学文网摘 要：道教的形成是学术界的一个焦点问题，传统思路大都寻找与此相关的典型事件。太平道由于其特定时期的出现和历史、社会影响而受到学者们的广泛关注。对太平道的研究，主要有道教产生的历史背景、道教形成的思想教义溯源以及所引发的历史影响等方面。太平道作为汉末的民间道教形态，具备宗教所具有的“四要素”，包括内在的思想观念、情感因素和外在的组织制度、行为活动等，并因其虽具完备特征但却表现出非正统色彩，而对后世道教的典籍的清整与仪轨的正统产生多重影响。
关键词：宗教四要素；太平道；历史
中***分类号：B95 文献标志码：A 文章编号：1003-949X（2016）-06-0117-03
东汉后期，***治动荡、外戚专权，官府和权贵极尽其所能盘剥百姓，社会处于失范的无序状态，朝廷火德之***权也面临着合法性的危机，这给予宗教的滋生提供了合适的土壤，太平道的产生与此社会历史背景密切相关。此外，学者们也从不同角度对此作了深入分析。首先，有社会功能的视角，太平道的产生具有一定意义上的整合功能，为失范的社会提供一定的秩序和意义系统；其次，太平道也有着可资利用的思想资源，主要表现在《太平经》之中；再次，太平道有其实践活动和仪式；最后，太平道具有社会理想，表现为黄巾***起义。这几点对后世道教产生着直接的影响。这几点也与《后汉书・皇甫嵩传》中的记载相印证：
初，钜鹿张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人，使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。
虽然不能就此说太平道是成建制的宗教，但它是道教产生的初始形态，具有原始的民间宗教性质，有着宗教的基本特质。我们拟从吕大吉先生的“宗教四要素”来分析太平道的发展状况及其历史影响。
一、“宗教四要素”说
宗教，无论是建制性的、民间宗教或者弥散型的，都可谓是一种文化系统。由于宗教文化系统的复杂性，对其认识和定义也多种多样。
（一）宗教界定的多样性。从马克思主义角度来看，宗教是一种颠倒的世界观，是对现实世界的虚幻的反映，对人间的力量采取了超自然力量的形式来表达意愿和思想，这是从宗教的社会和物质根源角度而言。对太平道的发轫，学者们大都从这个角度进行论述。总的来说，对宗教的定义主要有三个方面：
第一是以超验观念或存在物为核心来对宗教进行定义，亦即把神灵放到定义的中心。如斯皮罗的定义：“宗教是一种由与在文化上得到规定的超人的存在物进行的在文化上得到规定的互动所组成的制度。”[1]这种定义说明了宗教文化的要义在于围绕超人的、超验的神的存在建构的文化系统；
第二是以人的情感和体验为核心的宗教定义。如施莱尔马赫认为，宗教的本质就在于“绝对的依存感”，而并非在于“思维或行动”；奥拓也论述过宗教与人的令人战栗的神秘感有关，这即是对神圣的畏惧感、崇高感和神秘感等；
第三是功能性的定义，如蒂利希说宗教是我们的终极关怀，贝拉也认为，宗教是将人与其终极的生存条件联系起来的一套象征仪式与行为。这是通过宗教对人、社会和历史的影响来加以界定的。
从上面可见，如果仅从每个单独的角度，并不能全面分析太平道的起源、特征及其影响力，也很难发掘其信仰质素的内在决定性。因为，太平道并没有一个神灵信仰核心，也少有丰富的宗教经验，倒是具有一定的社会功能。但这三者它又全部具备，并且，之后的道教清整也由此发端。因而，从系统研究的角度，“宗教四要素”说给我们提供了一个很好的理论视角。
（二） “宗教四要素”说。吕大吉先生在其《宗教学通论》对宗教的本质、基本要素等做了全面而详尽的分析。他认为宗教的核心与本质乃在于神或神性物的观念，以及由此而产生的情感体验；情之于内必发之于外，表现为宗教的行为和活动，以及在此基础上建构的制度化、物质感性的外在形态。[2]
也就是说，作为一个较为完备的信仰体系的宗教，应该具备特定的基本要素，同时应可归应到类型学的分类框架之中。“宗教四要素”说将宗教的基本要素分为内在要素与外在要素，其中前者又分为宗教的情感与体验，思想和观念；后者又分为宗教的组织与制度，行为和活动。[3]同时也给宗教下了定义：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”[4]
虽然也有许多学者对此提出异议，如李申认为，“四要素”不适合做宗教的定义，而且四要素之前已经被其他学者研究过。但“宗教四要素”对宗教的本质和内在要素及逻辑关系做了较好的理论建构，有助于我们分析历史上的宗教现象并对逻辑关系加以全面把握。
二、太平道的信仰要素
总的来说，太平道的创立，起初是从《太平经》中汲取具有神秘主义的文化成分，杂揉黄老、巫方术等，采用符咒进行治病，以在群众中进行传布并吸引人们加入。这个过程类似于耶稣在加利利的传道方式。“太平”之名与《太平经》中的 “平均”、“均等”思想相符。后来以“此思想组成了太平道，以老子为教祖，以《道德经》、《太平经》为教义经典，严密组织，制定科仪，于是宗教形式始行完备。”[5]太平道既为“太平”，目的是为了“救穷周急”、“以善道教化天下”。
（一）“中黄太一”的宗教观念。《太平经》是太平道思想和观念的来源，太一的观念较为古老，可以指太极，或者道，《太平经》中则更多地指天地神明。太平道的“中黄太一”则是道与神两则兼备，道神合一。[6]同时《太平经》包含了秦汉以来的阴阳五行学说，中央戊己土尚黄色，黄为大吉之色。太平道受之影响，张角自称“黄天泰平”。黄巾起义的口号：“苍天已死，黄天当立”。青州黄巾***给曹操的信中也说：“汉行已尽，黄家当立，天之大运，非君才力所能存也。”（《三国志・魏书・武帝纪》注引）在起义之际，太平道还充分利用了谶语在民众中的影响，这很大程度上是强化了宗教信念，并增加了对民众的号召力。除了《太平经》中的一些主要信仰观念，太平道还崇拜黄老以及天、地、人三公。一方面是对传统的承续，另一方面与“致太平”的观念也相关。
如《太平经》曰：“真人问神人曰：‘吾欲使帝王立致太平，岂可闻邪？’神人言：‘但顺天地之道，不失铢分，则立致太平。元气有三名，为太阳、太阴、中和；形体有三名，为天、地、人；天有三名，为日、月、星，北极为中和也。地有三名，为山、川与平土；人有三名，为父、母、子；治有三名，为君、臣、民。欲致太平也，此三者，常当腹心。……阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。……今三气不善相通，太平安得成哉？[7]
与所有的中国传统宗教类似，太平道诞生伊始也是劝人行善道，教化天下。太平道为迎合广大下层民众，摈弃了《太平经》中维护封建帝王统治的内容，提出了“致太平”的终极理想，张角由此提出“黄天太平”的口号，正是要实现“治太平均”、“无复不平”的理想。在这样的信念之下，“蓄养弟子”，然后“遣弟子八人，使四方，以善道教化天下”[8]，“托有神灵，遣八使以善道教化天下，而潜相连结。”[9]因而，太平道也保持着神道设教的文化传统。
（二）巫术符咒治病的行为与情感。作为一种宗教，太平道须有在宗教观念支配下的行为活动，其直接目的是为了宣传信仰和吸纳信众。太平道伊始的主要方式和手段就是采用符咒巫术进行***，大力提倡教众参加崇拜和礼仪性的活动，张角起初也是以治病救人的“克里斯玛”式的教主而崭露头角的。“太平道者，师持九节为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道”。[10]太平道不但为生者治病，也为死者祈求“冥福”。太平道的师和道士，成了人神的中介，连接着神圣和世俗的沟通。
从宗教的行为活动和情感体验角度而言，此方式有两个作用，其一是通过治病显神通，达到神化教主、信仰和宗教合法性的直接目的，“符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之心”；其二是在集聚的过程中，信众可以彼此倾诉，控告世间的不公、官吏们的施虐和宗教所许诺的未来世界。由此，可以达到了类似涂尔干所说的“集体的欢腾”，在宗教信念和治病痊愈的氛围中，个体更新了对群体的忠诚，也促进了信仰团体的凝聚与认同。
因而，太平道的行为与活动建立在其宗教观念的基础之上，通过符咒巫术的医疗手段，达到吸引大众的目的，这也符合无力把握自己命运的普通民众寻求安慰的内在需求和动机。在共同的信仰纽带中，大家战胜了现实的不满和不足，随着组织和制度的不断进化，信仰本身对现实的反抗力度更大，***与起义也在社会与现实、幻想与未来的交织中逐渐酝酿成型了。
（三）***教合一的组织制度。依托于巫术治病的方式，通过宗教观念的宣传和情感一致性的宣泄，张角传道的对象和范围急剧扩大。从对象而言，不仅仅包括底层的群众，也有上层人物。如张角起义的时候就有侍中郎为内应。在底层群众中的广为传播，主要是把传教、医疗和宗教活动信念等紧密结合起来，由此信众队伍日益壮大，而传播的地理范围也迅速扩张：“十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。”[11]
从而，为统领众多信众，太平道置三十六方，大方万余人，小方六七千人，每方立渠帅。在此之外，还有置义舍、禁饮酒等。可见，“太平道”的宗教组织形式是“方”。张角“周编天下，置三十六方，各有所主”。[12]“方”原指城厢，作为太平道的宗教组织，与东汉末年的社会状况密切相关。随着赋税的加重和土地兼并，大量农民流离失所，逐步向城镇边缘地带靠拢，在城乡结合部所形成的聚居点称为“方”。各方主要头目，名曰“渠帅”。平时负责传教治病，战时负责指挥，“方”是宗教、***事合一的组织。
“方”的形成与太平道的传播发展进程保持一致，如前所述，“方”是建立在农民流离失所的社会境况之下。张角在流民中间传教、治病、争得拥护，然后逐渐把分散的、互不相连的流民集团统一起来，大起义前夕加以进一步***事改组，作为黄巾起义组织形式，随着形势的发展与变化。原先流民的“方”逐渐从宗教组织形式向***事组织形式过渡。张角以其“克里斯玛”的教主精神气质和非凡的组织才能把八州的流散民众聚集起来，编为三十六“方”。凝聚的力量更多地来自于，其中，《太平经》的平均主义起到了重要作用，这是对现实不公的直接反应和反抗。通过平均，“致太平”的信仰精神，广大信众和参与到***教组织中的民众激发了东汉王朝的强烈愿望和动机，并演化成了规模浩大的农民起义。当然，这种组织模式也有自身的缺陷，它不仅仅是一个***事组织，也是个生活团体，在进行***事行动时多有不便，也是起义***失败的一个重要原因。
三、太平道历史承启的两条进路
从上文简要分析看出，太平道符合“宗教四要素”理论视角下所建构的社会文化体系。在当时的社会环境中，它发挥了自己的功能。在这个过程中，张角自觉的利用了《太平经》中的某些思想、发挥卡里斯玛教主精神气质、采用巫术治病和谶语，达到组织信众的目的，并为社会理想而付诸了实践行动。但放到道教产生的大背景之下，太平道起到了积极和消极的作用，这却是充当了历史的不自觉的工具。无论如何，作为道教雏形的太平道具备了宗教的基本质素，它的产生对道教发展有很大影响。这个影响虽不应夸大，但也值得深思。
总体而言，太平道的影响主要体现在内外两方面，每方面也包含交互的因素。其一，就内在因素而言，对道教教义的清整与传统伦理的关系（主要是儒家）调整；其二，对道教组织、仪轨的正统性重塑，同时保持了民间信仰的***性。
（一）内在因素的清整与调和。有对比我们可以更清楚的看到，太平道的活动时间和佛教传入时间有交叠，按照学界的通常说法，大致处于汉灵帝时期。这期间，道教刚开始萌芽，并以流民为信众；而支楼迦谶和安世高已来到洛阳开始了佛经汉译的事业，向社会上层和知识阶层进发。作为民间道教的太平道从宗教产生的社会环境而论，已然成型，但作为经典教义完备的宗教却相去甚远。这种依然混乱粗糙的宗教性组织，受到上流社会和知识阶层的轻蔑。至黄巾***起义之后，更是受到***的镇压和取缔。因而，魏晋以后道教对自身的文化品格、道德伦理进行了自我批评与反省。当时，儒家的话语权占据主导地位，对主流意识形态的认同也在太平道之后成了当务之急。如据说是老君亲授的《老君音诵戒经》就对“三张伪法”进行了批判。寇谦之也传达神意“清整道教，出去三张伪法、租米钱税及男女合气之术”，同时指出道教应当“专以礼度为首，而加以服食闭练”。（《魏书・释老志》）因而，有的学者将北方寇谦之的宗教改革与南方的葛洪、陆修静、陶弘景的宗教活动算成道教形成的标志。[13]
（二）外在规范与组织。太平道之后的经典化过程，表现为道教逐渐确立严格的仪轨，使得道教的行为规范符合传统的伦理道德。这有两方面的意义，首先是以一种良好的姿态与上层进行合作；其次是可以着手进行道教教团的整顿。太平道虽被认为道教的雏形和起源，但是其组织的***事性特点、教义的混乱、知识技术的巫觋方术，使得后世道教的存在受到很大鄙视。有来自儒家、佛教等抨击。如北魏的寇谦之就“始窃道士之号，私易祭酒之名”，将容易与现行***权发生矛盾对立的太平道的组织方式转化为单纯的修行体制。这一点，五斗米道的影响是不如太平道的，因为它本身就比较松散，但与太平道类似的是它们在新的客观环境下都以各种方式向全国传布，并影响着正统道教的演进路径。因而，太平道以后，道教主义对规范的正规化处理，其仪轨的整理是为了是道教活动规范化，从而更好地与社会进行接洽，也可以对道教本身进行传承。
太平道激进的***潜流则渗入到了中国封建制社会的内在机理中了。太平道之后的很多年间，以道教信仰的名义起义的很多。除了社会环境本身之外，农民与道教的密切关系也是激进的原因之一。太平道的起义旗号是借助于传统的“致太平”，阴阳五行、五德始终说，这对处于底层的人们而言有极强的现实诱惑力，之后的中国农民起义大都继承了这样的思想遗产，就是对于美好理想的追求和现实不满的抗议，虽然这样的精神武器有自身的缺陷，但在前进中不可或缺。
参考文献：
[1]《三国志・魏书・武帝纪》注引.
[2]魏书・释老志[M].北京：中华书局出版社，1965.
注释：
[1]孙尚扬.宗教社会学[M].北京：北京大学出版社，2005.
[2]吕大吉主编.宗教学通论[M].北京：社会科学文献出版社，1989.
[3]同上.
[4]吕大吉.宗教是什么？[J].世界宗教研究，1998年第2期.
[5]朱永龄.笔谈老子研究[J].求索，1986年第l期.
[6]马西沙，韩秉方.中国民间宗教史[M].北京：中国社会科学出版社，2004.
[7]王明.太平经合校・和三气兴帝王法[M].中华书局，2002.
[8]范晔撰，李贽注.后汉书[M].北京：中华书局，1965.
[9]陈寿撰，裴松之注[M].三国志[M].北京：中华书局，1965.
[10]同上.
[11]范晔.后汉书・***锢列传[M].北京：中华书局出版社，1965.
[12]范晔.后汉书・皇甫嵩・朱俊列传[M].北京：中华书局出版社，1965.
[13]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2005.
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