学文网摘 要：《燕山楚水》是内藤湖南第一次在中国旅行前后的游记文本，在三个层次上映射出内藤的中国观。内藤中国观的表层是“守旧”与“北衰南兴”的中国形象，但这并非是对“中国文化停滞论”的简单复述，而是位于内藤史学“唐宋变革论”与“文化中心移动论”的延长线上的产物，此二者构成了内藤中国观的中层。当进一步考察内藤的上述中国观时发现，位于内藤中国观古层的却是中国不在场的“日本天职论”。
关键词：内藤湖南，中国观，《燕山楚水》
中***分类号：K3 文献标识码：A 文章编号：0457-6241（2013）22-0047-06
近代以来特别是甲午战争后，日本人的中国观虽以“中国停滞论”与“中国蔑视论”为主流，但其背后却存在不同的认知路径，同时日本人对中国的关注比之前更加强烈。1875年2月至1898年1月，三菱会社、日本邮船株式会社等先后开辟了横滨―上海航线、长崎―芝罘―天津航线和长江航线，①这便利了中日间的渡航。于是，日本的记者、作家、学者等，或受命于公务，或出于兴趣，开始前往中国旅行，他们以游记、日记、见闻录等形式记录了中国当时的名胜古迹、风土人情、文化***治等综合信息。由于游记本身的亲历性与现场感，旅行者能够在异文化的体验与碰撞中形成更为直观的印象，成为研究近代日本人中国观诸类型的特殊文本。
内藤湖南（1866―1934年），名虎次郎，字炳卿，号湖南，是近代日本京都大学“支那学”的主要创始人之一，他一生曾十次来中国旅行或考察，足迹遍及华北、东北、长江流域，留下了《燕山楚水》《游清记》《满韩视察旅行日记》《中国观察记》等十余种游记或日记，②是研究内藤中国观的重要文本。其中《燕山楚水》是内藤1899年第一次中国旅行前后的游记汇编，可以将其看作游记视角下内藤中国观的原点。内藤在此次旅行期间曾与多位中国名人谈论中国变法问题并交换各自经验，因此有论者认为：“内藤对于中国的改革，是持友好关切和平等支持的态度的，并无武力干涉之侵略用心。”③此外，还有论者根据内藤对中国社会基层结构的分析，认为：“内藤湖南延续了欧洲黑格尔以来的批评，将中国社会诠释为一个‘停滞’的社会。”④对于这两种观点，前者有矫枉过正之嫌，后者则未能把握住内藤史学的文脉。本文尝试从《燕山楚水》的三个部分――《禹域鸿爪记》（游记）、《鸿爪记余》（杂感）与《禹域论纂》（评论）出发，首先总结内藤第一次中国旅行期间形成的中国印象，然后在内藤史学体系中分析产生上述形象的文脉，最后探究内藤中国观的原初形态与内在理路，从而展示内藤中国观的整体面貌。
1898年6―9月，康有为、梁启超等人在光绪帝的支持下开始了，但很快慈禧太后便发动了戊戌，结束了这场仅百余日的维新运动。在接近尾声之时，内藤分析道：“察其内情形势，清国改革之气运不足为恃。改革派之领袖康有为、汪康年等，缺乏旋转乾坤之大气魄、大力量。此外，全国人民柔惰怯懦之风气不易拔除”，①中国社会表现出“沉滞”②之气，改革之前途堪忧。内藤在中国旅行之时，刚刚过去一年，这种风气尚未完全散去。
1899年9月9日至11月25日，内藤作为《万朝报》的记者被派往中国，这是他第一次在中国旅行，期间他游历了天津、北京、上海、杭州、苏州、武汉、南京、镇江等主要城市，拜访了严复、王修植、陈***、蒋国亮、文廷式、张元济、罗振玉等官宦名人，游览了长城、明十三陵、文庙、西湖、灵隐寺、寒山寺、沧浪亭、黄鹤楼、赤壁等名胜古迹。内藤既感受到中国在失败后社会风气的怠惰与士人的低迷心态，也体会到中国地域上南北地气与风俗的迥异，引发诸多感慨，形成了“守旧”之中国与“北衰南兴”之中国印象。
首先，内藤从变法方式、社会风气和文化特征三个方面体验中国的文化。内藤在天津和上海分别与蒋国亮、文廷式谈论了中国的变法方式问题，内藤认为“贵国人士如果只是坐在那里讨论，试***以口舌来完成维新，那是大错特错”，“希望用一纸法令让全国执行，这就是去年维新之举归于失败的原因”，③他指出中国士人空谈务虚，缺乏果敢的行动精神。内藤在天津逗留期间，与王修植、严复谈论了中国的社会风气问题，内藤对王修植说：
日本人勇于进取而不善于守成，贵国则相反，进者退之，退者进之。④
他认为依据当下的形势，中国连“守成”都难以为继。内藤在游览北京文庙之后认为，中国即使在康乾盛世也未能消除中国千年的文化积弊，表面的国泰民安反而掩盖了中国深刻的危患，不承认改革的必要，以致逐渐显露出衰落的征兆，因此内藤对张元济说：
安于旧态难以改变，这是贵国当朝的一大弊端。⑤
可见，内藤在与中国士人的笔谈与游览名胜古迹时，从口舌维新、进退无措和千年积弊上构建了一个“守旧”的中国形象。
其次，内藤从地力、人种和风土三个方面观察了中国的南北差异。地力方面，内藤在游历了北京地区之后认为：
从北京的规模来看，果然是堂堂大国的首都。……不过看了郊外的土地，我觉得地力已经枯竭，即便有真命天子出世，也不会再以这里为都城。⑥
他认为中国百姓只知道利用地力，却不懂休养土地，隐藏着深层的病患。人种方面，内藤在上海与蒋国亮笔谈时认为：
我觉得贵国的南方人和北方人并不是一个种族。南方人的骨骼轮廓很像我国人。……北方人大多浑朴桀骜，只是缺少英气。南方人大多英锐慧敏，缺点是不善持久，就像我国人一样。⑦
风土方面，内藤在从威海卫游览至上海后，认为上海郊外草木茂盛，和日本别无二致。在游览了苏杭之后，他对张元济说：
看到江南民风和物产的丰富，和北京附近迥然不同，内心感到对未来的希望。……估计关中的民风和物产，一定没有往昔的繁盛了，地力、人才都比不上江南。⑧
他在游览了京津地区和苏杭地区之后，认为中国的南北在诸多方面存在很大差异，而且北方在地力上已经枯竭衰亡，而南方却物产丰富，一副兴盛的景象，即形成了“北衰南兴”之中国印象。
从以上对内藤中国观表层形象的复原上，内藤第一种“守旧”之中国印象与源自黑格尔并被福泽谕吉等日本文明论者过度渲染的“停滞”之中国像有着极大的相似，所以才有论者指出内藤中国观的形成源自黑格尔。但事实并非如此，问题就蕴含在内藤中国观的第二种表层形象上，即“北衰南兴”之中国。文明论者所谓的“停滞”之中国像是将中国看作“一个整体”，中国在整体上是“停滞”的。与之相对，内藤“北衰南兴”之中国形象却是将中国看作南北“两个部分”，虽然北方已“衰”，但是南方可“兴”，孕育着中国未来的“希望”。在此暂且不论内藤将中国“两分”的方式是否别有深意，仅从这种将中国看作“一个整体”与“两个部分”的视角差异上讲，支撑内藤中国观表层的应当是与黑格尔以西方文明为中心的历史哲学相异的理论框架，这就是作为以中国文化为中心的内藤史学之两翼的“唐宋变革论”与“文化中心移动论”。
1907年10月，内藤受聘为京都帝国大学文科大学讲师，开设东洋史概论与清朝史课程，开始在学术上构建“以中国文化为中心”的“京都支那学”，“唐宋变革论”与“文化中心移动论”便是内藤中国史学研究的两大理论支柱。
关于“唐宋变革论”，有论者指出内藤将“唐宋”作为历史分界、以“宋”为近世起点的看法在1907年的大学讲台上已经谈到，并在1909年明确提出，最后在1922年《概括的唐宋时代观》一文中公开发表。①这是从文献考证的角度提出的观点，反映了作为内藤史学体系的“唐宋变革论”的发展过程。但是作为一种思想过程，“唐宋变革”的观念在内藤第一次中国旅行期间便已明确形成，主要体现在内藤对中日书法的比较认知上。
内藤在上海期间与罗振玉讨论了金石拓本和书法问题，当内藤被问及喜欢何种书法时，内藤称自己欣赏六朝书法：
唐人的书法，我国还能找到不少真迹，书法家中也有继承其笔法的人，应该学习。宋人多改变古法，大多不能作为依据。②
随后，内藤在旅行期间以杂感的形式发表《书法与金石》一文，文中记载内藤曾拿出唐代流传至日本的雀头笔与严复、罗振玉交流书法技巧，严、罗二人均不得要领，于是内藤认为雀头笔的运笔方法在中国已经失传：
中国唐代的书法范式都在我国继承流传下来。而中国自宋代以来已经失去了正传，越是后来的时代越缺乏古意，到明清则古法荡然无存了。③
其中他表达了两层意思：一是中国文化的外部传播，即唐代文化传至日本并得到保存；二是中国文化的内部变迁，即书法风格在唐宋之际产生变革，至清代已没落。这种书法上的唐宋变革与内藤对中国社会发展阶段上的近世转型暗自呼应，内藤认为中国在唐宋之际形成了社会的大转型，贵族***治衰落而君主独裁***治兴起，中国自宋代开始进入近世时期，直至清朝。内藤将这一过程比作人的生命成长史，就像人会经历幼年、青年、壮年、老年各阶段一样，中国文化也经历了幼年期的上古时代、青壮年期的中古时代和老年期的近世时代。④“唐宋变革论”的意义在于中国文化自宋代开始便进入近世，中国文化得到空前发展，同时也开始步入老年期，文化活力降低，不易接受新事物，于是至清代时中国文化逐渐走向“老衰”，呈现出“守旧”之形象。在内藤史学的文脉中，“守旧”之中国形象是由于中国自宋代开始“过早”地进入近世，至清代则耗尽了活力，进入垂暮之年，自然呈现出“守旧”气象。即，“守旧”之中国形象是位于以中国文化为中心的“唐宋变革论”的延长线之上，而并非源自黑格尔的以西方文化为中心的“中国停滞论”，尽管其表象类似，但其文脉却是两立的。因此，内藤在指出书法的唐宋变革后感慨道：
书法虽然是小道，但探寻它兴衰的缘由之后，不能不发出千古之叹。⑤
关于“文化中心移动论”，内藤最早是从地势论的角度进行论述。在《地势臆说》（1894年11月1、2日）一文中，内藤首先论述了地势与人文的因果关系：
地势与人文相关，或以地势为因，而人文为果；或以人文为因，而地势为果。⑥
随后，内藤在赵翼地气论的基础上，认为中国的地势发于冀豫两州之间，进而从洛阳移至长安，再移至北京，同时东北的地气也十分旺盛，而人文中心则移至江南，当下地势则在岭南。内藤认为“中国的存亡是坤舆的一大问题”，所以尝试在地势论中“思考文明大势的移动方向”。⑦内藤在中国旅行期间十分注意对中国南北地势与文化差异的考察：
这里我要阐述一下自己独断的历史理论：南方的人种本来和我国相同，都是从热带来的茅屋人种；北方的汉族从住在洞穴进化到住在土石的房子里；因为文明的传播是自北朝南，后来南方人也逐渐住到土石的房子里，木造的房子也越来越模仿土石房屋的结构。①
也就是说，内藤认为中国文化的中心始于北方，后来经过文化传播，逐渐移至南方。这一点在南北画风上表现更为突出，内藤认为“画的南北之分，不过是始于南宗一派以‘顿渐’来区分士大夫和职业画家的画品”，②画风的南宗北宗并非由于南北画风的差异，北宗画根本无法与南宗画媲美，给予南宗画以极高评价。也就是说，在内藤史学的文脉中，南方已经成为中国文化的中心。可见，内藤在中国旅行之前已经基本形成了以地势论为基础的“文化中心移动论”，并在此次旅行期间通过对中国南北地势与文化差异的亲历性观察与体验，自然形成了“北衰南兴”之中国印象，恰好印证了内藤自己所提出的中国文化中心由北向南移动的理论。
由上可见，内藤在中国旅行期间形成的“守旧”之中国与“北衰南兴”之中国印象分别源自于内藤史学之两翼的“唐宋变革论”与“文化中心移动论”。与文明论者以西洋文明作为评判标准进而将中国置于“停滞”的认知框架相对，内藤是从“中国”视角出发在“文化中心移动”中追寻中国文化内部的“活力”，形成了对“中国文明停滞论”的理论“抵抗”。从近代日本汉学转型上看，在文明论与脱儒论③的双重挤压下，“人们对中国的蔑视所带来的轻视中国研究的倾向”④使日本的传统国学与汉学面临着强大的生存压力，产生了共通的危机意识，这种从“中国”视角出发研究中国史的方式便是为了在源头上给予日本汉学以合法性。但是，如果分别沿着上述“以中国文化为中心”的内藤中国观的两个中层理论继续走下去，却发现二者存在理论交叉，而这一交叉点却是窥探内藤中国观古层的“钥匙”。
内藤在中国旅行期间曾从书法的角度表达了唐宋转型的观念，认为宋以后的书法未能继承唐的精髓，以致形成文化断层。但内藤的另一层意思是，虽然中国未能延续唐代的书法精髓，但是日本却学习并继承了唐代中国的书法奥妙，即唐代书法传至日本并得到保存，日本才是唐代书法的真正传承者。由上可知，内藤所谓的“唐宋变革论”与“文化中心移动论”均存在两个维度的解读：一是中国文化的内部传承（移动），二是中国文化的外部传承（移动）。关于中国文化的内部传承（移动），如上所述，内藤主要从“宋代近世论”与“南北地势论”的角度进行阐述。以下主要从内藤对中国文化的外部传承（移动）的论述上进行分析。
从中国文化的外部传承上讲，内藤认为：
从整个东洋来考虑，有中国这样一个大文化中心，它的文化传播四方，逐渐引发了周围各国的文化，使之形成了新文化。⑤
日本国内没有什么现成的文化种子，而是先有可以成为文化的成分，依靠别国文化的外力，那些成分渐渐集合起来，然后形成一种日本文化的。⑥
又因日本地处东洋，而东洋文化历来以中国文化为中心，所以日本是在中国文化的刺激下形成了自身文化。内藤指出，日本天平时代的文化在由中国文化扩展而形成的周围各国文化中可以说是最为重要的，以遣唐使的派遣为中心，日本学习了唐代的三省六部官职制度、律令格式法令制度、书籍输入、诗文素养、雕刻绘画和书法书风：
总之，天平时代日本所拥有的文化几乎全部是中国文化的输入，但当时的人们不仅成就了其他各国所无法模仿的事业，而且日本人还拥有了自己的国语，创作了日本语文学，这是非常了不起的。⑦
所以，他认为日本通过遣唐使的派遣尽得唐代中国文化之精髓，成为唐代中国的“文化”承绍者。
从中国文化的外部移动上讲，内藤起初主要是从文化中心在中国的内部移动上进行阐述，但到后来，这一文化中心的移动却不以国界为限，他认为：
文化中心这个东西单在中国内部而论也是逐渐流动的，同一个地方，文化并不总是繁荣。在中国，起初是北方渤海湾沿岸地方文化最发达，后来逐渐向南扩展，现今南方成为文化的中心。这一文化中心之逐渐移动，与国境无关。①
在《新支那论》中，内藤更加明确地指出：
因为文化中心的移动不因国民的区域而停顿，而是继续前进，所以在接受中国文化上绝不比广东迟缓的日本，今日将成为东洋文化的中心，相对中国文化形成一种势力，并非不可思议。②
既然文化中心不以国界为限而是逐渐移动的，那么作为东洋文化新中心的日本文化也将“以同样的方式开始向中国反射文化，这就是日本文化在东洋的真价值”。③所以，日本通过传承发扬东洋文化又通过明治维新吸收学习西洋文化，已经形成了新的世界文明中心，那么东洋的文化中心在地理空间上必然从中国移向日本，并且将以日本为中心在地理空间上向中国“反射”，成为东洋的“地理”承绍者。
从以上分别对“唐宋变革论”与“文化中心移动论”的“文化”承绍和“地理”承绍的角度进行分析之后，可以看出作为内藤史学之两翼的“唐宋变革论”与“文化中心移动论”在“日本”这一因素上形成了理论的交叉。即：唐宋变革之后，中国的“文化”承绍出现断裂，在内部从繁盛走向老衰，但与此同时，日本却通过遣唐使制度引入中国文化并将之保存、发扬，成为新的中国“文化”承绍者；另一方面，中国文化中心的移动不仅仅限于国界之内，从东洋文化中心移动的角度，其文化中心在地理空间上超出中国国界移向日本，日本将成为新的“地理”承绍者，并向中国“反射”，形成地理空间上的“大一统”。在内藤看来，若将此二者进行综合思考，便是他所谓的“日本的天职”。
甲午丰岛海战后，日本和清***府在1894年8月1日正式宣战，但此时尚未爆发大规模的战役，战争局势并不明朗。在这种情况下，日本国内对这场战争产生了不同的认识。内藤在《所谓日本的天职》（1894年8月25日）一文中，先后否定了“和好论”与“征服论”，认为前者不会得到国民舆论的支持，而后者基于“进化之大则”主张征服中国、解决日本剩余人口与资金的观点则是策士虚谈。内藤从“天职论”的角度重新认识这场战争的意义：
日本的天职即是日本的天职，它不是以西洋文明为中介传给中国，再弘扬于整个东方，也非保持中国陈旧的东西尔后传给西洋，而是让我们日本的文明、日本的趣味风行天下，光被坤舆。我们在东方立国，东洋诸国以中国为最，因此要成就这一事业，就必须以中国为主。④
显然，内藤将这场战争作为一种日本文明发展的必然性予以对待，回避了征服论和殖民论的侵略意味，获得了“正义”的解读。
随后，内藤将这种理论用之于对坤舆（世界）文明中心转移的研究上，他认为埃及、印度、希腊、罗马等坤舆文明相继而起：
当时它们最有力量宣扬人道与文明，因此在其整个发展过程中，可以看到它们都为尽其责而出力。文明的中心之所以与时移动，其因即在此。今又将大移，识者实知此间肯綮，日本将承其大命。⑤
即日本的天职是“应天受命”，学者的任务是稽古揆今、因循损益，宣扬人道与文明，创造出新的思想。在此，内藤将日本文明的兴起与坤舆文明中心的转移结合起来。但这绝不意味着内藤的天职论是“通过提高学术、文化来复兴东方”，⑥而是有着深刻的***治用意。内藤在《新支那论》中认为中国物产丰富却不知利用，“可谓暴殄天物，而其近邻日本却为人口过剩苦恼”，⑦转变为自己先前所反对的“利源论者”，进而希望通过日本小商人在中国的经济运动：
根据日本的经验，有必要从中国经济组织的基础做起，日本人改革中国的使命即在此处。⑧
在这种无限制地将“中国”进行地理空间隔离、文化虚化与经济一体化的中国“***”策略下，内藤直接主张：
以日本的力量加诸中国，无论是促其革新，还是其自发革新，最好的捷径便是在***事上进行统一。①
内藤中国观中的日本“主体性选择”②要素在此已不再遮掩，终于走到前台，“与***国主义的大陆***策在知识论上有所合谋”。③至此，内藤不但在理论层面上，而且在实践层面对“日本的天职论”予以具体化，形成了没有“中国”的中国观，产生出一种“奇妙的倒错”。④可见，作为“诞生于对西洋不加批判的文明史观与狭隘化的国学流史学的峡谷之间的内藤史学”⑤的主要目的是挽救日本的汉学与确认“日本的天职”。
综上所述，《燕山楚水》作为内藤湖南第一次中国旅行的游记文本，恰好在三个层次上反映了内藤的中国观。在《禹域鸿爪记》中，内藤通过中国旅行期间的观察，形成了“守旧”之中国与“北衰南兴”之中国印象，可谓内藤中国观的表层。这一表层印象虽与黑格尔所谓的“停滞”之中国像有几分相似，但其中国像的生成文脉却是两立的。在《鸿爪记余》中，内藤通过对中国书法的分析，展示了“守旧”之中国与“北衰南兴”之中国形象分别位于作为内藤史学体系之两翼的“唐宋变革论”与“文化中心移动论”的延长线之上，此二者可谓内藤中国观的中层。当进一步阅读《禹域论纂》时，却发现内藤中国观的两大中层理论存在一个交叉点――“日本”，进而可知位于内藤中国观古层的竟然是中国不在场的“日本天职论”，而这一因素却从根本上决定着内藤中国观的形式与内容。
【作者简介】胡天舒，女，1982年生，吉林长春人，东北师范大学历史文化学院师资博士后，主要研究方向为区域历史地理、东亚史。