学文网汉文化篇1
游戏先于文化，游戏的长期举办恰似心灵的一种崭新的创造，一种被记忆保存下来的财富，它是可以传达，可以成为传统。对于中国文化来说，游戏之词显得过于浮躁，而休闲则更意味深长些。
道德与逍遥构筑了汉文化的核心，那么道德与逍遥又缘何而来呢?徐复观在他的《中国艺术精神》中对中国文化的起源做了游戏说的阐释，赫伊津哈也在《游戏的人》中论断了游戏先于文化的观点，他认为游戏的长期举办恰似心灵的一种崭新的创造，一种被记忆保存下来的财富，它可以传达，可以成为传统。对于中国人文化来说，游戏之词显得过于浮躁，而休闲则更意味深长些。在休闲中的心性顿悟被中国人修养成了道德，休闲中产生的特殊感觉则被中国人成了体悟逍遥，汉文化由此而生。可以说是自由创造了文化。
茶，作为一种休闲时的必备饮品不仅是汉文化中一个博大精深的代表，也体现了汉文化中道德与逍遥的核心。早在两千多年前的战国时代已有茶的记载，西汉末年已有“武阳买茶”是初级茶叶贸易形态，但先秦到魏晋南北朝对饮茶的认识，主要还限于药用、解渴、解酒、佐餐、祭祀、养生等功用性的方面。而将茶看成某种精神旨趣的倾向则是来自于僧道在修炼时的饮用。陆羽在《茶经》中多次引述了两晋和南朝时僧道饮用茶叶的史料。其中引录的《释道该说续名人传》称“释法瑶，姓杨氏，河东人，永嘉中过江，遇沈台真君武康小山寺，年垂悬车，饭所饮茶。”又摘引的《宋录》称，“新安王子鸾，豫章王子尚，诣昙济道人于八公山，道人设茶茗，子尚味之曰‘此甘露也，何言茶茗’?”。魏晋南北朝僧道休闲时的尚茶之风让饮茶风尚由南向北在全国范围逐渐普及，也渐渐地让品茗成为一种文化。并使中国茶文化终于走向完善和成熟。
憎道的助澜
最早对茶的精神功能引起重视的是道家。两晋南北朝的许多传说中，往往把饮茶与神仙故事结合起来。《宋录》载，有昙济道人以茶茗待客。著名道士兼医学家陶弘景曾作《杂录》，说茶能轻身换骨，所以传说中的神仙丹丘子、黄山君都饮茶。
在唐代道士之中，喜欢喝茶的也不乏其人。道士施启吾将“越碗初盛蜀茗新，薄云轻处搅来匀，”认为可以与“琼浆”相比美《蜀茗词》。李商隐的《即目》诗描绘了道士用茶伴棋的情景‘“小鼎煎茶面曲江，白须道士竹间棋。”唐代著名道家茶人大概首推女道士李冶(又名李季兰)，她与陆羽交情很深，德宗朝时与陆羽。皎然在苕溪组织诗会时，道士们还以茶待客。温庭筠的《西陵道士茶歌》，描述的的则是西陵道士煎茶和饮茶的情沉，更是传神传情：***窦溅溅遇石脉，绿尘愁草春江色。涧花入井水味香，山月当人松影直。仙翁白扇霜鸟翎，拂坛夜读《黄庭经》。疏香皓齿有馀味，更觉鹤心通杏冥。“品啜名茶成为了道±的一六快事，在品茶的过程中道士们认为心灵深处已经和仙境相通。
茶叶在道士手中成为圣品。宋代文学家、史学家欧阳修曾将名贵的龙团茶赠送给”来似浮云去无迹的颖阳道士青霞客。元代曾任东平府学正的散曲名家张养浩游泰山时，也品尝道观茶饮，留下，鼎铛百沸失膏火，风水万里忘萍逢的诗句。明代朱权晚年兼修释老，他沉缅干茶道之中，主要是为了“探虚玄而参造化，清心神而出尘表。清末刘鹗为创作《老残蔚记》，曾多次游历泰山，了解泰山风俗民情，所以第一回写老残与慧生夫妇游岱庙雨花道院，就见道士端出茶盒，大家吃了茶。道教在打醮，即祭祀祈祷作法事时，献茶也是其中的程式之一。道家视茶为得道成仙的辅助工具，正如唐代的卢仝《走笔谢盂诔议寄新茶》诗中所论述的七碗茶了，“一碗喉吻润。二碗破孤闷。三碗搜枯肠，惟有文章五千卷，四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。五碗肌骨轻。六碗通仙灵。七碗吃不得也，唯觉两腑习习清风生。蓬莱山，在何处，玉川子乘此清风欲归去。”道家视茶为辅助得道的原因无非是茶在清润止渴之余给人的那种成仙后的逍遥之感，这种在修道闲暇之余的自我感觉不得不说是茶文化的一个制造契机。
除了道家感受的逍遥之外，佛家的饮茶风尚也成为茶文化平添了几许禅意。唐代的禅宗十分兴盛，僧人坐禅修行，“过午不食”，不可饮酒，戒荤吃素，以求解脱。要求做到跏趺而坐，头正背直，不动不摇，不委不倚。因而，需要有种既符合佛教规戒，又能消除坐禅带来的疲劳和补充“过午不食”的营养。茶叶中的各种丰富的营养成分，提神生津的药理功能。自然使茶成了僧侣们最理想的平和饮料。
禅宗重视“坐禅修行”，要求排除所有的杂念，专注于一境，以达到身心“轻安”，观照“明净”的状态。佛教禅宗主张圆通，佛教在茶中溶进“清静”思想，茶人希望通过饮茶把自己与山水，自然融为一体，在饮茶中美好的韵律、精神开释。在茶中得到精神寄托也是一种“悟”，说饮茶可得道，茶中有道，佛与茶便连结起来。由茶悟佛，僧人在茶中体悟到了佛性。禅理，为茶加注了感悟与生命的协调，禅师待客的杯茶总能让闲暇之余给以心灵上的涤静与道德上的顿想。这种在休闲悟性中孕育出来的茶文化不得不说是道德上的浸泡。道家视茶为辅助得道的原因无非是茶在清润止渴之余给人的那种成仙后的逍遥之感这种在修道闲暇之余的自我感觉不得不说是茶文化的一个制造契机。
士大夫的推崇
僧道的饮茶习俗对民间饮茶产生了重大影响。据唐代封演的《封氏闻见记》记载，“开元中。泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”至盛唐，“王公朝士，无不饮者。”文人间时兴茶会、茶诗，这影响到上层统治者，慢慢出现了官办的大型茶宴。饮茶遂成风俗。唐代条文化与文人士大夫密切相关，茶为诗人所饮，激发了他们创作热情，咏茶诗佳作迭出，唐代传下来的茶文、茶诗，茶话、茶歌等，都大大超过了唐代以前的任何时代。杰出的诗人有李白、杜甫、白居易等等，留下了为世人称颂的作品。诗有茶更清新，茶有诗更高妙。唐代释皎然在其《饮茶歌绡崔石使君》中云，一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。在饮清我神，忽如飞雨洒清尘。三饮便得道。何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺……熟知茶道全尔真，唯有丹丘得如此”。在饮茶过程中士大夫们可以隐逸出世之中，品味人生世事，自得其道。说自了“道”便是逍遥于道德。而茶则是这种精神的载体。这便是茶文化了，于诗书，琴棋、园林、书法并列为士大夫文化艺术之一。
宋代中国封建集权制度大为强化，士大夫们制国无望，更将志趣“寓之于茶”，士大夫们的精神修养和生活志趣逐渐失去汉唐文化的恢宏，“茶文化”也随之形成至精至美而又十分狭小的艺术空间。宋人说“道辅无所发其辩，而寓之与茶，为世外淡泊之好，以此高韵辅精理者”。寓意愈深，作为艺术便也愈加写意。愈加具有写明的人格意义。茶文化，也可以直接说“茶道”至两宋而造极，且从选茗、蓄水，备具、烹煎，品饮直至环境礼仪等一整套艺术直至明清相传不衰。
明代朱权改革了传统茶道，“取烹茶之法，末茶之具，宗新改易，
自成一家”(《茶谱》)。他晚年崇尚道家思想，认为茶发“自然之性”，饮者要“清心神”、“参造化”、“通仙灵”。追求秉于性灵、回归自然的境界。明清时代，由于紫砂茶壶的兴起，茶由煮向冲泡发展，茶道程序由复杂转向简单。但茶道仍重用水、茶具。茶叶俱佳，并要“造时精，藏时燥，泡时洁。精、燥、洁，茶道尽矣。”“饮茶以客少为责，客众则喧，喧则雅趣乏矣。“(明代张源《茶录》)现代茶道虽然衰微，却未失传。恩据《金陵野史》载抗战之前，中国茶道专家夏自怡曾在金陵举行茶道集会，所用的四川蒙山野茶，野明前、狮峰明前等三种名茶，烹茶之水汲自雨花台第二泉，茶道过程有献茗、受茗、闻香、观色、尝味、反盏六项礼序。
20世纪80年代以来，中国传统的茶道又得到复兴和弘扬，出现了众多的流派，涌现了一批有影响的茶艺队。锦武嘉业便是其中独树一帜的一支。
锦武嘉业从2000年进入北京市场以来，短短几年。它已在北京、东北，华北地区为数十家茶馆进行了前期导入和托管服。这些为锦武嘉业积累了良好的口碑和品牌效应，也使锦武嘉业拥有了丰富的茶馆开业筹备、经营管理和培训经验。
在这期间，锦武嘉业开发了自己的茶叶品牌一福缘绿茶和花草保健茶，以弘扬茶文化为宗旨。静茶艺和茶服务推向了餐饮业，并获得了餐饮行业的接受和认同。现在，餐前茶已成为北京中高档餐饮中竞相推出的高附加值服务。
为顺应市场需求，锦武嘉业依托数年的行业经验，创立了***的茶馆加盟品牌“煎茶水记”。“煎茶水记”以销售和品茗相结合的全新经营模式，解决了茶馆的淡旺季问题和前期磨合期长的问题，锦武嘉业茶文化的注重对增长了茶馆的生命力，缩短了茶馆投资回收期，为茶馆业的兴旺注入了新的活力。在重视茶馆的服务质量与服务环境的同时，锦武嘉业还为喜爱汉文化的饮着开设了关于茶道的三类进修班，进修班针对喜欢汉文化以及茶道的人群做了系统而别致的授课计划。也让人在饮茶休闲之余对汉文化做系统的了解和掌握。
在今天这个文化复兴并受到世界性影响的时代，弘扬本民族的文化无疑是对民族企业自信心增强的一种方式，也是对民族企业获得世界认可的本源。茶文化作为现在人们休闲方式之，所面临的挑战固然是西方的咖啡文化，然而与咖啡文化不同的是，在品茗中体会到的“精行俭德”，是汉、文化的精神体现，茶文化中关联着汉文化中的中庸，和谐的伦常道德。滋生了养廉、雅志、励节与积极人世的操守以及秩序、仁爱、敬意与友谊的规范。从“茶之味”，到“人生之味”，进而到“宇宙体味之味”，在饮茶中的三种体味不仅贯通着儒释道的内涵，也可视之为中国文化的表征。
汉文化篇2
中国周边的国家，主要如日本、越南、朝鲜等国，它们与中国一衣带水，比邻而居，形成了一个地理单元。由于古代中国是世界文明的发祥地之一，她以璀璨的文化照耀于世，这自然对近在肘腋的诸国以极大的影响，如汉字、儒学、陶器、历法，甚至连吃喝玩乐的方式，都引起了这些周边国家如醉如痴的效仿和吸收。
如清代浙江湖州有一巨富，为遣兴而听从一人的献计，选三十二俊童，布于堂室四角。即日邀某公子对弈，公子见而大喜。其行棋之法，欲行何子，只一开口，其人即至何处，不须举手之劳，而布局之妙动合自然，局终为之拍手称快……
谁知这种“下活棋”的样式，却被越南人原封不动“引进”。据清代李文泰《海山诗屋诗话》云：越南人所下棋即象棋，下棋时，必于树林阴翳之地，广可数丈，乃展一局，选男女各16人，皆韶年艳服，各执一牌，牌上大书“车”、“马”、“炮”等字，使对立其位，以男女分黑白子。下棋者各高坐，令侍者传呼某子行某度，某子即应声而进。若被弹之子，则执牌出局。当时的郑活源，就是以此情景写下了《观安南人下象棋》的诗句：“男儿将士女儿兵，车马驰驱却有声。”
这就是学者们称之为“汉文化圈”的交流现象。在这个“汉文化圈”里，有许多事物都是以汉文化为主体交流的，清代越南人“下活象棋”，便是这种交流的一个成果。但是必须看到，这种交流并非单一的，而是双向的，可以说是同源异流，相承相异的。
如南亚各国向中国“进象”这一事例就很典型：它的源头可追溯到汉武帝时代，自此之后，史不绝书，至清代余韵仍在回响。专家仅对乾隆时期进行统计，南亚各国向中国“进象”次数就多达17次，驯象总共达50多头。这些大象的情况，在清代《燕京杂记》中记述较详：
它们是由泰国、越南等国贡赠而来的，安置在宣武门内的“驯象所”，大象的主要活动是在南北郊及祈谷雩祭大典时，驮祭器，驾辂车出行，充卤簿之职。平时大象主要充当朝贺的仪仗，朝贺钟声一响，大象即按部就班，分相对两列，懔然肃立。待文武百官人毕，它们互相交鼻为障，便无有敢逾进者了。正因为大象担负着朝廷仪仗的庄严职位，所以它们也似朝廷命官一样食国家俸禄，有大象历经几代帝王，可至大将***一品爵禄。清统治者将这些外国贡献的大象视为“国宝”，格外珍爱，老百姓们则将它们视为“有太平之征”的吉祥物。
尤其是在清代北京的六月，时值人畜洗浴的“天贶节”，朝廷为了显示四海清平的气象，往往在此时举行“洗象”仪式。每逢初伏，即六月初六，整个北京城都沸腾起来了——在通往宣武门西的“洗象”城壕处，食货络绎，游骑纷沓，百戏如云，车辆似阵……这正像《燕台口号一百首》等诗说的那样：“年年初伏车增价”，“雕鞍宝毂如流水”，“天街簇拥行人疾”，“士女倾城御河上”，“葛衣纱褶新兴样，穿往河边看象牙”。许多文人墨客，乘机施展才情，争赋看“洗象”的盛景，其中以大学士王士稹所作的“竹枝词”最为脍炙人口：“玉水轻阴夹绿槐，香车笋轿锦成堆。千钱更赁楼窗坐，都为河边洗象来。”再如方朔《洗象行》：
壮哉雄物此大观，立地平山拖一线。
红旗摇曳征鼓鸣，摧颓蹴踏驱之行。
泥深水浅足力重，陡然潮涨东西平。
一蛮奴跨方腾赶，众蛮奴搏浑浆跃。
雨作涛翻十丈飞，何处蛟鼍掀大壑?
前者未起后者趋，水中岸上交欢呼。
在这些诗中，“洗象”场面跃然纸上，但这毕竟不同于***画。清代画家顾月洲就画了一幅《年例洗象***》，布之于《点石斋画报》上，它与“洗象”诗歌互相映照，堪称清代北京“洗象”的最为生动的笔墨。其实，说穿了，这是清统治者文化心态的一种观照。因为清统治者一向以“天朝声威赫赫”自居，他们将外国贡赠来的大象，作为朝廷仪仗，就是一种“万邦皆备于我”的观念使然。而这种使外来大象融入中国文化体系所采取的每年“洗象”的做法，可谓巧妙极了。
可惜的是，顾月洲的洗象***只给予我们“洗象”的直观印象。是不是将象赶入水中冲冲就算是“洗象”?如何“洗象”?我们仍不能得知。在笔者的研究视野中，日本文化二年(相当于清嘉庆七年)由冈田玉山等人编绘的《唐土名胜***会》中的“洗象”***画，是可以使我们了解到清代“洗象”全貌的。
冈田玉山等人勾画出了“洗象”的工具。它们是：笛、校、橛、耳钩、筰、叉、揥、颈索。并加以注明：“笛”和“校”均为牛角制作，“笛”是吹发音令象进退的，“校”是缠象脚以制象乱动的。“橛”是立于河中缚象用的一大粗木。“耳钩”为铜制，长四寸余，因象耳广垂如荷叶，挂钩系之而洗。“榨”为洗象的竹刷，大约如董元恺《都门洗象词》所说的“双帚缚来洗刷”一般。“叉”长四寸五分，柄长三尺余，为铁制，是以叉口推象进退。“揥”九寸许，铁制，其状似滚筒。笔者理解，“揥”为洗涤象身垢物、搔痒用的。“颈索”，是缚象头于橛用。雄象颈索三尺九寸，四十四曲，雌象三尺一寸，三十二曲。颈索上有径两寸的铜环。
冈田玉山等日本画家细致入微地描绘了用什么样工具“洗象”，使如何“洗象”在人们眼前清晰起来，从而也填补了中国历史典籍中“洗象”的一个空白，因为在清代典籍中缺乏这种用工具“洗象”的具体记载。这正是许多中国的事物在日本赖以继承的一证。有道是“礼失而求诸野”，“汉文化圈”虽以汉文化为主体，但并不意味着中国在这个圈子里可以独尊，许多事源出于华夏，传入异邦，是异邦加以妥善的保存。应该说“汉文化圈”内这种交流，是循环往复，相互促进的，日本的文化根在中国，可日本人民通过交流，又加以变化，推陈出新，又反过来影响于中国，这从日本刀传入中国的史实中也可鲜明可见：
北宋的欧阳修，曾写过一首《日本刀歌》，但司马光也写过一首《和君倚日本刀歌》，笔者将这两首诗对照，发现除个别词句不同外，其余完全一致。他们在诗中均这样说道：
宝刀近出日本国，越贾得之沧海东。
鱼皮装贴香木鞘，黄白闲杂鍮与铜。
百金传入好事手，佩服可以禳妖凶。
在他们之前，梅尧臣曾有一首《钱君倚学士日本刀》诗，诗中说道：
日本大刀色青荧，鱼皮帖把沙点星。
东胡腰鞘过沧海，船帆落越栖湾汀。
卖珠入市尽明月，解绦换酒琉璃瓶。
当垆重货不重宝，满贯穿铜去求好。
会稽上吏新得名，始将传玩恨不早。
归来天禄示朋游，光芒曾射扶桑岛。
坐中烛明魑魅遁，吕虔不见王祥老。
古者文事必武备，今人褒衣何足道。
干将太阿世上无，拂拭共观休懊恼。
梅尧臣、欧阳修、司马光，都是朝廷重臣，见多识广，加之他们所处的时期科技昌明，可是他们却对日本刀发出由衷的赞叹，如欧阳修、司马光所说：“传闻其国居大岛，土壤沃饶风俗好。百工五种与之居，至今器玩皆精巧。”日本刀的质量上乘可以想见。
从历史典籍看，日本的冶金及制刀剑技术，是由中国传入的。可是日本却长期钻研，对制作刀剑加以变化，终于创造出了当时“汉文化圈”中最为精良的刀剑来。宋代的诗歌反映出了这一点．明清以来，这种交流的现象更为突出。据专家统计，明清时期日本输入中国的刀多达数十万把，《东西洋考》中就记录了当时的中国人多买日本刀，就是因为它“精者能卷之使圆，盖百炼而绕指也”。如嘉靖时，胡宗宪就曾得到一把软倭刀，“长七尺，出鞘地上卷之，诘曲如盘蛇，舒之则劲自若”。日本刀的制作水平是远远超过中国刀的。
正像明末清初屈大均《广东新语》所说：日本刀甚锋利，“光芒炫目，犀利逼人，切玉若泥，吹芒断毛发，久若发硎，不折不缺”。由于日本刀具备这样好的质地，所以明代的兵器中比较重要的长刀、腰刀等，均仿日本刀制作，呈现出前代所无的新式刀制的模样。这种刀长其刃而短其杆，与旧式长杆短刃的长刀及大刀形制相反，其效能较大，可用猛刀砍劈，折断敌人长兵器的柄，或削断砍损敌人兵器的刃，进而砍断敌人的身体。
这种仿造日本刀的做法，以名将戚继光在《纪效新书》中论述最有代表性：
此自倭犯中国始有之。彼以此跳舞光闪前，我兵已夺气矣。倭喜跃，一进足则丈余，刀长五尺，则大五尺矣。我兵短器难接，长器不捷，遭之者身多两断，缘器利而双手使用，力重故也。今如独用则无卫，惟乌铳手贼远发铳，贼至近身，再无他器可以攻刺。如兼杀器，则铳重药子又多，势所不能。惟此刀轻而且长，可以兼用，以备临身弃铳用此，况有杀手当锋，故用长刀备之耳。
戚继光对日本刀的分析是很中肯的，因此他所统率的部队也都装备了这种仿日本刀样式的长刀，在以短兵相接见长的“藤牌兵”的基本作战方式中，如“懒扎衣势”、“斜行势”、“仙人指路势”、“滚牌势”、“跃步势”、“金鸡畔头势”、“埋伏势”等等，这种由日本刀变化而来的长刀，在与倭寇交锋时，发挥了所向披靡的威力。
在优良的日本刀面前，中国不得不向日本学习，而一旦中国掌握了这种器具又推广开来，又以中国样式、中国气派征服于“汉文化圈”，立于世界之林，这已成为“汉文化圈”中的一个规律，即人们常说的反馈与反反馈。
宋代真宗时期(998～1022)，中国从越南中部广南一带，引入耐旱的只需60天就能成熟的占城稻，浙江一带就以“占城早”、“六十日”而传扬，以至很长时间人们普遍认为中国早熟水稻是受越南传入的占城稻影响，可史实上这种早熟稻的源头，是从中国浙江余姚河姆渡传到越南的，又由越南再传回到中国。
又如，中国宋代以前惟用团扇，元初时东南使者持聚头扇，人都讥笑。从明代永乐年间始，日本送来他们学习中国制作的折扇，中国又加以仿效，很快全国通用这种扇子了。另外，中国虽以漆器制作长久而又精致著称，但却缺乏泥金画漆之法，明代宣德时期，中国特派漆工到日本，学到其法归来
类似这样的事例，不胜枚举。从“贡象”到“洗象”，从中国刀剑制作技术传入日本，又从日本传来其制作的“宝刀”，中国又加以变化、使用，“汉文化圈”这一系列的交流，都交织着中国与周边的越南、日本、朝鲜等国人民的智慧和心血，它们已成为宝贵的、共同的财富，需要好好记取和发扬。
汉文化篇3
简介 《藏汉文化考述》是著名藏学家王尧先生有关汉藏文化交流的文论集锦。王先生长期从事藏族文化的研究，博览藏汉典籍，能够抉微探幽，发前人之所未发，令人耳目一新。不论是南宋最后一位小皇帝赵显遗事考辩、马球新证、大黑天神玛哈嘎拉崇拜在北京，还是著名的汉文小说《***》《红楼梦》中的生动描写，藏族文化处处有迹可寻，反映了各民族之间文化孳***、繁衍并孕育出多元一体的格局。
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简介 《苯教与西藏神话的起源：“仲”、“德乌”和“苯”》是意大利著名藏学家曲杰・南喀诺布的一本经典藏学研究著作，作者独辟蹊径从苯教入手，系统研究了西藏原始宗教苯教的概况以及西藏神话传说的起源关系问题。
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