学文网《杜甫研究学刊杂志》2016年第3期
摘要：
远古宗教祭祀活动中，女子往往扮演着十分重要的角色，其根本目的是祈祷人类的增殖繁衍和庄稼丰产。进入文明社会后，两种丰产仍然是上层社会和普通民众的最大愿望。因女子特殊神奇的生理功能，女子参与宗教祭祀这一古俗仍然被顽强地保留了下来。《诗经》中关涉祭祀的大量诗篇就是这种古俗的曲折反映。
关键词：
宗教祭祀；先妣膜拜；两种丰产
涂尔干引缪勒《有形的宗教》说:“自然的各个方面，都足以使我们的内心强烈地感受到，有一种无限始终包围着我们，支配着我们。宗教正是从这种感觉中引发出来的”。①古代社会由于生产力低下，人们对周围的世界不能认识和支配，他们面临着生存的恐惧和人类繁衍的压力，在这种情况下，以及宗教性质的巫术、祭祀活动也就应运而生且十分普遍。《左传》成公十三年云:“国之大事，在祀与戎”。②可见，在春秋时代，宗教祭祀在人们的观念中是何等的重要。我们知道，古人的祭祀活动很频繁，也很复杂，主要分为祭天、祭地、祭祖三大类。这种分类祭祀大概在上古五帝时代，或者夏初时便开始出现。但是这种分类祭祀也并不是绝对的，商周时期，将天、地、祖合祭的情况还较为普遍。《诗经》作为反映周人社会生活的一面镜子，其中有大量诗篇涉及到了当时的各种祭祀活动，如《郑风·出其东门》《郑风·溱洧》《小雅·楚茨》《召南·采苹》等等。在这些宗教祭祀中，我们随处可以看到女子的身影活动于其间。在《诗经》的诸多诗篇中，我们发现女子在祭祀活动中扮演了相当重要的角色，在有些场所中，她们就是整个活动的主导方，其地位的崇高可以想见。
周人的始祖是后稷，许多文献均记载了后稷的出生。这些记载都提到后稷是其母亲姜嫄履大人迹而生，非常神奇。关于后稷的出生，《大雅·生民》云:“厥初生民，时维姜嫄。生民如何?克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”“生民如何?克禋克祀，以弗无子”。意为姜嫄恭敬虔诚地祭祀天神，以求除去不育之灾。弗，“祓”的假借字，用祭祀来除去灾难。履，践踏。帝，上帝。武，足迹。敏，通“拇”，大拇指。歆，心有所感的样子。《郑笺》:“时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，其左右所止住，心体歆歆然，如有人道感己者也。于是遂有身”。姜嫄虔诚地祭过天神之后，踩上上帝的大拇指脚印后有了身孕。实际上这就是关于圣人无父，感天而生的故事。事又见于《诗经·鲁颂·閟宫》:“閟宫有侐，实实枚枚，赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害。弥月不迟，是生后稷。”《史记·周本纪》则以散文的笔法记录了这一传说:“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践;徙置之林中，适会山林多人，迁之;而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”向来我们都把《大雅·生民》看作周人的史诗，它记叙了周人始祖后稷出生和三弃不死的神奇，以及开创民族功业的伟大。记述虽为简略，蕴含的信息却极为丰富。
商人的始祖是“契”，很多文献都有关于“契”的降生记载。《诗经·商颂·玄鸟》是这样说的:“天命玄鸟，降而生商。”《吕氏春秋·音初篇》评其事:“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞遂不反。”东汉高诱于此注云:“帝，天也。天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契”。③在宗教祭祀场所的“台”这样的地方，简狄吞了燕卵而孕生了商人始祖契，从而藩育了整个商民族。这一传说显然自《诗经》以后流传很广，且为人们深信不疑。所以我们在“实录”的历史著述中也可以读到这样的文字，如:《史记·殷本纪》:“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”很显然，商人祖先“契”的出生和周人始祖后稷一样，均充满了强烈的神话色彩。母亲在宗教场所或其他神圣地方，感应受孕，这是中国圣人无父的常见版本。玄鸟生商作为曲折反映上古生殖崇拜古俗的故事，经司马迁、刘向等人的敷衍，情节越来越丰满，逐渐演变成商人的始祖神话，从而使其具有了经典意义。
又，关于夏启的出生，《尚书·皋陶谟》和《楚辞·天问》均有记载。《尚书·皋陶谟》:“予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲;启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。”《天问》:“焉得彼涂山女，通之于台桑”。④郭沫若先生认为，启是禹和涂山女在“台桑”这个地方野合成婚所生之子。启的出生，袁珂的《中国神话传说》是这样说的，禹与涂山女两人一见倾心，情投意合，所以并没有什么繁文缛节的仪式和典礼，他们就在“台桑”这个地方结了婚。一次偶然间，涂山女见到化熊治水的禹，化为石，石裂而生启。⑤我们稍加留意就会发现，姜嫄怀孕发生在祭祀天神的时候，玄鸟生商的故事发生在“九层之台”，禹与涂山女遇合之地则在“台桑”。我们知道，在上古时期“台”“坛”等地均与祭祀有关，在这些地方往往是举行宗教祀典的神圣地方。很明显，夏、商、周三位始祖的母亲在孕育他们时，有一个共同背景，即与宗教祭祀场地有关。
夏、商、周在中国历史中有特殊的地位，古称“三代”，其实就是中华民族文明基本生成定型的历史时期。而“三代”始祖或始君之生，皆以其母神遇而至，确实值得引人深思。这种圣人无父，感天而生的神话故事在我国古代还有很多，如华胥踩巨人迹而生伏羲，女登与神龙接触而生炎帝，附宝见大电绕北斗而生黄帝，女节接大星而生少昊，庆都感赤龙而生尧，握登见大虹而生舜，修已吞神珠薏苡而生禹等等。⑥这些传说，一般认为就是母系氏族社会群婚制的曲折反映。这个时期，正如《吕氏春秋·恃君览》所云:“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼”。⑦这个时期，女子的地位很高，经济的生产，由于生产水平低下，女子的生产活动尚具有极重要的作用，而人类的繁衍，更被认为完全取决于女子。远古时期，人们还不了解男子在生殖活动中的作用，以为人类的生殖繁衍是女子单方面的事情，因而在中国古俗中，有“高禖”之祭，即对生殖之神的祭祀。这位被祭祀的生产之神即各部族在母系氏族时的“第一位女祖”。周人的先妣是姜嫄，周人便以姜嫄为禖神;商人的先妣是简狄，商人便以简狄为禖神。
这样一来，我们就不能不注意到这样一个事实，即夏、商、周三代始祖的母亲孕育他们的地方都与宗教活动有关，这就不可避免地使生育即两性关系与宗教祭祀自然而然地结合了起来。《鲁颂·閟宫》唱道:“万舞洋洋，孝孙有庆。俾尔炽而昌……俾尔昌而炽……俾尔昌而大。”《毛传》指出“閟宫”为“先妣姜嫄之庙”，又引孟仲子曰:“是禖宫也”。在这样一个祭祀女性始祖的宗庙，人们祭祀的目的自然是追求部族的“昌”“炽”“大”，而“洋洋”“万舞”的目的自然也就是为了祈求部族的兴旺发达和子孙繁衍了。正如《邶风·简兮》载:“简兮简兮，方将万舞”“硕人俣俣，宫庭万舞”。《毛传》云:“祭祀当万舞”。那么“万舞”到底是一种什么舞蹈呢?《左传》庄公二十八年载:“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧而振万焉”。杜预解释说:“万，舞也”又云“蛊，惑以***事”。以“万舞”来蛊惑妇人，说明专用于宗庙祭祀中的“万舞”应该与男女情事有关。闻一多在《高唐神女传说之分析》中指出:“夫万舞为祭祀高禖时所用之舞，而其舞富于诱惑性，则高禖之祀，颇涉邪***，亦可想见矣”。⑧
在这神圣的高禖祭典活动中，会有一种专门用以“诱惑”妇人的舞蹈“万”的表演，这有些令人费解。惑女一词的含义也很值得我们思考。在这里“惑女”肯定不是迷惑、欺骗女子的意思，应该是讨好、媚惑之意，简单地说就是向女子献殷情。为什么要惑女呢?为什么要在如此庄严神圣的祭祀仪典中向女子献殷情呢?我们知道，先民们祭祀高禖的目的是为祈求人丁兴旺、民族昌盛，要达到这一目的，没有女子的参与是万万做不到的。所以为了能获得人丁和地产的兴旺，在这庄严的祭祀仪典中人们便跳起了一种名为“万”的舞蹈。祭神之后男子和女子便在“閟宫”神圣结合，以求生子。“閟宫”实际成了男女燕私之所。《诗经·郑风·溱洧》为“郑声***”(孔子语)的代表，后人也多以此目之。宋人朱熹论《诗》，不过***邪二字，论及《溱洧》，他说:“郑卫之乐……，皆为女惑男之语。”应该说朱熹目光如炬，一眼发现关键。郑国本为殷商故地，《溱洧》诗中所描写的三月上巳习俗，当是玄鸟生商故事的影子。春暖花开，三月上巳，青年男女们来到水边祓除不祥以求祥瑞，然后胆大浪漫的青年寻得各自意中人，翩翩消失于桑林之中。人丁兴旺，自然也就顺理成章了。
郑玄《礼记·月令注》:“玄鸟，燕也。燕以施生时来，巢人堂宇而孚***，嫁娶之象也，媒氏之官以为侯。高辛氏之出，玄鸟遗卵，娀简吞之而生契，后王以为媒官嘉祥，而立其祠焉;变‘媒’言‘禖’，神之也”。在宗庙祭祀中，因“无夫而生子”的姜嫄和简狄，岂可“无夫”，既有“万舞”，又何患“无夫”?只不过在庄严的祭祀的某一时刻，“夫”恐怕是以神的面目出现罢了。在人们尚不知男子在生殖活动中的重要作用时，女子的生育活动被神化，认为是一件非常神奇和不可思议的事情，她们以生殖女神的崇高形象出现在后人心目中，而受到顶礼膜拜。这样的情形即使在已经十分文明的春秋时代也不鲜见。《墨子·明鬼篇》有:“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也”。⑨祖、社、桑林、云梦皆为古代祭祀高禖之圣所，为祈雨、祈子、祭祀生殖女神的圣地。在这样庄严神圣的祭祀场所祈福求子又是怎样的一种活动?我们来看看宋玉《高唐赋》中的一段记载:
昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台。望高唐之观，其上独有云气，崒兮直上，忽兮改容。须臾之间，变化无穷。王问玉曰:“此何气也?”玉对曰:“所谓朝云者也。”王曰:“何为朝云?”玉曰:“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝。梦见一妇人，曰:‘妾，巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰:‘妾在巫山之阳，高丘之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号曰朝云。”
《高唐赋》中在谈到进入高唐前须:“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一”，“王将往欲见之，必先斋戒，差时择日”，可见“高唐之观”“云梦之台”确为庄严肃穆的祭祀场所。云梦为楚国崇拜祭祀其祖先、祖神的地方。“云梦的神是楚的高禖，而云梦又有高唐观，看来高唐与高禖的关系非常密切，莫非是一回事吗。”瑏瑠怀王和襄王游此的目的，是希望通过祭祀其祖神以求楚国万物丰产和人民增殖繁衍。那么，在这样庄严的祭祀活动中出现一位“自荐枕席”的女神朝云，也就不难理解了。亦由此可见古代宗教习俗保留的顽强。
如前引《墨子·明鬼》所说，“云梦之台”的台，就是社坛。而“社”乃是古代国家的盛大祭祀活动。《左传》庄公二十三年载:“夏，公如齐观社”。曹刿力谏，庄公不听，仍如齐观社，三传皆斥庄公之举为“非礼”，至于“非礼”的原因，《左传》则含糊其辞，避而不谈，何休说:“观社者，观祭社。讳***，言观社”。《谷梁传》直书其事:“常事曰视，非常曰观。观，无事之辞也，以是为尸女也”。晋范宁解释:“尸，主也，主为女，往尔以观社为辞”。可知鲁庄公到齐国观社，并非以虔诚之心去求子或求雨祈福，而是为了去看年轻美丽的尸女。又《诗经·召南·采苹》载:“于以采苹?南涧之滨。于以采藻?于彼行潦。……于以奠之?宗室牖下。谁其尸之，有齐季女。”这里季女为齐之妙龄少女。再联系《墨子·明鬼下》:“此男女之所属而观也”。陈梦家说:“属，合也，谓男女之合也”。瑏瑡高诱注《淮南子·修务训》“桑山之林”，高诱注谓:“桑山之林，能兴云致雨”。瑏瑢如此看来，也就明白了为何男女之所乐而观之了。
由上观之，燕国、齐国、宋国的高禖祭祀仪典中皆有与男女情事有关的情况发生。《楚辞·九歌》是最富宗教祭祀色彩的诗篇，朱熹《楚辞集注》云:“蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢***荒之杂”。瑏瑣这些都有力地说明了春秋战国时宗教祭祀中的所谓“亵慢***荒”。
进父权社会以后，或许人们已经无法明白宗庙祭祀中女性竟享有如此崇高地位的缘由———如周的閟宫竟然就是姜嫄之庙，因而女子在宗教祭祀中的形象和作用开始下降。这种下降是与妇女社会地位的下降这一总的趋势一致的。具体到宗教祭祀中，它表现两个方面:一是女子在宗教祭祀中作为生殖女神的崇高地位降而为行“助祭”瑏瑤之礼，越来越趋于弱化，甚至一扫以前神圣庄严不可亵渎的“女神”形象而成为男性视野之中的观赏物，如朝云那样的“奔女”。瑏瑥一是其职责由施人类生育而被转移到施物质生产方面。但是，凡有宗教祭祀的场所必定少不了女子的参与。《礼记·祭统》载:“既内自尽，又求外助，昏礼是也。故国君取夫人之辞曰:请君之玉女，与寡人共有敝邑，事宗庙社稷，此求助之本也。夫祭也者，必夫妇亲之。所以备外内之官也。”从上述这段文字中，尚可依稀看出女子在宗庙祭祀中的重要作用。妇女参与宗教祭祀的功利目的是非常明显的。我国自古以来皆为农耕社会，远古时期，在春天来临之际，农耕前田地间有祭拜田公田母的仪式，即为《礼记·月令》所载的籍田礼。《周颂·载芟》载:“载芟载柞，其耕泽泽;千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯疆侯以。有嗿其馌，思媚其妇，有依其士。有略其耜，俶载南亩。播厥百谷，实函斯活。……”这首诗描述的是周王在春天籍田的时候，祭祀土神、谷神的场面。我们可以根据相关文化史料，可对籍田礼进行一番想象:献祭品，迎尸而祀，由尊而卑，依次亲耕祭田，神灵享用祭品后，王、公侯……农人也开始真正的享用祭余食品，此时此刻庄严的祭祀典礼开始演变成一场狂欢。丰盛的食物，热烈的气氛，男女推杯共盏，共舞于田地之间，鼓乐齐作，很是热闹。当然，这种在春天农耕前祭拜田公地母的仪式，是源于初民以为男女结合不仅能繁衍人口，且能促进农作物丰收这样的一种原始思维。
综上所述，远古的宗教祭祀活动中，由于女子的特殊生理功能—繁衍人类(姜嫄、简狄被视为高禖而受到先民崇敬的根本原因)，而担任了祭祀中的主要角色，其目的是为了祈祷人类自身的增殖繁衍和庄稼农作物的丰收。进入文明社会以后，两种丰产仍然是上层社会和普通百姓的最大愿望。因女子的神奇生理功能，其参与宗教祭祀这一古俗还是顽强地被保留了下来。以女子为中心而发生的男女情事，则成了祀典中必不可少的最神秘的事情。因此我们就不难理解，为什么鲁庄公拒谏而执意要入齐观社，也就了解为什么楚怀王到云梦之台祭祀时与“高唐神女”有了一段缱绻缠绵的故事，也明白了对先妣膜拜的祭祀求子活动，为何到后来演变成为春天上巳节狂欢活动。在这种特定的日子里，女子往往处于主动的位置，她们于男子来说，都是高高在上，遥不可及的神，男子们的精神状态、情感活动无不被这些美丽多情的女子所牵制。父系社会中，宗庙祭祀中的女子仍然有人类始祖先妣女神的光环所笼罩，无论平日里这些女子过着怎样的一种日子，但是在此时此刻她们却是高高在上的“神”。大地与人类的丰产永远离不开她们。
注释:
①涂尔干:《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第95页。
②《左传·成公十三年》，见《十三经注疏》(阮元)，中华书局1980年版，第1911页。
③吕不韦:《吕氏春秋·音初篇》，《诸子集成》本，中华书局1986年版，第59页。
④洪兴祖:《楚辞补注》，中华书局1981年版，第97页。
⑤袁珂:《中国神话》，中国民间文艺出版社1984年版，第346、399页。
⑥皇甫谧:《帝王世纪》，《丛书集成初编》本，中华书局1983年版，第2—14页。
⑦吕不韦:《吕氏春秋》，《诸子集成》本，中华书局1986年版，第255页。
⑧闻一多:《闻一多全集》(卷一)，生活、读书、新知三联书社1982年版，第113页。
⑨孙诒让:《墨子间诂》，《诸子集成》本，中华书局1986年版，第142页。
⑩闻一多:《闻一多全集》(卷一)，生活、读书、新知三联书店1982年版，第97页。
作者:彭燕 单位:中国社会科学院
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