学文网摘 要: 孔子“知者乐水,仁者乐山”的思想对我国古代的旅游文化观产生过深远的影响。该思想一方面重在以旅游主体的主观感受为归宿,另一方面又强调无论乐水还是乐山,都是君子对精神文化的一种追求和享受,只是各人享受的方式与享受到的程度有一定的差别。但同时知者乐水和仁者乐山又不是截然对立的,两者兼而有之的旅游思想,已成为我国古代旅游文化较为显著的一大特色。
关键词: 知者乐水 仁者乐山 孔子 旅游文化观
旅游文化作为一种特定的社会意识形态,在我国有着极为悠久的历史。在我国古代典籍中,“旅”、“游”两字出现很早而且使用频率高,但大多数都是分开使用。最早将“旅”与“游”二字连用的,是南朝梁沈约的《悲哉行》:“旅游媚年春,年春媚游人。”[1]此后,历代诗词散文中“旅游”一词都频频出现,反映了我国古代旅游活动的兴盛。
从整个中国文化的基本特色来看,儒学文化作为社会主流文化,在中国历史上充斥或深入到社会生活的各个角落,其中包括中国古代的旅游活动。孔子作为儒学文化的创始者,其“知者乐水,仁者乐山”的“比德”思想更是对我国古代的旅游文化观产生过深远的影响。本文拟对孔子的这一思想及其在旅游活动中的表现作简要论述,以探明我国古代旅游文化的思想特色。
孔子在《论语・雍也》中有句名言:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”这便是被后世称为“比德”的山水欣赏见解。钱穆在《论语新解》中曾说:“本章首明仁知之性。次明仁知之用。三显仁知之效也。”其实,就总体而言,是讲仁知者不同的旅游观念、表现与效用。
关于“知者乐水”,《韩诗外传》卷三里,问者曰:“夫智者何以乐于水也?”曰:“夫水者,缘理而行,不遗小间,似有智者;动而下之,似有礼者;蹈深不疑,似有勇者;障防而清,似知天命者;历险致远,率成下毁,似有德者。天地以成,国家以宁,万事以平,品物以正,此智者所以乐于水也。”一言以蔽之:“知者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水。”[2]关于“仁者乐山”,在《尚书・大传》里,子张曰:“仁者何乐于山也?”孔子曰:“夫山者,钊桓,钊桓咴蚝卫盅?山,草木升焉,鸟兽蕃焉,财用殖焉,生财用而无私为,四方皆伐焉,每无私予焉,出风云以通乎天地之间;阴阳和合,雨露之泽,万物以成,百姓以飨,此仁者所以乐于山也。”“仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山。”[3]首两句实际是明知者和仁者有不同的旅游观念。
关于“知者动,仁者静”,朱熹曰:“动静以体言。”[4]而康有为加以具体阐发:“知者才智迸发,如机轴转运,不能自已,故动。仁者神明元定,如明镜澄澈,粹然无欲,故静。”[5]次两句实际上是明知者和仁者不同观念的外在表现。
关于“知者乐,仁者寿”,朱熹曰:“乐寿以效言也。”[6]康有为阐发曰:“动而周流自得,故乐。静而安固有常,故寿。”[7]《申鉴・俗嫌篇》里,或问:“仁者寿,何谓也?”曰:“仁者内不伤性,外不伤物;上不违天,下不违人;处正居中,形神以和;故咎徵不至,而休嘉集之;寿之术也。”最后两句实际上明知者和仁者由于旅游文化观念不同而有不同效应。
具体而言,“知者乐水,仁者乐山”的旅游文化观,至少包括下面两个方面的含义。
首先,把山水人格化,赋予山水以人的情感,游览欣赏山水时,不刻意追求山水本身的高低大小、秀美程度,而重在以旅游主体的主观感受为归宿。山水之美通过人的感受表现出来,不同的人可以从不同的角度来感受、欣赏山水的自然之美。
在南朝时,好读书、喜道术、爱山水、颇通医药地理的思想家陶弘景一生的言行,可以说是对“知者乐水,仁者乐山”的旅游文化观的最好注脚。出生于丹阳秣陵(今江苏南京)的陶弘景,在宋齐两朝曾经出仕,后隐居于茅山大茅峰华阳洞,自号“华阳陶隐居”。梁武帝萧衍即位,多次礼聘他下山,他都执意不出。梁武帝每遇国家大事,总是前往山中向他询问求教,对陶“恩礼愈笃,书问不绝,冠盖相望”[8],时人故称他为“山中宰相”。陶弘景喜好山水,真可谓“留连忘返”,甚至是“留连不返”,《梁书・处士传》说他“汤名山,寻访仙药。每经涧谷,必坐卧其间,吟盘桓,不能已已”。有一次,当时皇帝在给他的信中曾问他茅山中有什么东西使他那样着迷留恋,陶弘景遂用一首小诗回答道:“山中何所有?岭上多白云。只可自怡悦,不堪持赠君。”[9]在这首小诗中,陶氏既回答了他留恋山水的原因,同时又表达了他对山水的感受。可以认为,他对山水的“自怡”感受及陶渊明的“怡然自乐”[10],在本质上代表了中国古人游览、观赏山水的最高境界。这种“自怡”,就是指审美主体在对审美客体――山水的游览、欣赏过程中,获得了美的愉悦或满足。这种愉悦或满足是旅游者的一种文化心理需求,是游人的一种精神价值的自我实现。
其次,不论是“知者乐水”,还是“仁者乐山”,只要是热爱自然、喜乐山水,都是君子对精神文化方面的一种追求和享受,只是各人享受的方式与享受到的程度有一定的差别罢了。
东晋时期著名的文学家、诗人陶渊明,这个有骨气、曾称不为“五斗米折腰”但却酷爱山水的“五柳先生”,说自己“性本爱丘山”[11]。他喜好游览、观赏山水,徜徉于山水之间,以至不知“今是何世”[12],更“不戚戚于贫贱,不汲汲于富贵”[13]。同他性格相近的著名“诗仙”李白也自称“五岳寻仙不辞远,一生好入名山游”[14]。他们的这种爱好,显然与富贵的物质生活无关,而是显示出更高境界的精神文化生活;不是一般生物物欲心理,而是一种超然于物欲的文化心理。他们之所以乐意于山水之间,正是因为山水能够满足他们一切以精神文化需求为特征的人生态度。当他们摆脱了仕途或物欲对自己的限制时,就自然而然地产生了一种精神需求的愿望,而按照自己的这种愿望和理想去追求人生,就必然会选择实际上没有情感而又会给人带来情感寄托的自然之灵――山水。所以我们说,“知者乐水,仁者乐山”的旅游活动本身,是文明人的一种文化层次的精神要求,是高于物质文化的一种精神文化。
元人黄迷经指出,山林之士虽然和世俗之士的嗜好不同,山林之士嗜好山水林泉,而世俗之士贪恋荣华富贵。就所追求的对象来说,两者存在着很大的差别。但从根本上讲,从“不能无待于外”这一点看,山林之士和世俗之士都是一样的。他们的追求都要凭藉客观条件,因而谈不上真正意义上的自由。他认为,孔子的“仁者乐山,知者乐水”并不是说仁者知者要想取得精神上的愉悦,就非得依赖山水等客观条件不可。“仁者乐山,而未始资夫山以为仁;知者乐水,而未始资夫水以为知。君子之乐固无所待于外也”[15],这是说仁者并不以山之高低大小来妨碍自己的审美活动,知者遵循客观规律与时推移应物变化。苟能寄寓这种理想的地方,不管它是高山矮山,还是大水小水,其实都是一回事。他认为陶弘景的以白云自怡是一种托词,真正的无待于外,一切以精神满足为特征的人生,是决不会被外物(山水等景观)所迷惑或束缚的。他举例说:“昔者孔子之门有以浴乎沂风乎舞雩言其志者亦。非有自得行乎其中,则夫所待以寓其乐者曾何异于山中之白云乎。”[16]由于旅游有自怡这一目的,因而各人眼中所见心中所领又各不雷同。濠上之游鱼,庄子不必知也,庄子之不知鱼之乐,惠子不必知也。这是从主观感受的差异性着眼的。
宋代大文豪苏轼,对于道家为什么热衷于此种旅游哲学,有一段至为透彻的分析。他说:“凡物皆有可观,苟有可观,皆有可乐。非必怪奇伟丽者也。哺糟啜漓,皆可以醉;果蔬草木,皆可以饱。推此类也,吾安往而不乐。”[17]这和壶丘子“物物皆游,物物皆观”的思想是一脉相承的。这种理论的心理依据是:“人之所欲无穷,而物之可以足吾欲者有尽,美恶之辩战乎中,而去取之择交乎前,则可乐者常少而可悲者常多。”[18]他认为人们旅游,目的是“求福而辞祸”,而像这样“美恶之辩战乎中,而去取之择交乎前”,成天忙得心力交瘁,实际上变成了“求祸而辞福”。他认为这种片面追求观赏对象形态特征的属性美的做法,违背了人之常情。认为这种人是“游于物之内,而不游于物之外”。因为“物非有大小也。自其内而观之,未有不高且大者也”[19],如果自物外观之,或者说,从更广阔的范围来看,事物的长短、大小、高卑原本是相对的。
苏轼的弟弟苏辙则更强调旅游主体的移情作用。他说:“士生于世,使其中不自得,将何往而非病?使其中坦然,不以物伤性,将何适而非快?”[20]“自得”即“无待于外物”,而“以物伤性”则是有待于外物。只有无待于外物,心理保持平衡者才可能不管到哪儿都快乐,而有待于外物,被外物所牵制者,则往往所适皆病。
苏轼与苏辙的分析是有一定道理的。尽管游览、观赏的客体存在差别,但都会从不同的方面或不同程度上给人以美的感受,只不过这种感受依主体的转移而有变化罢了。仅从游人的主观感受而言,这也不失为对“知者乐水,仁者乐山”的一种理解。
“知者乐水,仁者乐山”,孔子这句名言,讲知者和仁者不同的旅游观念、表现和效应。在历史上或现实生活中确有此种情况。如明代袁中道生性好动,一生酷爱舟游。他曾抒发道:“予性嗜水,不能两日不游江。”[21]因大海中常有奇异的气象,如海市蜃楼,可以联想起采长生不老之药、去肉身飞天之地,所以常常是方士、羽客们理想之地。然而,李白说:“五岳寻仙不辞远,一生好入名山游。”[22]唐代诗僧皎然也爱山成癖,他抒发道:“少时不见山,便觉无奇趣。”[23]又说:“万虑皆可遗,爱山情不易”。[24]
但是,知者乐水和仁者乐山是否是截然对立的呢?是否可以兼而有之呢?康有为的理论颇有辩证新意。他说:“包咸曰:‘日进故动。’‘性静者多寿考。’尽天下之美德,不外慈悲、智慧,孔子两为形容,学者实宜仁知兼修,不可偏阙也。”事实正是如此,孔子是爱山又爱水,既主知又主仁的人。《孟子・离娄下》里,徐子曰:“仲尼亟称于水曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“原泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七、八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。”所以子在川上曰:“逝者如斯乎!不舍昼夜。”康有为注解得好:“天运而不已,水流而不息,物生而不穷,运乎昼夜未尝已也,往过来续无一息也。是以君子法之,自强不息,及其至也,纯亦不已焉。”[25]可见,孔子是个乐水的知者。《孟子・尽心上》又曰:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下”。可见,孔子又是个乐山的仁者。据杨伯峻《论语词典》,《论语》提到“知”有116次,提到“仁”有109次,因此完全有理由说,孔子既是个“知者”,又是个“仁者”,即“乐水”、“乐山”兼而有之。康有为的观点是有新意而站得住脚的。中华数千年的文明史证明,屈原、司马迁、扬雄、司马相如、班固、曹操、曹丕、曹植、王粲、谢灵运、陶渊明、陈子昂、张若虚、孟浩然、王维、王昌龄、王之涣、高适、岑参、李白、杜甫、柳宗元、白居易、苏轼、陆游、袁宏道、张岱、徐霞客……无不热爱祖国的水和山。“知者乐水,仁者乐山”兼而有之的旅游思想,已经不是个别现象,而是个普遍现象,可以这样说,这已成为炎黄子孙普遍共有的游观气质,也已成为我国古代旅游文化较为显著的一大特色。历代脍炙人口的山水诗文,为之提供了举不胜举的例证。
“知”和“仁”是孔子标举的两种极高的人生境界。“知”的要义在认识客观世界,包括人类和自然界,处理的是人与客观世界的关系。“仁”的要义则在尊重别人,处理的是个人与群体的关系。要实现“仁”,就一定要调整好个体和群体的关系。在这里,孔子把儒家这一极高的仁知人格境界融入山水观赏,将山水与不同的思想修养、气质特点、个性品格、精神情趣等紧密联系起来,使山水人格化、气质化。凡是人具有的美德善行,都可以赋予山水,给予山水以人格的意义,而且人可以通过游览山水达到娱乐、净化心灵,淡忘烦恼,增加寿命的目的。由此可见,“知者乐水,仁者乐山”的命题,不仅开始了我国人本主义的“比德说”的旅游观,而且这一观念一直成为我国旅游文化中的一个基本特色。此外,这种旅游文化观念还使中国先民的山水意识从神的祭坛上解脱出来,减少了人们对天地山川、风雷、云雾雨雪以及奇花异木等一切自然现象的盲目崇拜,使人类与山水自然的关系更为融洽,并且对不同类型人的旅游需求、气质特点、旅游效果、旅游文化观念等提出了独到的见解。可以认为,“知者乐水,仁者乐山”的旅游文化命题,是孔子对我国旅游文化的重大贡献。
参考文献:
[1]沈约.沈隐侯集(卷二・悲哉行)[M].清光绪十八年善化章经济堂重刊本.
[2][3][4][6]朱熹.论语集注(卷三・雍也第六)[M].济南:齐鲁书社,1992.
[5][7][25]康有为.论语注[M].北京:中华书局,1984.
[8]姚思廉.梁书(卷五十一・处士传)[M].北京:中华书局,1973.
[9]陶弘景.陶隐居集(卷三・答齐高帝诏问山中何所有)[G]//汉魏六朝百三名家集.南京:江苏古籍出版社,2002.
[10][12]陶潜.陶靖节集(卷六・桃花源记)[M].上海:中华书局影印本,1918.
[11]陶潜.陶靖节诗集(卷二・归园田居)[M].上海:商务印书馆,1939.
[13]陶潜.陶靖节集(卷六・五柳先生传)[M].上海:中华书局影印本,1918.
[14][22]李白.李太白全集(卷十四・庐山谣寄卢侍御虚舟)[M].北京:中华书局,1977.
[15][16]黄.日损斋稿(卷二・自怡斋记)[M].清光绪十四年长洲顾氏秀野草堂重印本.
[17][18][19]苏轼.苏轼文集(卷十一・超然台记)[M].北京:中华书局,1986.
[20]苏辙.栾城集(卷二十四・黄州快哉亭记)[M].上海:上海古籍出版社,1987.
[21]袁中道.袁小修小品(远帆楼记)[M].北京:文化艺术出版社,1996.
[23]皎然.出游[G]//全唐诗(卷八百一十七).北京:中华书局,1999.
[24]皎然.苕溪草堂[G]//全唐诗(卷八百一十六).北京:中华书局,1999.
转载请注明出处学文网 » “知者乐水,仁者乐山”