身上到底发生了什么。
在1991年秋季，据《华盛顿邮报》报道，位于巴尔的摩的肯尼迪·克里格尔研究所下属的约翰·霍普金斯的律师认为“研究人员对于在其研究中的受试者没有法律上的义务”。在一个儿童铅接触的危险实验中，儿童的家长提讼，诉称他们没有被充分告知实验给健康带来的危险。尽管两级法院都驳回了家长的诉讼，但上诉审法官却了这两级法院的判决理由。《华盛顿邮报》却采用了“法官有点过分”这样的标题报道(注：佚名编者按：《法官有点过分》，《华盛顿邮报》2001年10月12日。)，对上诉法院法官的判决妄加评论。
***府处理人体实验罪行中的虚伪和刚愎自用，甚至为了分享那些实验结果以及隐匿文件和证据、逃避公众的监督与审查而与罪犯进行的交易，都给我们留下了多方面的教训。更让人心情沉重的是人们对这些行为的态度并没有转变多少。在2001年“生态优化伦理研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)上发表的一篇拙作中，以及最近在巴西召开的2002年国际生命伦理学大会上，我都提议知情同意原则这一弱式家长制原则已经过时，应由知情契约模式来代替，即不仅要规定知情权和病人或受试者的服从，而且要厘清实验参与各方(资助者、医生、病人、受试者及其家属)的权利和义务(注：H·M·萨思：《委员会决策中的伦理问题》，载《哲学论文辑刊》第13卷，第148～165页。)(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)(注：H·M·萨思：《我们可以在医学研究中应用新的临床伦理模式吗?》，载《临床实践周刊》第113卷第22期，第863～866页。)。
为了打破各种恶劣态度的恶性循环，为了将写在纸上的规则转化为道德和医学的决心和伦理行动，最为重要的建议仍然是德意志帝国1931年《条例》第14条的规定：“要继续业已开始的学术研究的培训，要利用一切机会强调从事新***方法和人体实验的医生所承担的特殊职责”(注：H·M·萨思：《1931年帝国公文全集：<纽伦堡法典>之前对新***方法与人体实验的管制》，载《医学与哲学杂志》1983年第8卷，第99～111页。(原为德文，后译成英文。))。在德国，有关人体实验伦理责任的规则，早在1900年就全部写在纸上了，并在1931年又重复了这些规定。但是纳粹医生却选择反其道而行之。随之而来的结果是他们将人类的同胞当做实验的猪，以这样或那样的方式犯下了诸如此类的***罪行。
几年前，中国的医生和科学家与哈佛大学公共卫生学院合作进行基因与医学研究，抽取血样和DNA，研究基因和环境因素对健康的影响。这项研究中的一位前工作人员因为对该研究集体的不满，再加上媒体的情绪化的不实报道，导致了对这项研究的不信赖，随之而来的是“美国人体研究保护组织”对此长达三年的调查。中方与非中方的研究人员都被调查。调查没有发现任何不当。在讨论中，他们完善了告知模式的研究，使信息的告知更加符合中国的文化和中国人的期望(注：哈佛大学公共卫生学院：《新闻会：美国***府对哈佛大学公共卫生学院在中国进行的基因研究的调查结论》，2003年5月30日。(rherman@hsph.harvard.edu)。)。这些中国的研究者以及伦理审查机构及其成员为了其人民健康做了非常出色的研究，应该得到嘉奖。
在发达国家，人们教育水平较高，在科学研究方面具有完善的监督机制，受试者能够得到保护；而对于在发展中国家开展的临床研究，受试者却不能获得同样的保护。这是不公正的。遗憾的是，那些教育水平相对较高的社会中有效保护病人和受试者的原则、做法和正当程序，却在没有根据当地文化作任何修正的情况下就被原封不动地搬到了不那么发达的国家。如果我们不只是100%地照搬发达国家的科研***策，如果除了100%地执行由自主、受过教育的人组成的现代社会中所需要的一切***策外，增加一些额外的措施，如通过家庭和部落网络推广教育，对于妇女和家眷这样一些传统上不能***做出决定和判断的群体给予额外的信息和保护，提供与受试者同意的特定研究相关或不相关的额外的教育和医疗服务等，对于病人和受试者来说，才更加公正(注：翟晓梅：《涉及人体的医学研究中的知情同意问题》，载《亚洲生命伦理会议第四次会议记要》，韩国汉城，汉城国家大学，2002年11月22日至25日，第6页。)(注：H·M·萨思：《个人及其家庭医疗卫生服务和基因研究中的“契约模式”》，载“生态优化伦理学研究中心”《亚洲与国际生命伦理学杂志》第11卷第22期，第863～866页。)。纽菲尔德生命伦理委员会于2002年对在医疗卫生服务体系不健全的国家中开展医学研究也提出了类似的建议：“我们……建议研究的资助者应当要求研究者将对当地医疗卫生服务技术的提高作为其研究计划的组成部分。应当考虑完善当地医疗卫生服务设施，使其在研究结束以后可以根据当地的环境作适当的调整。”(注：纽菲尔德生命伦理委员会：《与发展中国家医疗服务相关的研究伦理》，伦敦：纽菲尔德委员会2002年版，第116页。)
从全球的临床研究，尤其是基因研究和DNA库而言，半个世纪以来，研究的受试者通过陈旧的、带有弱式家长制模式的知情同意原则所获得的保护仍然是不充分的，这是不能接受的。如果用契约代替同意，则对研究的参与者来说，更为公正。知情契约可以厘清参与各方的风险和利益，权利和义务。任何有潜在危险的风险事业，都会选择这一做法。但是，在现有的医学研究中，却没有这样做；参与者只是被要求同意，而且其作出的同意所依据的信息常常是，而且肯定是不充分的。只有为数不多的几个风险事业中，受试者和病人才被迫处于不平等的和弱势的地位。医学研究属于其中之一。这都是根源于过时的知情同意原则。
另外，医学研究揭示越来越多的个体的基因、蛋白质和酶的特性，而这些特性中的许多都是与家庭和家族成员的特性是相同的。因此，如果知情同意只是个体的同意，而不是整个家庭成员的同意，这样的知情同意对于研究参与者及其家庭成员来说是不公正的。这样的问题要公正、公平的解决，就得向受试者和病人提供信息和富有弹性的契约，以便他们就有关对其自身及其家庭成员造成的伤害、所带来的利益以及信息的披露等诸多选项中进行选择。
令人欣慰和鼓舞的是，经过三年的艰苦审查和评估，中国为了其人民的健康以及为了预防环境因素和基因因素对健康的影响而与哈佛大学公共卫生学院在中国安徽等地所做的医学研究和基因研究，不属于此类范畴(注：哈佛大学公共卫生学院：《新闻会：美国***府对哈佛大学公共卫生学院在中国进行的基因研究的调查结论》，2003年5月30日。(rherman@hsph.harvard.edu)。)。(此事目前学界尚有争议，文中所述仅代表作者本人观点——编者。)祝愿中国的医疗服务水平和科学研究在伦理学与专业技术的互动中繁荣昌盛!
伦理道德论文范文第3篇
一、借鉴传统伦理道德，树立学生的利义观
随着市场改革的深入，传统思想的义利观念受到很大的冲击。为了提高自身在市场上的竞争力，为了能够扩大自身所能攫取的利益，越来越多的商家加入到一味追逐自身利益而不顾消费者死活的队伍，越来越多的商家泯灭自己的道德和良心，为了利益而奔波。市场上假冒伪劣产品应接不暇，坑蒙拐骗现象屡禁不止。
在这样的一个生活环境中，学生很容易受到这种不好的社会风气的影响，或者变得见利忘义，或者面对利和义变得茫然无措。传统伦理道德对于利和义做出了很好的诠释，提出了“以义制利”的利义选择原则。“以义制利”也就是说当利益和道义发生冲突的情况下，要选择义，而后再考虑利。对于不义之财不能贪***它的利益而接受，对于有利但不符合道义的利益，要避而远之，不可违背原则赚取。
在学校的道德教育过程中，要充分把握传统伦理道德“以义制利”的原则，将我国传统文化中能够遵守道义，而不贪***不义之财的人作为学习的榜样或者将见利忘义的人作为反面教材对利义的选择问题加以形象化和具体化的讲解，以此使学生能够在面对利义时，做出正确的选择。
二、借鉴传统伦理道德，完善学生的人格
当今社会物质生活水平有了极大提高，然而，很多人的内心为物欲所占据，气节、人格都成为一种腔调，一种说辞。若要在物欲纵横的环境下出淤泥而不染培养健康的人格，就必须做到自尊、自信、自强不息，就必须能够不被物欲控制灵魂，能够清晰的明辨是非，并坚持自己正确的立场不被外界的各种不良因素诱惑。传统伦理道德中关于气节的观念，不仅有利于学生***人格的养成，而且有利于学生在学习和生活中自强不息精神的养成。因此，在学校进行道德教育的过程中要将传统伦理道德中的气节观融入到教学的过程中，使学生能够以古为镜端正自己的行为，完善自己的人格。
三、借鉴传统伦理道德，教会学生礼仪
孝悌之礼本来是我国的传统美德，俗话说的好“家有一老如有一宝”，孝敬父母不仅是一种乐趣，更是一种荣耀，善待将自己辛苦养大的父母是天经地义的事情，然而，在传统美德缺失的今天，没有工作能力的父母被视为儿女的负担，成为儿女的累赘，***父母甚至对父母的生死置之不理的例子举不胜举。
还有一些人为了自己的事业，只是给予父母足够的赡养费，使得年迈的父母虽然在物质上得到满足，然而却因为长年累月不能见到自己的儿女，忍受相思之苦造成精神上得不到安抚。随着我国老龄化程度的不断加深，让学生学会孝悌之礼成为迫在眉睫的大事。而传统伦理道德中就有有关孝悌之礼的观念，古语中有这样一句话“百行孝为先”就是说的孝悌之礼。在学校德育的过程中，即可以结合我国古代的孝子典范来渗透孝悌之礼，也可以通过古语和典故来教育学生学会尊敬和善待父母。
四、总结
在一个经济迅速发展，生活节奏明显加快，物质欲望不断膨胀，精神文明被漠视的时代，为了弥补学生精神文明的缺失，道德素质的低下的不足，学校必须重视对学生的道德教育。而借鉴传统伦理道德，树立学生的利义观、借鉴传统伦理道德，完善学生的人格、借鉴传统伦理道德，教会学生礼仪，由此可见，传统伦理道德在德育中的重要性。因此，在学校对学生进行道德教育的过程中要以传统伦理道德为基础，从而保证德育的质量。
作者：于阳 单位：吉林大学马克思主义学院
伦理道德论文范文第4篇
摘要：企业伦理道德是企业文化的一个重要内容，是一种特殊的意识形态和行为规范。我国是东方文明古国、礼仪之邦，一贯具有重伦理、讲道德的优秀传统。文章阐述了企业道德的内容和企业伦理道德的建设。
关键词：伦理道德企业文化个体企业法人
企业文化在中国的兴起，使东方文明重伦理、讲道德的优秀传统进一步发扬光大。同时，为了与现代市场经济相适应，伦理道德的观点与内涵，又必然会突破历史的局限而得到进一步的发展。
一、企业伦理道德的内容
伦理是指道德关系及其相应的道德规范。企业伦理是伦理的具体表现之一，通过企业道德规范来调节企业和企业员工的行为。所谓企业伦理，是指企业全体员工认同并在实际处理各种关系中体现出来的善恶标准、道德原则和行为规范。伦理道德是一种习俗，是人们自觉自愿追求的，对人们行为活动具有约束力。企业伦理道德属于企业文化系统中的习俗要素，对企业和企业员工的约束是自然的，对企业和企业员工的影响是长期的。企业伦理道德是企业长期发展过程中积淀的一种文化，企业伦理道德的优劣对企业的发展又具有深远的影响。企业伦理道德包括员工个体道德和企业法人道德两个方面。
1.员工个体道德。员工个体道德的主体是企业单个的员工，员工个人道德的内容是非常丰富的，任何人的道德素质的各个方面都有内在的一致性，它们互相依存、互相影响、互相作用、互相制约，都统一在人的根本道德价值观念。人内在的根本的道德价值观念，控制、导向、左右和调节人在各种场合下的道德行为。事实上，我国古代的“修身、齐家、治国、平天下”的思想，就是人的道德行为在各种场合的统一性。员工个体道德素质的高低，影响着整个社会风气，也必然影响整个企业的形象。员工个人道德对整个企业的影响，主要表现在员工的职业道德上，加强员工职业道德的教育是现代市场经济体制下企业的一项基础性的工作内容。
2.企业法人道德。企业法人道德是以善良、正直、公正、诚信等为标准，来评价企业和员工的行为，并调整企业与社会、企业与企业、企业与顾客、企业与员工等之间的行为规范。企业道德一方面通过舆论和教育来影响员工个体道德，形成员工的爱憎、善恶、是非的观念，另一方面又通过制度在企业确定下来，形成一个完整的企业道德准则，明确企业的核心价值观，成为约束企业和员工行为的原则和规范。企业法人道德素质的优劣，对整个社会风气的影响比员工个体道德的影响更大，并直接决定着整个企业的形象和发展前途。企业道德建设必须从现代市场经济的实际出发，明确企业法人道德在整个道德体系中的根本或关键地位，着眼于用优良的企业法人道德来带动整个社会道德风气的优化。企业正而后市场平，市场平而后社会稳，社会稳而后民风纯，由此可见，企业法人道德建设的地位重要、作用重大。
二、企业伦理道德的建设
“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》），是我国古代讲的“修己安人”的道理。“格物、致知、诚意、正心、修身”是修已的功夫，“齐家、治国、平天下”是安人的行为，体现了一种系统的管理哲学，其根本的核心就是“规规矩矩地做事，诚诚恳恳地做人”。企业要想在激烈的市场竞争中处于优势，立于不败地位，全面提高核心竞争力，加强企业伦理道德建设就显得十分必要。企业伦理道德建设有两个方面的层次，一是员工个体道德的建设，二是企业法人道德的建设。员工个体道德与企业法人道德是相互联系，相互促进的，两者之中，企业法人道德处于主导地位，因此，企业伦理道德的建设，应重点加强企业法人道德的建设。
1.员工个体道德的建设。员工个体道德建设是企业文化建设的重要组成部分之一，在企业文化建设中占居重要地位，加强员工个体道德建设可以增强企业的凝聚力，提高企业的竞争力，提高企业的劳动生产力，提高企业的社会价值和经济价值。中国传统文化非常讲究修身养性，完美人格，儒家文化对人们修身养性的影响已有几千年了。仁、义、礼、智、信、温、良、勤、俭、让、真、善、美、诚、敏、圣、宽、严、勇等，都有着丰富而浓厚的内容，即使在现代高度文明的社会，也有着新的内涵，对人格的完善仍然具有超强的影响力。在我国，企业员工道德建设已有一定的历史，积累了比较丰富的经验，如今，面对进一步深化改革和发展社会主义市场经济的新形势，迎接世纪***和经济全球化的挑战，企业员工个体道德建设的核心就是加强职工职业道德的建设，可以从以下几方面入手。遵守企业行为规范，爱集体，爱岗位，爱劳动，爱他人；讲责任，讲纪律，计协作，讲奉献，讲和谐；忠于职守，勤奋工作，诚实劳动，承认差距；努力学习，积极进取，团结互助，不断创新，创造价值。
2.企业法人道德的建设。企业法人道德与员工个体道德是有区别的，两者在层次上是不同的，企业法人道德缺失的危害远比员工个体道德缺失的危害要大得多。但两者又是紧密联系在一起的，企业法人道德的建立，必然会对员工提出相应的要求，必然要部分地体现在每一员工的言行之中，特别会经常性地体现在员工的职业道德之中。在当前，我国企业法人伦理道德的建设，应充分关注企业的社会道德、生态道德、人际道德和行业道德四个方面的建设。
⑴企业社会道德建设。就是要处理好企业、国家、社会三者之间的关系。在市场经济中，企业追求经济利益是无可厚非的，但必须在法律道德规范的范围内进行，如果一个企业为了自身利益的最大化，不惜损害国家和他人利益，是不道德的，是一种社会病害。一个遵守文明道德行为准则的企业，才具备了良好的社会道德。就企业与国家关系来说，毫无疑义，国家的利益是高于一切的，企业无论在何时何地的任何行为，都应自觉地维护国家的最高利益。就企业与社会的关系来说，无论企业大小、强弱，都不能靠损害社会求发展，应充分考虑并承担企业的力所能及的社会责任，如慈善资助等，而企业所承担的社会责任，可以为企业创造良好的内部和外部的发展环境。就企业与企业之间的关系来说，在市场经济体制下，应提倡公平合理的文明竞争，在企业自身求发展的同时，不中伤陷害其他企业。
⑵企业生态道德的建设。就是要处理好企业与环境之间的关系。一个企业对它所处的周围的自然环境和社会环境都是有很大影响的。企业不仅改变自然环境中的物质流、能量流和信息流，而且还会改变社会环境中的物质流、能量流和信息流。一个能与环境共同优化发展的企业，才具备了良好的生态道德。就企业与自然环境关系来说，企业对自然环境的保护已是责无旁贷，企业必须采用先进工艺和先进技术，尊重自然规律，合理开发利用自然资源，做到企业发展与自然环境相和谐。就企业与社会环境关系来说，企业在发展过程中，要注重促进社会生态的良性循环，最大限度地降低对社会环境的负面影响，如交通拥挤、生态环境污染等，最大限度地提高对社会环境的正面影响，如促进地区的经济繁荣、参与社会公共事业的建设等。
⑶企业人际道德的建设。就是要处理好企业与人的关系。企业发展的关键归根到底在于人，企业如果只关心生产而不关心人，不仅不利于企业的可持续发展，而且也是不道德的。一个能全面关心人的企业，才具备了良好的人际道德。企业不仅要关心人，而且还要全面地关心人，要从各方面关心并尽可能地满足人的多方面的需要。企业人际道德的建设，要求企业不仅要关心企业内部的员工，而且还要关心全社会各种各样的人，如客户、社区居民等。
⑷建立企业的行业道德。就是要处理好企业的本职工作权利与企业的特殊行为责任之间的关系。每个企业都分属于特定的行业，企业有权利开展与本职工作相关的各种经济活动，但同时又必须承担与全人类社会利益紧密联系的各种道德义务。不同的行业都有若干特殊的行为规范，规定不同的道德责任，为了全人类社会的可持续发展，每个企业都必须强调和严格遵守行业特殊规定。一个能真正遵守行业特殊行为规范的企业，才具备了良好的行业道德。
本文关键词：伦理道德企业文化个体企业法人
伦理道德论文范文第5篇
摘要：互联网的快速发展开辟了人们生活、工作和学习的新空间，对传统伦理道德构成了多重冲击，出现了道德主体缺席、道德标准多元、道德评判弱化等趋势和倾向。
关键词：传统伦理道德；互联网；冲击
传统伦理道德的主要使命是调整和规范传统社会中人们的思想行为，使其合乎一定的秩序或利益。面临社会的转型与变革，传统伦理道德常常会难以胜任其应有使命，所以，伦理道德也要处于变化、发展之中，它必须接受和适应新生的事物、现象，调整自身的内容与形式；反过来，新生的事物、现象在一定程度上也要受到原有伦理道德的约束。相对于传统伦理道德而言，互联网是一件全新的事物，它也受伦理道德的约束，同时互联网也对传统伦理道德构成了多重冲击。
一、道德主体的缺席
在现实生活中，人的主体地位始终是不可动摇的。并且，人的名字总是同他们的社会地位、权力、收入、声望甚至性别、容貌联系在一起的，现实生活中的每一件事情都能被人们拿来和某人“对号入座”，总是能找到肇事者、参与者等相关的人物。因此，现实生活中的道德主体通常是明显、确定的。然而，在互联网上，道德主体却往往模糊难辨，有“缺席”的倾向。
1．主体的符号化
在互联网上，人们惯于展示的不再是容貌、衣着、谈吐、声望等现实生活中的特征，而是一串串符号。同样，人们的网络交往对象也只能是一串串符号。这些符号可以被赋予各种意义，包含各种信息，但要追究其深层信息很难，试***把网络符号与现实生活中的人进行一一对应更是不可能，因为互联网具有跨越时空界限的特性，常常使人和网结合表现出随机、偶然、毫无规律性。在网络社会中，绝大多数言论、行为，都无法归结到现实生活中的某人，最多只能找到言论、行为的源头———某一串符号。
通常，现实生活中的人只有一个正当的名字、一个正当的身份，当他在某一确定的时间地点工作、学习时，他将无法再在另一时间、地点出现，即所谓“分身乏术”。而在网上，一个网民可以匿名，也可以拥有任意多的网络名（或用户ID），可以赋予每一个网络名一种职业、一种性格，他能够在网络时空中任意驰骋，“分身有术”。多重身份在现实生活中常常使人疲于奔命，在互联网上却是一种时尚。由行为主体的符号化所导致的身份多重、行为多变，使得主体自己也常常难以坚持固有的伦理道德观念。因为传统的伦理道德观念常常是“情境主义”的，它们的适用性会根据时间、形势、环境的改变而改变，一旦改变的频率过快、幅度过大，传统的伦理道德观念常常会显得无所适从。例如一个网民在虚拟社区A中所感受到的是自我奋斗、自强不息；在虚拟社区B中又被互相帮助、同舟共济所吸引；在网站C中又加入“强者为王”的游戏。在反差巨大的角色转换中，行为主体固有的基于身份的伦理道德观念会受到动摇。
相应地，现实生活中观点明确、立场坚定的道德主体也会随着符号化的过程陷入模糊、犹疑的境地，道德主体的伦理意识、道德标准与价值判断也会在符号化所造成的***、多元倾向中趋于淡薄，甚至产生回避、退缩的现象。
2．人格的虚拟化
与主体符号化直接相关的一个现象是网络人格的虚拟化。随着三维动画及数字技术的不断完善，互联网世界中的虚拟环境越来越逼真、富有吸引力。网民在日臻发达的网络社会中，也经历着种种在现实生活中难以想象的变化。主体身份的符号化使得网民有时几乎成为网络活动的“局外人”，他们进行网络活动时，只需借助键盘、鼠标等计算机设备来操纵那个在网上代表自己的符号，现实生活中“心动身随”的状况被改变。有的网民甚至常常觉得无法控制自己在网络交往中的行为，在现实生活中所拥有的强烈的人格观念、责任观念时常被网上的虚拟气氛冲淡。
在现实生活中，人们对自己给予别人的印象、对自己的人格表现十分重视，总是竭力维护和争取尊严、荣誉，因而在日常行为中总是努力按照理想塑造自己的人格，严格遵守生活中的种种准则、规范，唯恐自己的人格受损。互联网为网民提供了匿名、化名的机会，使人隐藏在电脑屏幕的一串串字符之中。由于身份可以被掩盖、伪装，所以很多人开始忽略自己的网络人格、忽略自己在网上的行为与表现。一些人甚至从根本上否认网络人格的存在。
人格“虚拟”的一个直接后果是会使原有的人格意识趋于淡薄，在现实生活中树立的人格理想对行为的影响力也趋于减弱。随心所欲、随波逐流在网络人格中所占的比重渐增，崇高、高尚、坚强等传统的人格塑造模式常常被忽略，表率、榜样的作用也呈现出明显的降低趋势。网络人格的虚拟化使得传统伦理道德常常难以确定所要引导、约束和规范的对象，道德主体与道德准则之间常常呈现出一种“若即若离”的格局。
3．自我豁免
在现实生活中，行为主体处在明确具体的社会关系、社会实践之中，极难摆脱相关人乃至公众的注意、监督与评价。网络行为主体的匿名、隐形，导致了颇多认识、判断方面的模糊与困惑。在多数情况下，人们难以找到某一网络行为、网络事件的发起者与促成者。在网上，除了行为者本人，别人几乎无法对网络行为实施的时间、方式进行估计或干预。随着网民的数量呈指数上升的趋势，网络行为的“私人性”“自主性”也随之增多。即使一些网络管理者会对网络采取监控措施，其力度也根本不足以干涉每一位网民的随机行为。并且，互联网中“信息自由”“保护隐私”等合理要求也常常助长了网络行为的任意性。
由此，网络行为使传统的伦理道德观念面临困境：发生在互联网上的谎言、偷窃、欺诈等行为，其责任人在很大程度上避免了与传统意义的社会关系、社会实践的接触，责任者之外的其他人根本无法像在现实社会中那样迅速、有针对性地产生道德反应、作出道德判断、采取道德措施。伦理道德规范的力量往往只能表现为行为者自身固有的“道德感”，体现在“道德的我”与“行为的我”的对峙之中。在这样的背景下，行为者几乎可以随意地解释他所接受的伦理规范并用来为自己辩护，乃至频繁地实施“自我豁免权”：仅我一个人这么做，对整个网络的危害是微小的。并且，既然没有人知道危害由我造成，那么规范对我个人而言便是无效的。[1]
“自我豁免”是“慎独”的反面，是网络主体符号化、人格虚拟化的产物。它时常会助长逃避道德责任、违背道德规范现象的发生，同时还会赋予这些行为以各种理由。黑客伦理中就包含了较为典型的“自我豁免”观念。在黑客看来，人们也许并不知道你在互联网上究竟是什么样的人，但是却可以知道你是个专家还是新手，因为你在网上所表现的技能及熟练程度会说明一切。而计算机与电脑网络本身就是一个崇尚智能、强调学习的世界，所以这个世界里的逻辑是“因为我能够，所以我有权这么做”“即使我侵入你的主机是不恰当的，错误也在你，因为你没有采取足够的防范措施”。在难以确定规范对象、难以建立外在监督环境的情况下，“自我豁免”是道德主体有意缺席道德审判的最主要方式。
二、道德标准的多元
与现实社会中较清楚、单一的传统道德标准相比，互联网上的道德标准具有模糊、多元化的趋向。促成这种趋向的原因主要在于网络世界的新奇叠出、网络氛围的突出个性以及网络文化的多元碰撞等。
1．新奇叠出的网络世界
互联网是一个***于现实社会之外的、充满新奇事物的广阔电子世界。电子邮件使人们对邮递员逐渐陌生，远程教育使传统的课堂教学面临窘境，电子商务使诸多企业发生剧变……层出不穷的创新与变革使网络社会具备了强烈的吸引力，越来越多的人积极投入到网民群体之中。
互联网一方面是信息的宝库，另一方面也是垃圾信息、错误信息泛滥的场所。到目前为止，还没有办法让人们只享受有用的信息资源而不接触有害信息。人们在欣赏高雅网络艺术的同时，常常会被强行链接到***网页上。“近朱者赤，近墨者黑”，调查表明，过多地浏览黄色、暴力内容的人，其原有的伦理道德意识会减弱，道德标准会发生偏移。沉溺于网上冲浪、网上聊天的人，更是常常被电子公告栏中“绝对自由”“价值多元”等煽动性内容感染，对传统伦理道德标准产生怀疑甚至否弃。
基于“专家主义”的黑客是网络世界中的另类网民。一方面，他们以智力挑战为乐，以提高自身的网络技能、维护和完善网络秩序；另一方面，他们又常常将自己的智能、时间和金钱浪费在无意义的网络攻防游戏中，并且破坏着他们想要维护的网络秩序。简单地从行为结果来评判黑客现象是不够的，只有深入他们所禀持的道德标准、考察他们的道德理想，探寻其中自相矛盾、冲突的症结所在，才能对黑客行为形成真正理解：新奇的、前所未见的网络事件使我们的传统伦理道德标准失去应有的效用，一些内容更丰富、形式更奇特的道德标准不断涌现。
2．突出个性的网络氛围
互联网拥有的用户数量越来越多，各种网上社区的吸引力也越来越强。但与此同时，现实生活中面对面交流的机会与时间也越来越少，“熟人社会”对人们的凝聚力逐渐减弱。很多人宁愿坐在电脑前给所有亲友发电子邮件而不愿登门拜访。网络交往越来越多地占据着人们的时间，走亲访友、外出娱乐、体育锻炼、甚至于休息睡眠的时间必然相应减少。可以说，电脑网络在不知不觉中重新安排了我们的生活，影响着我们的生活方式。
从形式上看，人们被不断地吸引、聚集到网络中来，导致了人群的***，以及人际关系的冷漠化。因为网络空间无限广阔、网络信息不断更新，人们在网上很难再建立一个与现实社会中相似的稳定、安宁、熟悉的“生活小区”，网络对网民的吸引在很大程度上靠的是“对眼球的刺激”和“对兴趣的怂恿”。在这种情况下，网民的网络行为是较少顾及公共利益与公众舆论的：与现实社会中不同，所谓的“公共利益”并不明显，“公众舆论”对自己的影响也极其微弱。因此，张扬个性便成为互联网上一个十分普遍的现象。
个性的张扬，加上互联网上对“信息自由”“人人平等”的鼓励，使得***府、宗族等传统权威的力量得到削弱。没有谁能够独自拥有互联网，互联网也不承认有一个最终的管理者。在网上，所有的网民都是自己的领导和主人，因为所有人都可以拥有网络的一部分。每一个网民都既是参与者，又是组织者；所有网民都有发表意见、表达观点、作出决定的权利，但同时，谁都没有绝对的发言权，没有谁能够剥夺他人的权利而为其做出决定。在这个意义上，互联网是网民***个性、突出个性的世界。这使得现实社会中基于公共利益、公众舆论，深受***府、宗族等传统权威影响而形成的伦理道德标准面临冲击，很多网民宁愿放弃旧有的单一化道德标准，转而寻求其他的道德依据，甚至干脆将道德标准悬置一边。
3．多元碰撞的网络文化
互联网集文字、声音、***像于一体，构成一种立体化的传播形态，在吸引众多网民加入其中的同时，还造就了独特的网络文化。网络文化以其高度的综合性，突破了简单文字或静态***像的局限；互联网的全球化拓展，使网络文化具备了吸取世界各地文化成果的可能；网络技术所提供的虚拟、互动功能，更促成多元异质文化的碰撞、融汇，并使之成为网络文化的重要方面。
多元文化的碰撞是网络文化的一大特色。互联网所促成的全球化比现实世界中任何一种“全球化”方案都要彻底：国境线、***府、国籍、种族，统统都被消除或忽略，网民可以在网络社会中设定一个任意的身份。网络文化超越了传统的主流文化与非主流文化的划界，显现着不同阶级文化、不同民族文化、不同地域文化的共生共存，存在着系统的文化意识与混沌的心理的相互渗透与并存、文化精华与文化糟粕的交织缠绕、东方文化与西方文化的互相融汇。不同的阶级文化和民族文化已没有主次之分，信息接受者可以不受任何外在的约束根据自己的意愿和好恶，自由地接触任何一种思想文化。[2]网络文化的这种特质促成了一种奇特的局面：一方面，固守封闭、一元的传统文化在互联网上已经显得不合时宜；另一方面，各国、各民族的传统文化又依然要求维护自己的生命力，要求扩大自身的影响。
据统计，互联网上流通的大部分信息为英语信息。网上各种语言的使用频率依次为英语84％，德语4．5％，日语3．1％，法语1．8％。占据了语言这一传播工具的优势，英语国家的宣传论调、价值观念、道德标准必然会在网络文化中确立优先地位。而非英语国家的文化影响力自然会相应较小。
对此，法国***府和文化界宣称，要在互联网上打一场“文化战争”，以阻止互联网快速发展所带来的法国语言和文化的萎缩。他们决定，凡有关法国信息的主页必须使用法语，并提倡在以英语为主要语言的网页也要与法语并用。
网络文化的多元碰撞使广大网民难以保守、封闭地一味坚持原有的伦理道德标准，而在异质文化所力倡的各具理由、各有倾向的道德标准面前，人们常常会面临困惑。比如，在不同的文化背景下，有人认为浏览***内容是不道德、甚至是违法的；而另一些人则倾向于认为既然信息自由，那么浏览什么内容是自己的私人事务，与他人无关，更无关道德；还有人强调***与人体艺术的区别，以此作出道德辩护。
三、道德评判的弱化
在网络环境中，受道德主体缺席，道德标准多元的影响，人们的道德评判意识、道德评判力度以及道德评判效果都呈现出弱化的趋势。
1．道德评判意识降低
互联网以层出不穷的新奇事物，吸引着网民的注意力。人们在获取前所未有的丰富信息、感受多元文化冲击的同时，常常会迷失应有的道德评判意识。按照丹尼尔·贝尔的观念，计算机、网络等现代大众传媒在现代社会共同营造了一种平面化、标准化的“快餐文化”，这种文化消解了传统文化的深度模式，“产生出一种距离的销蚀现象，其目的是为了获得即刻反应，冲撞效果、同步感和煽动性。审美距离一旦销蚀，思考回味也没了余地，观众被投入经验的覆盖之下”[3]。于是，传统社会中人们所坚守的道德评判意识，在一次又一次强调感官刺激、强调享乐、强调快节奏的网络时尚中受到削弱。
互联网无边际、无中心、拒斥权威的状况，一方面使网民获取了现实生活中难以享有的信息自由权，使他们可以自由发表言论，对所有的事件、现象表达自己的意见；但另一方面，网民们在言论的极端自由中，常常减少了道德关怀。造成道德关怀不足的原因在于：道德关怀大多是针对那些发生在自己周围、为自己所熟悉、与自己有关的事情，但互联网上的绝大多数事件、现象与每一个网民的联系都似乎“可有可无”。互联网上每天更新的内容让人目不暇接，并且真假难辨，网民在接受信息轰炸的同时，又要注意鉴别其真伪，已经是勉为其难。就某一事件而言，人们的道德关怀程度无疑很难达到现实生活中的水平。相应地，道德评判意识也会降低。
调查表明，人们在网上回答“如何看待婚外恋”“如何评价说谎现象”“对黑客的看法”之类的问题时，很多人选择“无所谓”“不好说”之类模棱两可的答案。所表现出的道德感较低，缺乏应有的道德反应能力和道德评判意识。
2．道德评判力度减轻
在互联网的网络论坛、电子公告栏中，随处可见“语不惊人死不休”的言论，随时可以发现千奇百怪的网络事件：许多人在网上肆意辱骂他人、攻击***府、偷窥私人信息、发送恶作剧的垃圾邮件。对于这种情况，网民们也并不是完全听之任之、置之不理，他们也会作出各种回应，加以批评。但遗憾的是，大多数批评意见中缺乏深入的道德思考，与现实社会中人们常常作出的道德评判相比，力度明显不够。传统伦理道德评判中应有的严肃、谨慎、深刻常常被电子公告栏中的戏谑、随便、轻率所取代。网上的道德评判经常流于七嘴八舌，陷入“谁都批评等于谁都没批评”的境地。这一方面是由于网络世界中的超快节奏，使得人们无暇仔细反思某一行为应有的道德依据，没有精力对道德准则的援引、道德推理的进行、道德规范的运用加以追究；另一方面也由于人们自身对网络道德的有意忽略。调查显示，在“学习”“工作”“通信”“娱乐”等上网理由中，选择“娱乐”的人所占比重最大。很多人抱着轻松、休闲或寻求刺激的心态上网，而倾向于将道德标准、道德评判之类的东西抛在一边。
还有人认为，反正互联网是一个虚拟的世界，网上的不道德行为对现实生活并不能产生什么危害，因而持“怎么都行”的宽容态度。人们常常受到逼真的***像、富有震撼力的音响效果、惊险的故事情节之类因素的引诱，迷恋于网络游戏，从而在不知不觉中放弃了自己在现实社会中原有的道德判断力。网上的帝国征战、勇士闯关、古墓盗宝乃至赌王争霸，极容易使人在感官刺激、智能挑战中患上“道德麻木症”。试想：就吸引力而言，内容枯燥、形式古板且总是让人无法任性而为的道德规范，怎么比得上虚拟技术所创造的壮丽景观和梦幻感觉。
3．道德评判效果微弱
在现实生活中，人们的交往面较窄，交往对象大都是亲友、邻里、同事等与自己生活圈子密切相关的“熟人”，人们的一言一行总是处于“熟人”的注意、监督之中。一旦有人违背了公认的道德规范，立即会受到劝诫、批评和指责。倘若有人无视这些道德评判，一般会受到相应的惩罚。当然，惩罚并非采取强制的、类似法律制裁的方式，而是以贬低其社会声望、疏散其社会关系、冻结其交往活动等方式进行。这些方式在“熟人社会”中所产生的影响往往是十分巨大的。因而，现实社会中的道德评判常常产生较好的引导、规范人们言行的效果。
但是在漫无边际的数字化网络社会中，由于网络监控机制无法发挥效力，人们时常难以找到网络言论、网络行为的责任人。即使能够对某一网络事件作出恰当的道德评判，也常常由于缺乏评判对象而落不到实处。对于实施网络行为的本人来讲，也可以在“没人知道我是谁”或“反正没人认识我”等心态的掩护下，忽略甚至蔑视各种道德评判。现实社会中由熟人的目光、公众的舆论、亲友的感情所筑成的道德防线在网上很容易陷于崩溃状态。一方面，目前的网络道德本身尚处于不成熟阶段，对很多网络行为仍无法从道德层面作出评价；另一方面，网上的道德制裁途径和制裁手段仍很缺乏，无法将道德评判与行为责任人的切实利益联系起来，评判者往往会受到“你可以批评我，但你能把我怎么样”的嘲弄。
可以预见的是，在道德评判效果变得微弱的同时，传统伦理道德基础也将受到动摇。
参考文献：
[1]戴黍．网络伦理：现状与前景[J]．华南师范大学学报，1998，（2）．
[2]林晓梅，陆永平．网络文化与大学生道德教育[J]．江苏高教，2000，（4）．
[3]丹尼尔·贝尔．资本主义文化矛盾[M]．三联书店，1989．转引自沙红．浅析现代大众传媒对青少年的影响[J]．当代青年研究，2001，（1）．
本文关键词：传统伦理道德互联网冲击
伦理道德论文范文第6篇
摘要：网络技术的发展给社会带来巨大利益，但也带来一系列问题，其中伦理道德问题就是其中之一，而大学生的网络伦理道德问题更是突出和重要，应该加以重视，并切实解决。
关键词：大学生；网络伦理道德；问题
互联网技术作为现代信息技术的一个重要组成部分，以其信息传递快捷、获取方便、信息内容丰富、交往全球性、隐蔽性和思想互动性的特点被广泛运用，改变着社会各阶层群体的活动空间和生存、生活方式，及建立在生活和生存方式基础上的伦理道德观念[1]。而这种改变的影响重大而深远，特别是对还未步入社会的大学生来说更是如此：伦理道德观念将影响他们对国家、对生活、对人生的看法和行为。因此有必要对大学生网络伦理道德问题进行关注和深入研究讨论。
一、对网络伦理道德的认识
道德是以善恶评价的方式来调节人们行为规范的手段和人类自我完善的一种社会价值形态，它是一定社会生活的反映，是随着一定社会经济基础和社会生活的变化而变化的，网络道德亦不例外。所谓网络伦理道德，是指网民利用网络进行活动和交往时所应遵循的原则与规范，以及在此基础上形成的新型伦理道德关系。与现实社会道德相比网络道德是一种新的道德形态，它与现实道德既有紧密联系又有明显区别。现实社会道德规范是网络道德的基础。网络道德是社会道德的延伸与拓展。是针对网上行为的特殊性而相应作出的对现实社会道德的细化和充实。网络道德除具有一般道德所具有的特性外，同时具有多元性、开放性、自主性等鲜明的特点[1]。
二、当前大学生中存在的网络伦理道德问题表现
1．价值观扭曲
网络是开放、自由的空间，由于目前尚未建立和形成有效的管理机制，使得一些西方的有害的思想充斥其中。我们的一些青年学生由于缺少理论根基与人生阅历，世界观、价值观还没有完全形成，在此情况下长期接触网络，就易于被这些学说所迷惑而出现思想上的混乱和动荡[2]。当前大学中极端个人主义、利己主义、功利主义等资产阶级思想的抬头就是其体现，而长此以往学校的正面思想***治教育必然受到巨大挑战。
2．沉迷于网络***难以自拔
网络社会是一个万花筒般的世界，这其中不仅有无穷的有用知识，同样有着各种垃圾一样的信息和看上去很美的害人的诱惑。这些诱惑中，***最为突出。国外有许多纯免费开放，尽管网络技术可以过滤掉一部分，但相当多的还是可以长驱直入的。同时，一些正规网站甚至是知名的大网站也有意无意地借助***的东西吸引眼球，以增加访问量。这样一来就造成了***充斥网络：打开一个网站，的与遮掩的***就会扑面而来：文字的、音乐的、***片的、动画的、电影的和聊天互动的等等，想躲都躲不开！时间长了，沉迷***就成为自然。而这种***沉迷会使他们的心理和精神上将变得非常压抑、自卑、脆弱，甚至与他人打交道都会变得困难。而更为严重的是一些大学生自控能力有限，极容易因为网络***内容和信息的诱惑而致网络***成瘾。这种成瘾的一大严重后果是为了得到性，可能直接对异性犯，这样不仅违背了伦理道德而且为国法所不容。
3．迷失自我
互联网提供的东西很多，娱乐是其中的重要内容。而娱乐中网络游戏（简称网游），又是最为重要和最受欢迎的娱乐，在今天的大学生中没有进行过网上娱乐的极少，而没有进行过网游的更是少之又少。网络游戏以其联网性和虚拟性等特点，通过为游戏者提供虚拟世界来充分表达和展示自己，使游戏者最大限度地得到在现实世界中无法得到的满足、自尊和自信，因此，一些大学生乐此不疲。而沉迷网游的伦理道德危害在于网络游戏频繁的角色转换，会使大学生的人格统一性受到影响和破坏，容易出现双重人格及多重人格：生活中的有缺陷的“我”，“网游”中寻找完美的另一个“我”。现实生活中不完美的我是“常态”，要改变获得长久完美的“我”只有沉醉于虚幻的“网游”了，而这样的后果是迷失自我，甚至发生心理疾患。当前大学生中因“网游”而有“网瘾”心理疾患的不在少数，有了这样的心理疾患，学生的学习天职也就难以履行了。
4．道德情感淡漠
网络的互动性特点使网络世界中存在着网络人际关系，而这种网络人际关系具有的虚拟性、平等性及匿名性，彻底地改变了大学生的交往方式与思维方式，也为大学生重新建构新的人际关系提供了可能。但是，当一些大学生不能正确的开展网络交往时，就可能会过于迷恋网络上的人际交往。特别是当大学生现实世界中遭遇人际挫折或者失败以后，更可能会逃避现实人际交往，沉迷于网络人际关系（网络聊天的盛行就是体现），淡化现实世界与虚拟世界的区别，而长此以往会使大学生对现实交往淡漠及现实人际交往技能退化，这样一来，性格内向的学生会更加封闭，自卑的学生会越来越丧失信心，而诚信的大学生也可能会因为网络匿名性而学会欺骗。
5．丧失是非观念
网络世界是一个言论约束少的地域，网络中不乏宣传科学真理、传播先进文化、倡导科学精神、塑造美好心灵、弘扬社会正气的言论，这些言论，体现了时代精神、推动了网络文化发展。然而网络的虚拟性、网络地址的隐蔽性和网民身份的难以确定性，也使许多人包括少数大学生利用网络的这些特点，将现实生活中的不满释放于各种论坛、博客、聊天室等网络场所。这其中不乏造谣生事，对他人进行谩骂、攻击、恶意中伤、侮辱和诽谤的言论。而网络的公开性和内容传播的快捷性，使网络言论信息一旦，就可能形成相当广泛的波及面，甚至可能永远流动、永远无法恢复原状，从而产生极其广泛的影响，给受侵害人造成巨大创伤。
三、采取积极措施，防范网络伦理道德失范
大学生是祖国未来的建设者和栋梁，对他们应该倍加呵护和积极引导，使他们德、智都没有缺失，特别是不能让他们迷失于网络科技。因此，有必要采取切实可行的措施，从技术、法律和伦理道德教育等方面防范网络伦理道德的失范行为发生：
1．转变传统的思想***治教育模式，使其跟上时展
网络的普及与使用，深刻地改变着学校思想***治工作的育人环境，直接影响着传统德育教育的主导地位。先前的思想***治教育虽然也强调启发疏导，但主要还是面对面的“我传授，你接受”的单向直达模式，强调以教育者为中心，把受教育者——学生放在从属地位，这主要是因为以前学生所处环境单纯，接触的事物少，教师的讲授往往成为影响学生最为重要的元素。而现在有了互联网，学生可以通过网络更直接地接触社会，接受来自网络的“立体”型信息。为此，思想***治教育有必要进行变革：从内容到形式都要跟上时展，从而达到学生乐于接受教育、信服教育内容，自觉排斥网际的“异端邪说”的效果，从而使高校的思想***治教育取得实效。
2．加强对大学生情感关怀，让他们的心结疏解于现实社会
如前所述，大学生忘我的迷恋网络的一个重要原因，在于他们从现实生活得不到需要的温暖关爱，转而寻求网络。如果我们对大学生进行必要关爱和在其遇到挫折时进行必要的心理抚慰，那他们必然会减低对网络社会的依赖。而由过度依赖网络产生的伦理道德问题也就可以得以一定程度的解决。高校可以利用多种方式进行这方面工作，如可以在校内依托校医院开设常设的定点的心理诊所，还可以利用校园网开设心理网站，开展网上心理服务，制作心理宣传网页进行心理常识教育；开设网上心理关爱咨询热线，进行对话辅导，帮助大学生疏解心理、情感问题。
3．加强伦理道德教育，提高大学生网络使用时的伦理道德素养
我国有几千年伦理道德底蕴，只是网络发展速度过快，人们在如此快的发展速度下难以适应，才容易出现道德缺失。因此加强伦理道德教育，提高大学生网络使用时的伦理道德素养，引导大学生上网行为，就非常可行了。为此，首先，从中小学到大学都应开设有关网络伦理道德课程，通过持久、深入教育，使伦理道德思想深入人心，增强个人的道德责任心，提高国民的整体网络伦理道德水准；其次对大学生还应开设相关讲座，如大学生刚入学时候就开设技术价值观的讲座，使他们能在合理价值观指导下，成为合格网络公民。
4．加强法律、规范建设，规范大学生网络行为
人光靠自律往往是难以真正约束住自己的，特别是在“独处”的情况下，上网行为往往多就是一种“独处”状况，因此，靠自律约束上网行为不做违反伦理道德违反法律的事情是不够的，在自律之外还需要靠他律来约束。基于此，***府或民间团体应出台相应网络使用规则，以规范网络使用者的行为，对违背伦理道德规范的给予社会舆论监督与惩罚。这样会有利于规范大学生网络行为。
5．不断提高网络技术，阻止不良信息的获取、传播
提高网络道德意识是通过提高学生的自律性来加强网络伦理道德建设，而加强法规建设是通过提高学生的他律性来加强网络伦理道德建设。这两方面都必不可少，而通过提高网络技术手段，阻止不良信息的获取、传播扩散同样也是非常重要的，是同前两种手段相辅相成的。为此，国家或网络管理部门可以通过统一技术标准建立一套网络安全体系，严格审查、控制网上信息内容和流通渠道。例如通过防火墙和加密技术防止网络上的非法进入者；利用一些过滤系统、软件过滤掉有害的、不健康的网站、信息等；同时还可以通过技术跟踪手段，使有关机构可以对网络责任主体的网上行为进行调查和控制，确定网络主体应承担的责任，以警示网上行为等。
尽管出现网络伦理道德问题的大学生是极少数，但由于网络伦理道德问题复杂而难解，并且是不断变化的，因此学校、家庭和社会必须要重视，齐心协力谋求对策进行解决，否则问题越来越多，对大学生的成长十分不利。
参考文献：
[1]王颖.关于网络发展中的伦理问题的思考[J].理论观察，2008（5）.
[2]严耕，陆俊.网络悖论[M].长沙：国防科技出版社，1998.
本文关键词：大学生网络伦理道德问题