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以人民为中心论文篇1

[关键词]生态旅游;概念;评析

[DOI]10.13939/ki.zgsc.2015.13.183

1生态旅游产生背景

1.1现代人对优良环境的渴望

人类从原始氏族社会至今，已经走过蒙昧生态和征服生态两个阶段，现在正进入第三个阶段――生态时代。在生态发展的蒙昧时代，人与自然的关系是生态系统内部同质和谐的关系，生态与经济尚处于一种低水平的依赖和协调状态。在生态发展的征服时代，人们改变了过去那种完全依赖自然的状态，在人与自然对立的基础上，建立了野蛮掠夺自然资源，以牺牲生态环境来换取现代文明，从而导致生态危机的掠夺性开发模式，其结果是导致人类的生存环境不断恶化：森林锐减、水土流失加重、荒漠化面积扩大、温室效应加剧、垃圾成灾等一系列环境问题严重困扰着人类，并直接威胁着人类自身的生存和发展。被环境问题困扰着的人们，特别向往优良的环境，他们逐步认识到人类活动对环境的巨大影响及环境对人类的反作用，开始探索实现人与自然共存、经济社会与自然协调发展的道路。在这种情况下，可持续发展思想应运而生。这种思想的产生，标志着人类进入第三个时代――生态时代。目前，对“可持续发展”达成的共识为：可持续发展系指满足当前需要又不削弱子孙后代满足其需要之能力的发展。它强调环境与经济的协调发展，追求人与自然的和谐。其核心思想是健康的经济发展应建立在生态持续能力、社会公正和人民积极参与自身发展决策的基础上。它所希望的目标是：既要使人类的各种需求得到满足，个人得到充分发展，又要保护环境，不对后代的生存和发展构成危害。它特别关注的是各种经济活动的生态合理性，强调对环境有利的经济活动应予以鼓励，对环境不利的经济活动应予以抛弃，它是人类发展的一种十分明智的战略选择，是当今和未来人类行为的指南。1992年在巴西里约热内卢召开的联合国世界环境和发展大会可谓是人类走向可持续发展道路一个里程碑。在这次大会上，各国***府均对保护环境做出了承诺。世界观光理事会、世界旅游组织和地球理事会等机构制定的《关于世界旅游业的21世纪议程》，正是代表世界旅游业向人类做出的保护环境的承诺和其长期的奋斗目标。

1.2现代旅游业可持续发展的必然选择

20世纪50年代以来，世界旅游业异***突起，目前已进入空前繁荣阶段，成为国际贸易的第一大支柱产业。这种繁荣也带来了消极的负面影响，如对旅游活动的粗放式管理，导致了旅游设施建设的病态膨胀，往往破坏景观和自然环境;对旅游资源的过度开发甚至掠夺式开发，损害了旅游环境质量的生命力和多样性;旅游活动产生的污染物如污水、固体废弃物、汽车产生的噪声等对旅游环境、旅游地居民产生较大的负面效应等，严重威胁着旅游业的可持续发展。于是，人们开始寻求一条使旅游业发展和环境改善相协调的旅游发展道路。

为促进旅游业的可持续发展，联合国教科文组织、环境规划署和世界旅游组织于1995年4月在西班牙兰沙罗特召开了可持续旅游世界发展会议。会议制定并通过的两个文件《可持续旅游发展宪章》《可持续旅游发展行动计划》中，对旅游业的可持续发展作了许多重要论述，概括起来主要有：①旅游发展必须建立在生态环境的承受能力上，符合当地经济发展状况和社会道德规范;②可持续旅游发展的实质，就是要求旅游与自然文化和人类生存环境成为一个整体;③可持续旅游的目标就是在满足当代人旅游需求的同时，又不破坏后代人满足其旅游需求的能力。

在世界许多国家，尤其是发达国家，许多人希望返璞归真，到静谧、幽美、洁净、开阔的环境中感悟自然，放松身心，享受大自然的恩泽，领略大自然的神奇。随着旅游者的渐趋成熟，他们开始逐渐放弃老一套的旅游方式，追求特殊的带有刺激性的特种旅游，这无疑给传统的旅游业带来挑战，同时也为其他形式旅游业的发展带来新的机遇。

生态旅游正是在这种情况下应运而生的。它既满足了人类回归自然、追求新的旅游方式的需求，又为旅游业发展和环境改善相协调提供了可能，因而成为实现旅游业可持续发展的必然选择。

2国内外对生态旅游的定义及分类

人们对同一事物的认识，往往会形成不同概念，一直以来，基于各自的研究视角和研究的侧重点，国内外学术界和有关组织对生态旅游的概念做了多种诠释。综观各种概念并归纳起来，根据定义的内容大致可以分为五类：

2.1保护中心论

保护中心论的观点认为，生态旅游=观光旅游+保护，或者说生态旅游等于可持续发展旅游，其核心内容是强调对旅游资源和环境的保护，主张实施生态旅游就是要强调保护，要求旅游者在旅游过程中应保护好旅游资源、保护好自然环境、保护好文化。

2.1.1国外代表定义

国外属于保护中心论的代表性定义如：加拿大环境咨询委员会认为，生态旅游就是对生态系统的保护做出贡献的、同时尊重当地完整性的、富有启迪意义的自然旅游体验。世界自然基金会（WWF）认为，生态旅游是受到保护的自然区域的旅游，它是一种通过保护自然资源来获取经济利益的手段。英国皇家理学会认为，生态旅游是一种在欣赏世界上多种多样的自然生物及人类文化的同时不对它们产生破坏的旅行。

2.1.2国内代表定义

国内属于保护中心论的代表性定义如：杨文杰[1]认为，生态旅游本义是以保护生态环境、保证自然资源可持续利用为前提，合理开发生态旅游资源，推出生态旅游产品，以丰富拓展我国的旅游种类和市场。卢云亭和王建***[2]认为，生态旅游是在利用自然资源供人们观赏的同时，又对自然环境进行保护的一种活动。陈佐忠和王艳芬[3]认为，生态旅游=感受与享受自然+认识与研究自然+保护和发展自然，生态旅游一般以自然保护区为观光对象。牛亚菲[4]认为，生态旅游包含两个基本内容：生态旅游是一种以自然环境为资源基础的旅游活动;生态旅游是具有强烈环境保护意识的一种旅游开发方式。

2.2居民利益论

居民利益论的观点认为，生态旅游=观光旅游+保护+提高社区居民收入。其核心内容是增加当地居民收入。该观点主张生态旅游应在保护的基础上开展，而且旅游组织者和旅游者有义务为增加当地居民的收入而做出应有的贡献。

2.2.1国外代表定义

国外属于居民利益论的代表性定义如：国际生态旅游学会（Ecotourism Society）认为，生态旅游是为了解当地环境的文化与自然历史知识，有目的地到自然区域所做的旅游，这种旅游活动的开展在尽量不改变生态系统完整的同时，创造经济发展机会，让自然资源的保护在财***上使当地居民受益。Boo Elizabeth[5]认为，生态旅游以欣赏和研究自然景观、野生生物及相关文化特征为目标，为保护区筹集资金，为当地居民创造就业机会，为社会公众提供环境教育、有助于自然保护和可持续发展的自然旅游。日本自然保护协会（NACS-J）把生态旅游定义为提供爱护环境的设施和环境教育，使旅游参加者得以理解、鉴赏自然地域，从而为地域自然和文化的保护，为地域经济做出贡献。

2.2.2国内代表定义

国内属于居民利益论的代表性定义如：郭岱宜[6]认为，生态旅游除了是一种提供自然游憩体验的环境责任型旅游之外，也负有繁荣地方经济、提升当地居民生活品质，同时尊重与维护当地部落传统文化之完整性的重要功能。高晔[7]转述，生态旅游是对保护环境及维护当地居民争取安逸生活承担义务的旅游活动。丁云鹏[8]认为，生态旅游最重要的是保护当地生态系统和社会文化的完整，并教育游客如何欣赏和尊重自然，在正确的管理和控制下，能产生良好的社会效益和经济效益。第一届旅游与环境世界大会把生态旅游定义为是以欣赏和研究自然景观、野生动植物以及相关的文化特色为目标，通过保护区筹集资金，为地方居民创造就业机会，为社会公众提供教育环境等方式而有助于自然保护和持续发展的自然旅游。

2.3回归自然论

回归自然论的生态旅游观点认为，生态旅游=大自然旅游。其核心内容是回归大自然，只要旅游者走进大自然的怀抱就属于生态旅游的范畴。

2.3.1国外代表定义

国外属于回归自然论的代表性定义如：世界旅游组织中心把生态旅游定义为以生态为基础的旅游，是专项自然旅游的一种形式，强调组织小规模旅游团（者）参观自然保护区，或具有传统文化吸引力的地方。澳大利亚国际生态旅游研究中心认为，生态旅游是以自然为基础的旅游、可持续旅游、生态环境保护旅游和环境教育旅游的交叠部分。

2.3.2国内代表定义

国内属于回归自然论的代表性定义如：王献溥[9]认为，生态旅游就是到大自然中去认识自然、接受环境教育和受到持续管理的旅行活动。刘红[10]等人认为，生态旅游是旅游者以自然景观旅游生态系统为主要观光游览对象所进行的旅游活动。这种旅游活动强调旅游者与自然景观的协调一致和有机的生态联系。杨开忠[11]等人对生态旅游从旅游需求方、旅游供给方和二者的综合角度三方面进行定义：从旅游需求方，生态旅游是旅游者到自然生态目的地体验异质生态的一种旅游活动形式;从旅游供给方，它是以自然风光为主要吸引物，满足人们回归、享受和保护大自然的生态旅游产品;从二者综合角度，生态旅游是一种观念或思想，强调规划管理者和旅游者在合理利用生态旅游资源的同时，积极保护生态环境。这种思想是可持续思想的重要组成部分之一。

2.4原始荒野论

原始荒野论的观点认为，生态旅游=原始荒野旅游。其核心内容是生态旅游开展的区域是在人迹罕至的原始荒野区域。

2.4.1国外代表定义

国外属于原始荒野论的代表性定义如：Ceballos Lascur ain[12]认为生态旅游是带着研究、欣赏和品味自然风光、野生生物及当地文化特征的目的，去往相对没有被污染或破坏的自然领域的旅行活动。这种旅行既包括在没有遭到破坏的森林里的随意散步，也包括在偏僻地区相对独特自然现象的探索和研究。伊丽莎白布[13]认为，生态旅游必须以自然为基础，它必须涉及为学习、研究、欣赏、享受风景和那里的野生动植物等特定目的而受到干扰比较少或没有受到污染的自然区域所进行的旅游活动。

2.4.2国内代表定义

国内属于原始荒野论的代表性定义如：王尔康[14]认为，狭义的生态旅游是指到很少受到人类活动干扰的生态环境如深山峡谷、冰川雪峰、大漠荒野、原始森林等处去进行带有冒险色彩和考察内容的旅游活动。牛亚菲[15]认为，生态旅游作为一种旅游方式，它向旅游者提供没有或很少受干扰和破坏的自然和文化旅游环境;自然旅游、文化旅游、科学旅游、探险旅游都属于生态旅游类型。

2.5环境资源论

环境资源论认为生态旅游是以自然旅游资源为主要依托，人们为了某种目的而到良好的生态环境中去保健疗养、度假休憩、娱乐，达到认识自然、了解自然、享受自然、保护自然的目的旅游，其核心内容是以人类最佳的生存环境因子作为主要旅游资源。

代表定义。环境资源论的最具有代表性的生态旅游定义是吴楚材、吴章文[16]等给出的定义：生态旅游主要是城市和集中居住区的居民为了解除城市恶劣环境的困扰，为了健康长寿，追求人类理想的生存环境，在郊外良好的生态环境中去保健疗养、度假休憩、娱乐，达到认识自然、了解自然、享受自然、保护自然的目的，这种旅游叫做生态旅游。

3生态旅游概念评述

3.1对保护中心论的评析

这类定义对生态旅游的定义内容有偏差。旅游是有动机、有目的、有行为的。这类定义没有考虑旅游者的真实的、主要的旅游动机，而认为生态旅游的目的是为了保护，这与旅游者为了愉悦、享受、求知、体验等主要的出游动机相悖。如果认为强调保护就是生态旅游，那生态旅游就仅仅是一种理念，一种宣传，一种教育，是无法以一个***的体系在实践中操作，会扰乱现在旅游的秩序，是远远不能接受的;即使接受了这个定义也会无所遵从，说说而已。

3.2对居民利益论的评析

从旅游业的经济本质来分析，所有旅游活动均能产生经济效益，旅游者从客源地来至旅游目的地，均能带来巨大的物流、能流和资金流，均能为当地经济繁荣产生一定的影响，直接或间接为当地居民带来收益。如果将提高当地居民收入作为生态旅游的一项本质特征，其与大众旅游不能形成实质性的区别。因此，从理论上讲，这类定义是不能成立的。

3.3对回归自然论的评析

回归自然论主张生态旅游是投进大自然的怀抱，在一定程度上涉及了生态旅游的本质问题。但是，这类定义将生态旅游的范围扩大到所有的户外旅游，包括探险旅游、登山旅游、科考旅游、度假旅游、休闲旅游等，从而扰乱了人们习惯了的旅游类型体系，给旅游者和旅游组织者造成认知和识别上的混乱，让机会主义者将生态旅游的标签随处粘贴，这也正是前些年生态旅游泛用、泛化、泛滥的主要根源。

3.4对原始荒野论的评析

原始荒野论的定义指出了生态旅游是追求到那些人迹罕至的、没有受到破坏或者很少受到破坏的自然地域环境中去旅游。表述了人们回归自然的愿望，但这些定义的内容也还有欠科学的地方。例如，这类定义表述了旅游者对环境的要求，到人迹罕至的地方不等于是可以旅游的地方，例如冰川、沙漠、天然放射性很高的地段、戈壁、有瘴气的森林等。

3.5对环境资源论的评析

这类定义明确地指出了生态旅游者是城市中的居民或集中居住区的居民，旅游的目的是为了解除城市恶劣环境的困扰，到生态环境很好的地方保健疗养、度假休憩、娱乐，良好的生态环境条件就是旅游资源。生态旅游是生态觉醒、社会发展、高度城市化、大众旅游到来的一种旅游的新类型、新产品，社会旅游的发展将会使生态旅游显得更重要。

从生态旅游的产生背景也可以看到旅游者对生态旅游的渴望也是从环境资源这一角度出发的。

4结语

综合生态旅游的产生背景及对国内外各学者和各组织对生态旅游概念的诠释，我觉得对生态旅游概念的研究应着眼于生态旅游这一产品对旅游者的吸引力――环境。

“保护”是对环境的保护;“居民利益”是从“环境资源”中获取的利益;“回归自然”与“原始荒野”是“环境资源”中的一部分。因此，个人认为“环境资源论”对生态旅游的定义是比较科学的。

参考文献：

[1]杨文杰.生态旅游与旅游生态[N].中国旅游报，1999-11-15.

[2]卢云亭，王建***.生态旅游学[M].北京：旅游教育出版社，2001.

[3]陈佐宗，王艳芳.我国草原生态旅游的资源分析与路线设计[C].首届全国可持续旅游学术研讨会论文集，1998.

[4]牛亚菲.可持续旅游、生态旅游及实施方案[J].地理研究，1999（2）.

[5]Boo Elizabeth.The Ecotourism Boom： Planning for Development and Management.Washington： WWF.1992.

[6]郭岱宜.生态旅游――21世纪旅游新主张[M].台北：扬智文化事业股份有限公司，1999.

[7]高晔.让我们有一个健康的地球[N].中国旅游报，1995-05-04.

[8]丁云鹏.生态旅游概念综述[N].中国旅游报，2001-03-30.

以人民为中心论文篇2

【论文关键词】和谐社会；管理模式；公共服务取向模式

1.管理模式与公共服务取向模式

既然我们要谈公共管理模式的变革，那么首先应该明白什么是管理模式。所谓的管理模式，主要是从企业管理这个角度界定的，通俗地说也就是一个企业在管理制度上和其他的企业所不同的地方。从制度经济学的角度来说，它包括了正式制度和非正式制度两个方面，也就是企业在管理规章制度和企业文化上最基本的不同特征。而作为管理模式之一的公共管理模式，也应该包括这两个方面的特征，即公共管理规章制度和公共管理文化。公共管理规章制度作为规范管理者行为的一种手段是外在性的，是要求硬性执行的具有被动性，而公共管理文化则是内在性的，是公共管理者在组织中接受熏陶，自身从内心接受整个组织文化影响的结果，具有主动性，这两个方面相辅相成，缺一不可。因此，我们在提倡建立公共服务取向模式时，不仅要从制度上建立，更应该从组织文化上建立，这样才能将组织的规章制度内化成管理者的思想，真正被其接受且更好地加以实践。它代表了一种将私人部门管理观念和公共部门管理观念的新融合，强调公共部门的公共服务使命，但又采用私人部门的“良好的实践”中的质量管理思想。它赋予新型的公共部门——它们既与以往旧的公共组织决裂，又保留了明确的认同感和目标使命——以合法性。这种模式的基本内容及特征是:主要关心提高服务质量，强调产出价值，但必须以实现公共服务使命为基础;在管理过程中反映使用者(而不是一般的顾客)的愿望、要求和利益，以使用者的声音而非顾客的退出作为反馈回路，强调公民权理念;要求一系列连续不断的公共服务的使命与价值，强调公民参和公共责任制等。

2.和谐社会的构建:向公共服务取向模式转变的动力

近些年，我国经济持续发展，取得了令世人瞩目的成就。但另一方面，经济发展带来了一些新的社会失衡和社会矛盾，人民日益增长的物质文化需要不能得到很好的满足，***府公共产品和公共服务严重不足和失衡。这些不和谐现象都使得我国构建和谐社会成为一项紧迫的任务。而经济社会发展中出现的这些不和谐因素主要是由***府公共服务不到位、越位或缺位引起的。因此，在和谐社会构建中进行转变公共管理模式，建立公共服务取向模式也就成为必然要求。

2.1***府职能定位与市场经济发展不和谐。市场经济是以企业和社会为竞争主体的法制化经济组织形式，***府的职能在于制定法律法规来规范市场的运作、搞好服务、维护良好的市场运作环境。目前，我国的市场经济体系已经基本建立，但***府仍对市场经济的实际运作直接干预太多，而对于一些本应由***府提供的市场经济发展所必需的基础设施和法律法规等公共产品和公共服务还严重不足，造成***府不该做的反而做了，但也没做好;该做的却没做或者没做到位。***府职能的越位、缺位、错位使得市场经济不能健康有序运作，二者严重不和谐。

2.2国家公共支出***策结构不和谐。在计划经济时代以及市场经济建设过程中，我国***府一直处于经济建设的角色，承担着重要的经济建设职能，甚至在很长一段时间里成了市场竞争的主体。因此，一直以来我国***府将大量的资金用于直接投资、改善投资环境和行***支出上，而用于社会福利和社会保障的资金比重很小。如1990-2001年间，我国的行***管理费用平均增长速度为29.2%,12年间增长了7.3倍。用于经济建设的费用为6472.56亿元，占当年GDP的6.7%，占***府财***支出总额的34.24%;而社会文教费用为5213.23亿元，占当年GDP的5.4%，占***府财***支出综额的27.58%。同时城乡二元教育制度、二元就业制度、二元公共服务制度和二元公共财***制度，使得公共支出***策结构不仅在投资建设和社会服务上存在着失衡，而且在社会服务本身结构上也存在着严重失衡。

3.公共服务取向模式的构建

一种管理模式的建立不应该是对原有模式的简单的修修补补，而是进行一次彻底的改造，不仅是外在制度改造，更应该是内在思想文化的改造。世界著名管理大师杜拉克提出:“当前社会不是一场技术，也不是软件、速度的***，而是一场观念上的***”。因此我国在建立公共服务取向模式时更应树立公共服务思想，建设应该坚持的理念取向，营造公共服务文化氛围。

3.1强调绩效管理评估、全面***府责任机制。绩效评估指由其他主体用可衡量的绩效指标对***府行为结果是否与其目标任务相配套进行评估。实践证明，绩效评估能促进***府服务能力的提高。全面***府责任机制是指***府的责任并不是单一的。***府不能只关注市场，而忽略法律、社会价值观、***治行为准则、职业标准和公民利益等，应当建立一套各因素相互关联的***府行为问责机制。

3.2坚持以人为本的公共服务理念。坚持以人为本，就要坚持以公众服务为导向。新一届***府也不断强调“民本”的重要性，将“三农问题”提到***府要解决的重要问题上来。公众服务导向的内涵就是***府提供什么、如何提供要事先听取公众的意见，将公众意愿作为第一价值取向;***府提供公共服务的效果如何应当以社会公众的评价为主。我国自古以来就有“以民为本”的优秀文化传统。20世纪70年代以来，西方行***改革的启示之一就是如何以公众为对象，引人竞争机制，以企业的精神重塑***府，提高***府的能力与效率，使公众获取更多高质量的服务。例如，美国副总统戈尔在1993年国家绩效评价的报告中宣称:***府要服务的是我们的顾客。加拿大要求所有的***府机构书面报告各机关的目标，这些目标必须是支援咨询式的管理方法，并结合服务导向的组织目标。在英国，撒切尔***府时期曾轮廓性地提出公众是顾客，***府为顾客服务的原则，90年代的梅杰***府则进一步提出“顾客中心论”的观点，要求抛弃墨守成规的观念，不断改进服务方法，提高服务质量和服务水平，并号称要与顾客一起来改变官僚系统的文化。在葡萄牙，“公民第一”已经成为促进和指导公共行***改革的口号。打破传统管理理论的思维模式，不是从管理主体的角度考虑如何管制被管理者，而是站在社会与民众的立场，要求公共行***的主体，特别是***府如何为公众服务，这是公共行***发展中具有里程碑性的特征。

3.3实行***社协作实现社会化。长期以来我国***府是一个无所不包、无所不管、行***程度无限扩展的“全能***府”。转变***府职能的一个首要任务是重新定位自身的角色和作用一一还权于市场，还权于企业，还权于社会，还权于公民。就西方发达国家来说，限制***府是人们普遍遵循的信条，***府很少或根本就不介人私人领域，也就不存在“还权”问题。正如美国学者奥斯特罗姆所言:“公共行***的中心问题被看作是提供公共利益和服务时，除了扩充和完善官僚机构外，其他的组织形式也许可以提供所有这些功能”。***府就应当充分发挥其他社会主体例如事业单位、中介组织、社团组织、社区组织等的积极作用，将不必要的服务供给职能交由这些社会组织去办理，即所谓的社会化。这些组织有比***府更了解社会、更了解民众利益需求、更易于与民众协商的优势。当然，***府也可以作为参与者与这些组织一道提供公共服务，这样可以起到引导和监督的作用。相对而言，还权式的职能转变是初级阶段的，而公共服务社会化是更高层次的职能转变。中国的实际情况决定了我们的***府必须循序渐进，以***企分开为突破口，理清公私界线，实现“全能***府”向“有限***府”的转变;同时还应逐步培育和发展“第三部门”，以此为桥梁，联系起***府与市场、***府与社会、***府与公民，并在公共部门引人服务竞争机制，通过业务合同出租、以私补公等一些创新措施，从而推进公共服务的社会化。

以人民为中心论文篇3

关键词：中国***；“三农”思想；综述

1分别探讨了中国***三代领导核心的“三农”思想

理论界对中国***三代领导核心的“三农”思想分别进行了比较深入的研究，取得大量成果，特别是关于***的“三农”思想研究成果相当的多，在人大复印资料上可以收集到的仅1998年到2001年专门研究***农业思想的文章就有50篇。

关于***的“三农”思想，学者们进行专门研究的不是很多，目前进入笔者视野的著作有郑以灵的《***农民观透视》、陈高同、赵素芬主编的中国农业发展丛书中的《***与中国农业发展》、中共中央***校出版社1995年8月第1版的《中国农业现代化之路》，以论文出现的研究成果有郑有贵在《***的文献》1999年第3期上发表的《***的“三农”现代化思想与当代农村改革》，其余研究成果均散见于***思想研究或者其他研究性文章里面。从研究内容来看，学者们重点研究了***新民主义***时期农村包围城市***道路理论、土地改革和建国后农业社会主义改造和农业合作化运动理论。

关于***的“三农”思想研究成果不仅数量多而且涉及面很广，从农业、农村和农民的各个相关方面都有论述，呈现出多角度、全方位的特征。学者们重点对***农业发展思想的主要内容进行了发掘和解读，同时不少学者还从***农业发展思想的理论来源、主要特点和重要意义以及其与科学发展观的关系方面进行了探讨。关于***的农业发展思想的内容，学者们主要在以下方面做了精辟论述，一致认为它包括：农业是国民经济的基础，粮食是基础的基础；农业的发展，一靠***策，二靠科学要科教兴农；因地制宜，积极发展多种经营；大力发展乡镇企业；增加农民收入，调动农民的生产积极性；农业发展的“两个飞跃”思想。学者们认为***的“三农”思想具有求实性、创造性、超前性、人民性和辩证性的特点。同时，学者们还指出了***“三农”思想的理论和实践意义。他们认为从理论上讲，***“三农”思想在农业合作制、农业现代化、农民脱贫致富等方面极大地丰富和发展了马克思主义农业思想，从实践上看，它在我国改革开放后的农业经济实践中起到了科学指导的作用，从而使***在“三农”工作中取得了辉煌的成就。

对***的“三农”思想进行专门研究的也不太多，还未见以著作的形式出现的专门研究的成果，但是可以在研究***的经济思想的著作中找到其“三农”思想的内容，如顾龙生等所著《***经济思想研究》。以论文形式出现的专门研究成果有王骏在《***的文献》2003年第5期上发表的《试论***的“三农”思想》，他从基础论：“没有农民的小康，就不可能有全国人民的小康”；改革论：“按照建立社会主义市场经济体制的方向继续推进农村改革”；发展论：“必须转变农业的增长方式”；中心论：“推进农业和农村经济结构的战略性调整”，“提高农业效益、增加农民收入”；创新论：“统筹城乡经济社会发展”，“加快城镇化进程”等几个方面全面论述了***的“三农”思想的内容，同时指出了其鲜明特点。关于***的“三农”思想研究其成果还可以从于法友在《烟台师范学院学报》(哲学社会科学版)2002年2期上发表的《论***对***农业思想的完善与发展》等文章中找到。

2揭示了中国***对“三农”问题的探索历程

中国社会科学院经济研究所武力在《***的文献》及其主编的著作《解决“三农”问题之路——中国***“三农”思想***策史》中以历史时间为线索分若干阶段详尽的阐述了中国***对“三农”问题的探索历程。

陈承红在《农业考古》2006年第3期上发表《中国***人的“三农”探索》以中国***的四代领导集体的“三农”思想为线索论述了中国***人对“三农”问题的探索历程。

孙仲彝在《上海***史与***建》2006年9月号上发表的《中国***解决“三农”问题的实践及历史经验》一文中，也是以历史为线索分两个大的阶段和若干个小阶段用详尽的资料阐明了中国***解决“三农”问题历程。

冯雷、田立春、刘大莲在《中共济南市委***校济南市行***学院济南市社会主义学院学报》2000年第1期上发表《中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展——兼论中共三代领导核心的“三农”思想及其理论贡献》，从奠基、形成、进一步丰富和发展三方面指出了中共三代领导核心的“三农”思想的发展历程。

此外，广东省教育厅社科规划重点项目“当代中国农村发展道路研究”的最终主要成果、秦兴洪主编的《共和国农村的发展道路：中共三代领导集体的选择》，这本书全面阐述新中国50年来中共三代领导集体对农村发展道路的选择，从中我们也可以看出中国***的“三农”思想发展历程。还有学者从某一特定阶段阐述了中国***的“三农”思想历程，如何丽芬在《常熟理工学院学报》2006年第5期上论述了改革开放以来中国***“三农”思想的历史进程；华中师范大学刘国武2005年在其硕士学位论文中论述了中国***在新民主主义***时期的对“三农”问题的认识历程。

3阐明了中国***“三农”思想的巨大贡献

卢文在《中国财经报》2001年07月4日第003版上发表《中国***在“三农”问题上的巨大贡献——纪念中国***成立80周年》一文，他分别从“三农”的涵盖的三个方面将中国***在“三农”问题上的贡献阐述为：在农业上的贡献：实行合理的土地制度、实行科教兴农战略、实现农业可持续发展、推进农业产业化经营、走具有中国特色的农业现代化之路；在农村问题上的贡献：一贯重视农村、使农村经济转向商品、市场经济、通过发展乡镇企业实现农村工业化，促进乡村城镇化、使农村进入小康；在农民问题上的贡献：注重调动农民的主动性和积极性、提高农民的组织程度和素质、组织农业剩余劳动力转移、帮助农民实现历史性的大转变。

中共南京市委***校教授王玉珍在《南京社会科学》2001年增刊——《纪念中国***成立80周年论文专辑》指出中国***人在“三农”问题上的理论和***策的突出贡献包括：从我国的基本国情出发，在理论上阐明了“农民问题是我国***和建设的根本问题”找到了一条使农民从封建的土地关系下***出来的道路；在调查研究的基础上，揭示了“农业是国民经济发展的基础”这一科学规律，并将“农业是基础”作为指导我国经济发展的重要方针之一；在如何发展生产力、调动农民的生产积极性上，我***从理论和实践两方面解决了农民走集体化道路的制度创新和实行以家庭联产承包为主的责任制、统分结合双层经营的体制创新；在探索中国农民如何增加收入，走上富裕的途径方面，中国***人历经探索完成了从集约经营——无工不富——结构调整、产业化经营、发展小城镇——税费改革等一系列理论创新和***策创新的过程。

冯雷、田立春、刘大莲在《中共济南市委***校济南市行***学院济南市社会主义学院学报》2000年第1期上发表《中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展——兼论中共三代领导核心的“三农”思想及其理论贡献》指出，***、***、***作为我***三代领导集体的核心，他们的“三农”思想为我***开辟中国的***道路、中国的改革道路和中国的跨世纪发展道路做出了突出贡献，也为具有中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展奠定了坚实的理论基础。

4总结了中国***解决“三农”问题的基本经验

李明、郭宇在《科学社会主义》2006年第1期上发表《中国***解决“三农”问题的基本经验》，指出中国***在认识和解决“三农”问题上积累了宝贵经验，这主要包括：必须高度重视“三农”问题，改进***对农村工作的领导；必须从全局出发，巩固农业基础地位；必须把调动农民的积极性作为制定农村***策的出发点；必须尊重农民的首创精神，依靠农民群众推进农村改革的伟大事业；必须坚持和发展农村基本经济制度，坚持农村改革的社会主义市场经济取向；必须巩固和发展工农联盟，正确处理***同农民的关系；必须从社会主义现代化发展战略的高度认识“三农”问题，进行制度创新，统筹城乡发展；必须高度重视农村民主法治建设，促进农民人权事业发展；必须加强农民教育，提高农民素质，全面推进农村小康建设。

中国社会科学院经济研究所武力在《***的文献》、《光明日报》及其主编的著作《解决“三农”问题之路-中国***“三农”思想***策史》中一再强调：新中国成立55年来中国***解决“三农”问题有不少历史经验和教训值得借鉴，包括：实事求是是形成正确认识的基础；民主制度是形成正确认识和决策的制度保障；以人民为本是形成正确认识和决策的前提条件。

5关于中国***历代领导集体“三农”思想的比较研究

学者们将中共领导集体的“三农”思想结合起来进行了比较研究。如李建宁在《攀登》2001年第4期发表《***、***现代化思想之比较》，邹开明、周世慧在《***史文苑》2006年第2期上发表《******农业思想的比较研究》，北京师范大学李晋玲在《生产力研究》2004年第2期上发表《***、***农业思想的差异分析》，闵帅、陈洪勋在《菏泽师范专科学校学报》2003年第1期上发表《关于***与***农业发展思路的比较》，黄世贤、黎红刚在《江西社会科学》1996年第1期上发表《***对***农业经济思想的继承和发展》，郭翔宇在《学习与探索》2003年第1期上发表《***同志对***农业思想的丰富和发展》。在这些研究成果中，学者们一致认为***与***对农业在国民经济中的地位、农业发展的途径、农业发展的规划及经营体制的制定、发展农业采取的手段、实现社会主义农业战略目标的***策构思上，既有共同点，又有不同点。***继承、发展了***农业思想，形成了有中国特色的农业思想。有的学者还从知识背景和经历、所处的时代背景、对社会主义的理论认识及其性格等方面分析了二者产生差异的原因，他们认为***在农业基础地位的认识上、农业和农村具体工作思路上丰富和发展了***农业思想。

这些专著和论文从不同视角，不同侧面深刻阐释了中国***的“三农”思想，取得了一定甚至是可观的成果，成绩斐然。但是，随着我国“三农”实践的推进，相对于社会主义新农村建设所需要的理论支持来说，这只还是一个初步研究，理论研究尚有薄弱和不足之处。从目前的研究状况看，重复性研究比较多，综述研究太少，无论是整体研究，还是专题研究都需要大力开拓新领域。特别是对中共第三代及其新一代领导集体的“三农”思想的研究、中国***“三农”思想内在关联性的研究、中国***“三农”思想现实指导意义及其前瞻性研究要更加深入，这就有待于后来者的不断努力。

参考文献

［1］武力，郑有贵主编.解决“三农”问题之路——中国***“三农”思想***策史［M］.北京：中国经济出版社，2004，（1）.

［2］陆学艺著.“三农”论——当代中国农业、农村、农民研究［J］.北京：社会科学文献出版社，2002，（1）.

［3］农业部农村经济研究中心当代农业史研究室编.中国***“三农”思想研究［M］.北京：中国农业出版社，2002.

［4］李建宁.***、***现代化思想之比较［J］.攀登，2001，（4）.

［5］郑有贵.***的“三农”现代化思想与当代农村改革［J］.***的文献，1999，（3）.

以人民为中心论文篇4

关键词：中国***；“三农”思想；综述

1分别探讨了中国***三代领导核心的“三农”思想

理论界对中国***三代领导核心的“三农”思想分别进行了比较深入的研究，取得大量成果，特别是关于***的“三农”思想研究成果相当的多，在人大复印资料上可以收集到的仅1998年到2001年专门研究***农业思想的文章就有50篇。

关于***的“三农”思想，学者们进行专门研究的不是很多，目前进入笔者视野的著作有郑以灵的《***农民观透视》、陈高同、赵素芬主编的中国农业发展丛书中的《***与中国农业发展》、中共中央***校出版社1995年8月第1版的《中国农业现代化之路》，以论文出现的研究成果有郑有贵在《***的文献》1999年第3期上发表的《***的“三农”现代化思想与当代农村改革》，其余研究成果均散见于***思想研究或者其他研究性文章里面。从研究内容来看，学者们重点研究了***新民主义***时期农村包围城市***道路理论、土地改革和建国后农业社会主义改造和农业合作化运动理论。

关于***的“三农”思想研究成果不仅数量多而且涉及面很广，从农业、农村和农民的各个相关方面都有论述，呈现出多角度、全方位的特征。学者们重点对***农业发展思想的主要内容进行了发掘和解读，同时不少学者还从***农业发展思想的理论来源、主要特点和重要意义以及其与科学发展观的关系方面进行了探讨。关于***的农业发展思想的内容，学者们主要在以下方面做了精辟论述，一致认为它包括：农业是国民经济的基础，粮食是基础的基础；农业的发展，一靠***策，二靠科学要科教兴农；因地制宜，积极发展多种经营；大力发展乡镇企业；增加农民收入，调动农民的生产积极性；农业发展的“两个飞跃”思想。学者们认为***的“三农”思想具有求实性、创造性、超前性、人民性和辩证性的特点。同时，学者们还指出了***“三农”思想的理论和实践意义。他们认为从理论上讲，***“三农”思想在农业合作制、农业现代化、农民脱贫致富等方面极大地丰富和发展了马克思主义农业思想，从实践上看，它在我国改革开放后的农业经济实践中起到了科学指导的作用，从而使***在“三农”工作中取得了辉煌的成就。

对***的“三农”思想进行专门研究的也不太多，还未见以著作的形式出现的专门研究的成果，但是可以在研究***的经济思想的著作中找到其“三农”思想的内容，如顾龙生等所著《***经济思想研究》。以论文形式出现的专门研究成果有王骏在《***的文献》2003年第5期上发表的《试论***的“三农”思想》，他从基础论：“没有农民的小康，就不可能有全国人民的小康”；改革论：“按照建立社会主义市场经济体制的方向继续推进农村改革”；发展论：“必须转变农业的增长方式”；中心论：“推进农业和农村经济结构的战略性调整”，“提高农业效益、增加农民收入”；创新论：“统筹城乡经济社会发展”，“加快城镇化进程”等几个方面全面论述了***的“三农”思想的内容，同时指出了其鲜明特点。关于***的“三农”思想研究其成果还可以从于法友在《烟台师范学院学报》(哲学社会科学版)2002年2期上发表的《论***对***农业思想的完善与发展》等文章中找到。

2揭示了中国***对“三农”问题的探索历程

中国社会科学院经济研究所武力在《***的文献》及其主编的著作《解决“三农”问题之路——中国***“三农”思想***策史》中以历史时间为线索分若干阶段详尽的阐述了中国***对“三农”问题的探索历程。

陈承红在《农业考古》2006年第3期上发表《中国***人的“三农”探索》以中国***的四代领导集体的“三农”思想为线索论述了中国***人对“三农”问题的探索历程。

孙仲彝在《上海***史与***建》2006年9月号上发表的《中国***解决“三农”问题的实践及历史经验》一文中，也是以历史为线索分两个大的阶段和若干个小阶段用详尽的资料阐明了中国***解决“三农”问题历程。

冯雷、田立春、刘大莲在《中共济南市委***校济南市行***学院济南市社会主义学院学报》2000年第1期上发表《中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展——兼论中共三代领导核心的“三农”思想及其理论贡献》，从奠基、形成、进一步丰富和发展三方面指出了中共三代领导核心的“三农”思想的发展历程。

此外，广东省教育厅社科规划重点项目“当代中国农村发展道路研究”的最终主要成果、秦兴洪主编的《共和国农村的发展道路：中共三代领导集体的选择》，这本书全面阐述新中国50年来中共三代领导集体对农村发展道路的选择，从中我们也可以看出中国***的“三农”思想发展历程。还有学者从某一特定阶段阐述了中国***的“三农”思想历程，如何丽芬在《常熟理工学院学报》2006年第5期上论述了改革开放以来中国***“三农”思想的历史进程；华中师范大学刘国武2005年在其硕士学位论文中论述了中国***在新民主主义***时期的对“三农”问题的认识历程。

3阐明了中国***“三农”思想的巨大贡献

卢文在《中国财经报》2001年07月4日第003版上发表《中国***在“三农”问题上的巨大贡献——纪念中国***成立80周年》一文，他分别从“三农”的涵盖的三个方面将中国***在“三农”问题上的贡献阐述为：在农业上的贡献：实行合理的土地制度、实行科教兴农战略、实现农业可持续发展、推进农业产业化经营、走具有中国特色的农业现代化之路；在农村问题上的贡献：一贯重视农村、使农村经济转向商品、市场经济、通过发展乡镇企业实现农村工业化，促进乡村城镇化、使农村进入小康；在农民问题上的贡献：注重调动农民的主动性和积极性、提高农民的组织程度和素质、组织农业剩余劳动力转移、帮助农民实现历史性的大转变。

中共南京市委***校教授王玉珍在《南京社会科学》2001年增刊——《纪念中国***成立80周年论文专辑》指出中国***人在“三农”问题上的理论和***策的突出贡献包括：从我国的基本国情出发，在理论上阐明了“农民问题是我国***和建设的根本问题”找到了一条使农民从封建的土地关系下***出来的道路；在调查研究的基础上，揭示了“农业是国民经济发展的基础”这一科学规律，并将“农业是基础”作为指导我国经济发展的重要方针之一；在如何发展生产力、调动农民的生产积极性上，我***从理论和实践两方面解决了农民走集体化道路的制度创新和实行以家庭联产承包为主的责任制、统分结合双层经营的体制创新；在探索中国农民如何增加收入，走上富裕的途径方面，中国***人历经探索完成了从集约经营——无工不富——结构调整、产业化经营、发展小城镇——税费改革等一系列理论创新和***策创新的过程。

冯雷、田立春、刘大莲在《中共济南市委***校济南市行***学院济南市社会主义学院学报》2000年第1期上发表《中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展——兼论中共三代领导核心的“三农”思想及其理论贡献》指出，***、***、***作为我***三代领导集体的核心，他们的“三农”思想为我***开辟中国的***道路、中国的改革道路和中国的跨世纪发展道路做出了突出贡献，也为具有中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展奠定了坚实的理论基础。4总结了中国***解决“三农”问题的基本经验

李明、郭宇在《科学社会主义》2006年第1期上发表《中国***解决“三农”问题的基本经验》，指出中国***在认识和解决“三农”问题上积累了宝贵经验，这主要包括：必须高度重视“三农”问题，改进***对农村工作的领导；必须从全局出发，巩固农业基础地位；必须把调动农民的积极性作为制定农村***策的出发点；必须尊重农民的首创精神，依靠农民群众推进农村改革的伟大事业；必须坚持和发展农村基本经济制度，坚持农村改革的社会主义市场经济取向；必须巩固和发展工农联盟，正确处理***同农民的关系；必须从社会主义现代化发展战略的高度认识“三农”问题，进行制度创新，统筹城乡发展；必须高度重视农村民主法治建设，促进农民人权事业发展；必须加强农民教育，提高农民素质，全面推进农村小康建设。

中国社会科学院经济研究所武力在《***的文献》、《光明日报》及其主编的著作《解决“三农”问题之路-中国***“三农”思想***策史》中一再强调：新中国成立55年来中国***解决“三农”问题有不少历史经验和教训值得借鉴，包括：实事求是是形成正确认识的基础；民主制度是形成正确认识和决策的制度保障；以人民为本是形成正确认识和决策的前提条件。

5关于中国***历代领导集体“三农”思想的比较研究

学者们将中共领导集体的“三农”思想结合起来进行了比较研究。如李建宁在《攀登》2001年第4期发表《***、***现代化思想之比较》，邹开明、周世慧在《***史文苑》2006年第2期上发表《******农业思想的比较研究》，北京师范大学李晋玲在《生产力研究》2004年第2期上发表《***、***农业思想的差异分析》，闵帅、陈洪勋在《菏泽师范专科学校学报》2003年第1期上发表《关于***与***农业发展思路的比较》，黄世贤、黎红刚在《江西社会科学》1996年第1期上发表《***对***农业经济思想的继承和发展》，郭翔宇在《学习与探索》2003年第1期上发表《***同志对***农业思想的丰富和发展》。在这些研究成果中，学者们一致认为***与***对农业在国民经济中的地位、农业发展的途径、农业发展的规划及经营体制的制定、发展农业采取的手段、实现社会主义农业战略目标的***策构思上，既有共同点，又有不同点。***继承、发展了***农业思想，形成了有中国特色的农业思想。有的学者还从知识背景和经历、所处的时代背景、对社会主义的理论认识及其性格等方面分析了二者产生差异的原因，他们认为***在农业基础地位的认识上、农业和农村具体工作思路上丰富和发展了***农业思想。

这些专著和论文从不同视角，不同侧面深刻阐释了中国***的“三农”思想，取得了一定甚至是可观的成果，成绩斐然。但是，随着我国“三农”实践的推进，相对于社会主义新农村建设所需要的理论支持来说，这只还是一个初步研究，理论研究尚有薄弱和不足之处。从目前的研究状况看，重复性研究比较多，综述研究太少，无论是整体研究，还是专题研究都需要大力开拓新领域。特别是对中共第三代及其新一代领导集体的“三农”思想的研究、中国***“三农”思想内在关联性的研究、中国***“三农”思想现实指导意义及其前瞻性研究要更加深入，这就有待于后来者的不断努力。

参考文献

［1］武力，郑有贵主编.解决“三农”问题之路——中国***“三农”思想***策史［M］.北京：中国经济出版社，2004，（1）.

［2］陆学艺著.“三农”论——当代中国农业、农村、农民研究［J］.北京：社会科学文献出版社，2002，（1）.

［3］农业部农村经济研究中心当代农业史研究室编.中国***“三农”思想研究［M］.北京：中国农业出版社，2002.

［4］李建宁.***、***现代化思想之比较［J］.攀登，2001，（4）.

［5］郑有贵.***的“三农”现代化思想与当代农村改革［J］.***的文献，1999，（3）.

以人民为中心论文篇5

[关键词] 西方中心主义 历史进程 世界历史 普遍性 东方

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从各个不同的角度对西方中心主义的反省批判是很早的，二战后这种反思性研究全面展开，表现为批判资本主义的技术文明与文化霸权，审视近代西方历史文化观念，对人生社会与日常生活的关注，重新认识东方社会的历史与文化，批评工具理性与种族主义，提倡走出希腊中心主义，等等。为此出版了一大批关于这一方面的论著。在国内，对西方文化的分析批判，从章太炎、严复、梁启超的时代即以开始。1906年章太炎提出“俱分进化论”，认为事物进化中，矛盾双方同时并进，共同发展，“善亦进化，恶亦进化”。①20年代梁启超对于用西方的进步观念认识历史也做了深刻的反省，②60年代周谷诚对于一些世界史体系中西方中心思想提出了种种驳难。③80年代以来，随着西方思潮的再次涌人，国内学者对于国外提出的文化霸权、东方主义、西方话语、知识权力、后殖民等等有关于西方中心问题的讨论越来越多，甚至开始谈论中国学术本土化等问题。最近几年这种讨论愈益增多。但是略一检讨即可看出，这些讨论都是研究某一问题涉及到西方中心理念时从而加以辩驳的，非是对于西方中心主义的专门研究，尤其是对于它之历史的形成过程，更是缺少系统的讨论。深刻地反省西方中心主义，认识其实质及其对于现代世界的影响，特别是对于现在各种世界史体系的影响，首先需要对于西方中心主义的历史发展与现实形态有一个全面的认识，没有这种认识与澄清，谈论西方中心主义的各种影响难免支离破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，学术界许多批判西方中心主义的论者，常常又被另一些批评者指为没有超出西方中心主义的巢臼，就与此密切相关。基于此，笔者不揣冒昧，对此试做一简要考察，以期引起学人对这一问题的进一步关注。

① 章太炎：《俱分进化论》，《革故鼎新的哲理》，上海远东出版社1996年版。

② 梁启超：《中国历史研究法》及附录，华东师范大学出版社1995年版。

③ 周谷城：《周谷城史学论文选》．人民出版社1983年版。

一、西方中心主义及其出现的历史背景

西方中心主义，有人认为在16世纪法国人波丹那里已经出现，波丹在四大帝国的历史择指数分期之外又提出了新的历史分期观点，其中不无西方中心论的印痕；①“新历史主义”文学批评家格林布拉特在莎士比亚的剧作中也看出了“一种欧洲文化优越感”。②更有甚者认为亚里士多德《***治学》中提出的“亚细亚人比欧罗巴人更具奴隶性，他们忍受专制统治而无怨愤”，已经有了西方中心与优越的萌芽。还有人认为，18世纪的中国与印度在欧洲人的心目中还是富足与先进的代表，只是到了下一个世纪，欧洲中心主义才表现为西方具有普遍性的意识。③

可以看出，西方中心主义始于何时，人们的意见并不是一致的。是不是西方人对于别的民族存有偏见或持批评态度都是西方中心论的呢?在我看来，人们总是从其自己民族的历史文化角度出发，审视别的民族、别的文化的，这是历史以民族社会为主体的时代的必然现象。我们不能把西方人对于东方文化的批评全都看成是西方中心论。当从自己的文化价值出发，又以普遍的名义说出时，这就具有了我族中心主义的偏见了。进一步说，西方中心主义是一个定义问题，即什么样的认识理路才可以说是西方中心论的，对此，人们似乎并没有进行认真的界定，虽然有着各式各样的说法和众多心照不宣的认识。我认为把以下几个方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我们进一步深入研究这一问题的。

(一)把西方或欧洲各个不同时期的思想观念与历史发展看作是正常的演变，即具有普遍性的历史进程。“希腊人是正常的儿童”，这句话最能体现这一点，用阿布戴尔一马里克的话说，就是西方“把自己各个不同时期的主导意识形态作为所有可能存在的社会的意识形态。”④

(二)西方中心主义是通过对于世界与东方的认识与评价中体现出来的，其中存在着明显的欧洲优越的价值取向，把西方的价值观念看成是世界共同的观念，西方的取向即世界各民族共同的前进方向。

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① 如张广勇为《全球通史》写作的中译本导言就持这种观点，参见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1988年版。

② 转引自盛宁：《二十世纪美国文论》，北京大学出版社1994年版，第267页。

③ 贡德·弗兰克：《白银资本》，中央编译出版社2000年版，第34—52页。关于普遍性问题，笔者另有讨论，参见拙作《人文主义与世界和平问题》，《江淮论坛》2002年第2期。

④ 阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，浙江人民出版社1989年版，第23页。

(三)强调用西方近代以来的科学、进步、发展、统一性等观念看待世界与东方，用李约瑟的一句话说，“欧洲中心主义的根本错误是那样一种心照不宣的假设，即事实上在文艺复兴的欧洲才扎下根来的现代科学和技术是普遍的——随之而来的则是，凡是欧洲的就同样是普遍的。”①

由以上三个方面来看西方中心主义的出现与形成，我们大体可以将之定位于18世纪，在这之前还没有明显的迹象。中世纪时代，欧洲与***世界一直处于敌对状态，《马可波罗游记》对于东方中国的描述激起了西方对于东方的梦想，引出了新航路探险的热潮。15世纪末，葡萄牙人才初次到达印度。传教士与殖民者将有关东方的各种信息带到西方，尤其是传教士的著述、翻译与信函往来，带来了关于东方的较为确实一些的资料。因此西方对于东方中国、印度直接的接触与认识，是从16世纪开始的。16、17世纪西方对于东方的中国有着强烈的兴趣，1585年西班牙人门多萨写作的《大中华帝国史》，15年间以七种语言出版了46个版本，而且这七种语言都是欧洲主要的语种。据统计，1552—1687年间，传教士们总共有69种中国学著作出版，这比关于南亚、东南亚以及亚州群岛的著作都多得多。②史景迁教授甚至说：“我相信日本、印度、中东都没有如此强烈地吸引过西方，你可以说它们对西方也产生了影响，但中国四百年来对西方所具有的却是一种复杂的魅力”，“西方被中国迷住了”。③这一时期，传教士对于中国的宣传“好”的一面是主要的，这是当时欧洲所需要的，也是传教士为得到教会与公众的支持有时故意这么做的，金尼阁将利玛窦的手稿中对于中国的批评删除后再出版就是例子。这一时期欧洲对于东方的认识还处在初步的了解阶段，明显的表现是受到传教士的影响，从宗教角度比较中西。如马勒伯郎士、帕斯卡尔、培尔等人，只是在中国的天、理与西方的上帝之间比较异同。这些认识犹如上帝一样的模糊，便是批评也是十分地肤浅与狭隘，西方社会思想界此时对于中国的认识，大体上还处于“异国情调”的范围，那里是冒险家的乐园，中国对于西方还是一个“异己”的形象，“东方是一种谋生的手段”。用佛家的一个词来说，西方对于东方还处于“格义”的阶段，除到过东方的传教士之外，深刻的认识是不存在的。史景迁认为16世纪末(中国明朝万历20年前后)中西方在相互认识前夕出现的许多著作有着惊人的相似。以后中国经历了明、清王朝的替代，西方进行了三十年战争，彼此有了一些初步的了解之后开始分道扬镳，“中西文化类同(equiva- lence)”也就结束了。④这以后的几十年间，欧洲出现了笛卡尔、牛顿、霍布斯、莱布尼茨、哈维、弥尔顿、拉辛等等一大批奠定欧洲近代科学、思想与文化精神的人物，开始用一种新的观念来审视世界与东方。1687年，《孔夫子：中国哲学家》出版，在欧洲知识界产生广泛影响，一些人开始阅读中国经典著作，他们发现无法将中国纳入到自己的思想体系之中，中国的历史比《圣经》编年史要长，进而中国的思想文化也与西方不同，自成一格。当时的基督徒们企***加以调和，他们把中国历史记载的洪水与《圣经》中描述的洪水结合起来，甚至把东方说成是诺亚三个儿子中的一个到过的地方。这种牵强附会很快遭受崇尚科学与理性精神的启蒙哲人的批判与拒斥。18世纪，耶稣会教士在各个国家纷纷遭禁，就是这种形势发展的结果。面对与自己思想极不相同的东方的文化观念，要么接受将之纳入自己的体系之中，要么拒斥，将之推向否定方面。欧洲的近代精神已不能接受东方中国的过于相异的文化传统。在这种情况下，雄心勃勃、对外开拓殖民已经取得巨大成功的欧洲开始用他们所谓的理性否定东方，宣扬欧洲的进步与文明，西欧中心思路在思想家与***论家的言语著述中开始出现了。

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① 阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第114页。

② 忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第133页；另拉克和范克利《亚洲在欧洲形成中的作用》一书中的统计数也与之大致相近，参见贡德·弗兰克：《白银资本》，第35页。

③ 史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1997年版，第15页。

④ 史景迁：《文化类同与文化利用》，第29—31页。

二、18世纪西欧中心论的初步形成

18世纪的欧洲被称为“启蒙时代”，民族君主国逐渐过渡到资产阶级的民族国家。由于各国的具体情况不同，其对于东方的态度、视角与提出的问题不尽相同，表现出了民族性的特点。英国17世纪中叶爆发了资产阶级***，到18世纪，它的***治上的民主，经济上的强大，海上霸权的建立，使得这个最先开始工业化的国家更重视商业贸易与经济的发展，这在他们对待东方的态度上也能反映出来。18世纪英国的知识界，除了利用中国(事实加想象)来批判英国社会文化等文学现象外，社会与思想界对中国多从商业贸易即经济的角度去理解与认识，这样便走上了否定中国之路。1719—1720年，笛福出版了《鲁滨逊漂流记》与《鲁宾逊思想录》，作者在后一书中对中国极尽讽刺诬蔑之能事，充分表现了他作为文学家的天才。他认为中国的一切都不值得他记述，也不值得后人一读，“他们愚蠢无知之极”，说长城若碰到英国陆***手里，10天便可以攻破。中国人的贫穷愚陋让他作呕，甚至说“我竟以为最蒙昧的野人，也比他们略胜一筹”。在《魔鬼的***治史》中，笛福把对中国进行赞美的耶稣会教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中国的魔鬼”是他书中的主题。1742年出版的《休谟论文集》，也说中国人不会做生意，科学上只取得缓慢的进展。另一部出版于1748年影响更为广泛的著作是殖民***官乔治·安森的《世界旅行记》，他的同胞说他“甚至比笛福更加敌视中国”。①他说中国人生活简直混乱不堪，中国文字是一种蒙骗，实际上根本不存在，如此等等。因为他曾经到过中国，他的流言影响更大，他的著作为欧洲各大***书馆收藏。1776年，亚当．斯密出版了他的代表作《国富论》，书中讲到中国的地方很多，他使用了许许多多诸如“停滞不前”、“陈陈相因”的句子描绘东方与中国社会。他认为中国很久以来就停滞于静止状态了，5个世纪没有变化，“他们的食物少得可怜，因此非常渴望打捞出一些从欧洲来的轮船上倾倒下来的最肮脏的垃圾”。类似的描述在书中非常之多。弗兰克因为斯密在书中说过“中国比欧洲任何地方都富有”的话，认为他与马克思不同，后者是西方中心论的代表。②其实，斯密认为中国是根据“自然法则”而取得财富的，这种自然法则是一种为他所否认的经济发展模式。因此他同时才会说中国5个世纪没有发展了。

英国最初对于东方的了解主要来自殖民者、商人、水手们的耳闻目睹，他们接触到的中国仅是一些沿海地区与传闻而已，其关于中国的叙述大多带有殖民者的傲慢与故意耸人听闻，不少错误有时是故意的。这种情况使得英国人时常把中国人当作***，或把中国安在阿拉伯。

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① 史景迁：《文化类同与文化利用》，第69页。

② 弗兰克：《白银资本》，第38页。

和英国主要从经济贸易角度看中国不同，法国思想界更注意从制度文化等方面认识中国，虽然他们也关注中国的经济。1748年，孟德斯***完成他的大著《论法的精神》，这部讨论内容广泛的书，从历史、地理、文化、气候等许多方面研究了古代以来的法律与***治制度，范围涉及当时被他认为所有较为重要的国家与地区，其中对东方与中国的讨论也很多。他重新研究了传教士留下的资料，认为“亚洲自由从来没有增加过”，中国一直是专制国家，与他本人推崇的英国民主制根本不同。他甚至认为亚洲属于温带，这使亚洲人弱而被奴役。中国人是不带枷锁的奴隶，专制的原则是恐惧，恐惧导致了忠孝。他并得意地宣称这是他的发现。他还从各个方面分析了中国人何以适应于专制统治，包括文字、礼教、土壤、疆域、风俗等等。总的倾向是把中国划人否定的方面。此前孟氏还写有《波斯人信札》，利用波斯人之口对于法国进行批评。他的这个做法在当时的欧洲甚为流行，就是借助中国、波斯等的名义来批评本国。至于其中对东方国家叙述得正确与否，他们是不关心的。这大概就是“文化利用"pm，捕风捉影的事实加上自己的想象。这种只为自己观点服务不顾事实本身的做法，后来被柯林武德批评为“论战式的与反历史的”。①

和孟德斯***比较，伏尔泰对中国的赞扬是不少的，这曾引起过不少国人的骄傲。但伏氏所歌颂的是哪些方面?又为什么要颂扬它?还有他对中国的认识有否变化?关于这些方面国内外的研究已很多，我们只要做些总结就行。伏尔泰认为世界历史开始于中国，虽然还有不少民族的历史比中国早，但只有中国四千年连续不断。他认为这靠的是道德理性的信仰，表现为家长式的德治主义，而这一切都是中国文化阐释者孔子的功劳，他创立的儒家学说倡导为***以德。所以他的小教堂里供奉着孔子的画像。伏尔泰为什么要赞扬儒家的德治主义，甚至驳斥孟德思***对于中国的批评呢?这是因为他自己是一位道德的理性宗教的倡导者，他提倡开明专制，反对教会，提倡“砸烂不名誉”，中国儒家思想与他本人的志趣可谓不谋而合。是以当大家都在利用东方的时候，由他来宣扬儒家的道德主义就成了自然而然的事。1760年以后，伏尔泰开始相信与赞赏英国的议会民主***治，于是他对中国就说出了这样的话：“我们不必被中国的成就迷住心窍，以致竞承认其帝国体制真乃世界有史以来最好的”，②“那些如此赞美过的事，现在看来是如此地不值得，人们应该结束对这个民族智慧及贤明的过份偏见”。③史景迁总结了伏尔泰否定中国的四个方面。首先，中国漫长的历史过程中在物质方面没有什么重大改善，法律、仪礼、语言和服饰一如既往；其次，中国人没有进一步发展自己的发明创造，停止不前，是西方人将之提高并扩展到新的领域；再次，西方人迅速将科学发明趋于完善的能力使西方在它与东方的文化平衡与技术平衡之中处于主动地位；第四，中国人的感觉虽然很好，但缺乏智慧，而难以掌握的文字体系加上对过去历史的景仰，使中国的发展速度更加缓慢了。史景迁并指出，“伏尔泰否认中国有发展的能力，这个思想后来竟成为一个固定的观念，它在欧洲人对于中国的思考中占有重要位置。于是，中国的落后成了18世纪文学的一个主题，在德国、法国和英国都是如此。”④史景迁的研究揭示了伏尔泰对于中国的真实态度，那就是他与其他否定中国的人并没有根本的不同。重农学派的魁奈1776年完成的《中国的专制制度》一书，几乎就是对于伏尔泰有关中国思想的具体阐释。

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① 柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第88页。

② 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社会科学院出版社1992年版，第66页。

③ 忻剑飞：《世界的中国观》，第201页。

④ 史景迁：《文化类同与文化利用》，第74—76页。

另一位对于东方***治制度做过系统研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《东方专制制度起源》一书，这是一本把盂德思***的问题进一步加以讨论的专著。他完全否认东方具有进步的可能性，认为社会要求发展，中国等东方国家在这种要求面前无能为力，中国人一直保持着人类原始的精神状态，中国如今所具有的古老制度的残余必将不复存在，它们将被未来的***洪流所吞噬，等到它不再拥有任何新生的东西时，中国将永远处于失败者的地位。

百科全书主编狄德罗是一位对东方与中国的分析较有综合性的人物，他对“举世公认的中国的古老”表示敬意。但他认为，愈久愈应该向他们提出批评，因为他们的语言文字是不完善的，他们的纺织品质料虽好，风格与造型却不登大雅之堂；颜料很鲜艳，但画出的画很不中看，这一切都是因为缺少欧洲一样的天才人物。为什么中国无缘幸会这样的天才人物呢?他提出了一个“东方精神”的概念，在他看来“东方精神”趋于安宁、怠情，囿于最切身的利益，成见甚深，对于事物缺乏热烈的渴求……受“东方精神”的影响，中国沿袭的惯例更僵化，采用的国策更划一，制定的法律更少变化，这一切阻碍了革新天才的产生。所以他直言不讳地宣称：“我们比较符合这些条件，因此出现如下的情况并不奇怪：虽然中国人的历史悠久，可我们却远远地走在了他们的前面”，“是东方精神束缚了东方人”。①

法国人说东方中国停滞、落后、没有发展能力，更早的意大利人维柯经过***研究，也得出了大致相同的结论。维柯的代表作是《新科学》，这是一部反对笛卡尔知识论的新作，他开始把人类对于自己历史文化的认识放人知识的大家庭，创立了所谓的历史哲学，即他自己说的“新科学”。他的研究是广泛的，从大的方面讲，他把人类历史依次划分为三个时代，即神权时代、英雄时代与人的时代，与此相适应的有三种类型的***权、法律和语言。中国的情况怎么样呢?维柯说中国和古代埃及一样使用象形文字，和作为英雄时代徽标的“龙”，并且中国人是用唱歌来说话的，中国闭关自守，处在黑暗的孤立的状态之中，没有正确的时间观念。因此他把中国归之于“英雄时代”，并认为中国的历史并不古远，只是特别落后而已。他因此宁愿相信金尼阁《基督教远征中国史》，而不认为卫匡国的《中国上古史》更可信。事实上后一部著作是根据较可靠的文献对于中国历史的叙述，而前者则是《圣经》体系的历史书。

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① 忻剑飞：《世界的中国观》．第213页。

德国人对于东方的认识别有自己的特点。17世纪的莱布尼茨对中国没有多少偏见，而且认为中西方应该相互学习，互为补充，反映了那个时候欧洲共同的态度。莱氏的观点大体为他的学生沃尔弗所继承。沃氏最感兴趣的是中国的道德***体，认为孔于是理性的代表，反映了欧洲君主专制国家知识界的愿望。进入18世纪下半叶，接受了启蒙理性思想的德国，历史哲学观念甚为发达，因而从形而上学的角度讨论世界历史问题的人很多。“世界史之父”施罗塞尔的学生穆勒，这位被阿克顿称为“第一个世界史历史学家”的人说道：“我关注的是人类种族的欧洲部分”。①在这里，我们隐约可以听见后来兰克的声音：“世界历史就是西方的历史”。②1784—1791年，赫尔德出版了他的4卷本的《人类历史哲学的观念》，他认为全部人类历史就是从野蛮状态开始，而以一个完全理性的和文明的社会而告终的有机的发展过程。在这个发展过程中，东方社会的情形是什么样子呢?他认为由于地理与气候的原因，欧洲是人类有机体中的更高的类型，“所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史进展，而只有一种静止不变的文明，……没有那种稳定的积累的发展。”③这样，他就把欧洲列在值得推崇的文明的种族，开启了后来欧洲种族优越与“白人的历史责任”的先河。他说中国像一座古老的废墟一样的矗立于世界的一角，“一个裹以丝绸，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它们体内循环就是一只冬眠鼠的体内循环”。④东方没有发展能力，欧洲文明、先进、种族优秀等为特征的西方中心观念在赫尔德这里都已出现了。

以上我们简单介绍了18世纪欧洲几个主要国家学界主流人物，从自己的问题出发对于东方中国的研究与批评，为了说明自己的优秀、文明、进步、富足与理性，努力把自己同东方中国区别开来，否认东方有西方一样的发展能力，把东方归之于贫穷、静止、停滞、落后、专制甚至野蛮的社会。他们各人的问题不尽相同，对于东方的认识角度有别，然而得出的结论却极为相似。为什么呢?这就要考虑他们的时代了。

18世纪是以理性为上帝，以牛顿《自然哲学的数学原理》为《圣经》，以伏尔泰为先知的启蒙时代，“它把理性主义和功利主义捧上了天”。⑤理性与进步是他们基本的出发点，进步就是经济的发展，它依靠知识的积累，而知识的获得则来自理性的发达与科学的研究。所以他们批判中世纪与教会，视之为“黑暗时代”，强调商业贸易与经济的发展，以及对于其他地区的征服，提倡科学与功利，以战斗者的姿态面对过去与其他社会，成为新兴的资产阶级的代言人。这些启蒙哲人的眼界虽然开阔，但心胸并不宽大，他们肯定的只是商人资产阶级为代表的资本主义精神，视之为文明与进步，并以之为普遍理性而以“世界公民”⑥的

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① 转引自张广勇文，参见《全球通史：1500年以前的世界》中文本导言。

② 何兆武主编：《历史理论与史学理论》，商务印书馆1999年版，第669页。

③ 柯林武德：《历史的观念》，第103页。

④ 忻剑飞：《世界的中国观》，第185页；又见夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第81—99页。

⑤ j．w．汤普森：《历史著作史》下卷第三册，商务印书馆1992年版，第139页。

⑥ “世界公民”是18世纪欧洲最为时髦的一种称谓，意谓要有世界眼光，用普遍理性审视一切，学人们多喜欢以“世界公民”身份说话。

名义裁度一切。与此同时，欧洲的社会正在酝酿着用自己的工艺技术，生产从印度、中国进口的产品，17世纪那种获得东方物品的欣喜，这时已变成了拒斥与超越的愿望与努力。东方的一切和此时的欧洲的历史进程都是相矛盾的，何况欧洲正在雄心勃勃地要征服他们呢。欧洲的思想界从自己的问题出发提出了对于东方社会的看法，他们的社会背景相同，思考的基点相近，得出的结论自然小异而大同。这有什么好奇怪的呢?当你认为自己是文明、进步与美好的时候，在逻辑上已否认了他人的进步性。欧洲思想界已开始把自己的主导意识形态看作是其他地区同样也该所是的东西了。1762年，英国作家哥德斯密出版了《世界公民：一个住在伦敦的中国哲学家的来信》，书中塑造了一个叫连济(亦译李安济)的中国人在欧洲的种种遭遇，结论是可怜的连济说：“他们根据理性，推断我并非来自中国。”这就是18世纪的欧洲(确切地讲是西欧)利用东方又批评与否认东方的典型例子。问题在于，启蒙哲人所谓的“理性”真的具有裁决一切的权力吗?史景迁说，“我认为，西方哲学在某种程度上就是试***根据理性，把中国人排斥在历史之外，否定他们具有历史身份。”①这或者可以让我们看出启蒙哲人所谓的“理性”之本质：霸权与独断性，其所赋予的普遍性特征已经十分明显了。19世纪欧洲将这种理性推至极端，终于将东方逐出世界历史之外，否认了他们的历史身份，完成了西方作为世界的中心与代表的“理性认识”。

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① 史景迁：《文化类同与文化利用》，第57页。

三、19世纪排除东方的欧洲中心视野

从西方中心主义的历史演变角度说，19世纪可以说是18世纪的发展与完成。18世纪的思想家建构普遍理性时，倘能注意一下东方的情况，19世纪的学人们则将理性加以普遍化、绝对化，从而掩蔽了欧洲以外的世界，使之处于“世界历史”之外了。

19世纪欧洲最显著的特征是开始于18世纪的工业***在这个世纪里逐渐完成并取得了巨大的经济效益。经济实力的雄厚与***事力量的强大，牢固地奠定了欧洲的霸权地位，对东方的殖民侵略变成了最后的征服。印度成为大英帝国的一部分，中国、土耳其半殖民地化了，东方其他国家与地区大多沦为印度一样的命运。这就是学者们所谓的“欧洲优势”的时代。这一优势带来了欧洲作为世界统治者的地位。《全球通史》的作者这样写道：

欧洲的主子在所有大陆上都接受了“弱小种族”的效忠，认为这种效忠是事物神性的一部分——是“适者生存”的必然结果。在印度，他们被恭敬地称为“大人”，在中东被称为“先生”，在非洲被称为“老爷”，在拉丁美洲被称为“恩主”。②

世界在欧洲的脚下，他们当然要认为这是由于他们文明的优越所带来的。对于非西方世界，他们似乎已有足够的理由不屑一顾，骄傲的主人能从被自己征服的奴隶那里学到什么呢?18世纪的人把知识看作进步的阶梯，现在斯宾塞则可以进一步提出“物竞天择，适者生存”的规律了，黑格尔从逻辑上、马克思从社会历史上也提出了人类演进的普遍规律，而欧洲正在这个演进的至高点上。1859年达尔文发表《物种起源》，告诉人们自然界的生物都是“优胜劣汰，适者生存”的，并从科学上为这种演进提出了证明。面对这样的世界，思想家们提出了怎样的认识呢?

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② 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565—566页。

黑格尔是这个时代的前期的代表。1807年他完成了《精神现象学》，1823年前后又写成《历史哲学》，继续讨论18世纪所谓的“历史哲学”问题。他说，“理性，是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”，①人之为人是自由的，精神自由构成他的真正本性。以此为前提他提出东方人还不知道精神是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。东方只有一个人是自由的，希腊罗马部分人是自由的，而他那个时代的欧洲人都是自由的，世界历史开始于东方，经过希腊罗马，完成于日耳曼的西方，就像太阳东升西进一样。黑格尔所谓的东方主要指通常所谓的“近东”，即埃及、两河流域，它们构成欧洲的“前史”。其他的地区都在世界历史之外。因此，他对中国说出这样的话也就不奇怪了：中国历史“我们不必深究，因为这种历史本身既然没表现出有何进展，只会阻碍我们历史的进步。”②

兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他说，历史教导我们说，有些民族完全没有能力谈文化。从全人类的观点看来，人类的思想只是在伟大民族中历史地形成的。那么，哪些民族才是兰克所说的“伟大民族”呢?他提出，拉丁条顿民族不仅自古以来就是一个统一体，而且他们自古以来一直是世界历史发展舞台的主角。于是他写作的多卷本《世界史》，简单地叙述一下埃及、两河流域的历史后，便转入到希腊罗马与条顿民族史的叙述。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，③世界历史就是西方的历史。西方中心主义的历史观在这里可谓骨露无遗。他的后辈同胞马克斯．韦伯认为资本主义是西欧的特产，中国印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比他的许多前辈大师掌握的东方资料更多，写作了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。④孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队(包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族)为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”⑤19世纪许多欧洲学者都致力于证明欧洲的独特性与其文明、发展的“奇迹”之间的关系，认为西方在传统上是一种合理性与能动性的独特结合，而其他地方则没有这种情况。这就难怪19世纪的欧洲思想界对东方的中国失去了往日的热情，而印度只是因为成了英国的一部分才为欧洲特别是英国所注意。既然西方是进步与发展的，代表着世界历史的方向，具有普遍性的价值，只要注意西方也就可以知道世界的未来了，研究其他地方还有什么必要呢，黑格尔不是已告诫人们，注意中国这样的东方国家只会阻碍自己的进步吗?进步——西方的进步，作为一种信条在西方与世界传布着：“人类历史是一部进步的记录——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录”。这是被柯林武德称为能代表某一思想扩张程度的“二、三流作家”⑥麦肯齐《十九世纪史》(1880年出版)⑦一书的结语。没有进步的东方国家当然只能在历史之外。英国小说家狄更斯的名作《匹克威克外传》的主人公说：“中国怎么能有哲学呢?”①畅销小说的主人公这么认为，也正是一般大众的心理观照。所以那个时代的人，只要掌握理性与进步的原则，既便是没有研究过东方也可以对之大发议论，像大名鼎鼎的爱默生，就不通中国而对中国说了许许多多的话。

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① 黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第58页。

② 黑格尔：《历史哲学》，第123—147、161—163页。

③ 转引自伊格尔斯：《二十世纪的历史科学》，《史学理论研究》1995年第]期。

④ 弗兰克：<白银资本》，第32页。

⑤ 转引自康恩：《哲学唯心主义与资产阶级历史思想危机》，三联书店1961年版，第311页。

⑥ 柯林武德：《历史的观念》，第164—165页。

⑦ 麦肯齐的书19世纪末、20世纪初传人中国，以《泰西新史揽要》的译名在国内广泛流传，产生很大影响，见出历史进化论在中国传布之广泛。

东方在世界历史的进程之外，说明东、西方是根本不同的两个世界。英国诗人吉卜林说，东西方永不相会，白人高人一等，肩负着缔造世界、传布文明的责任。于是白人种族优越论就成为19世纪欧洲中心视野的又一个极端表现。这些我们今天看来甚为可笑又可恶的观念，19世纪却是西方普遍的意识：“他们深信上帝创造了不同的人。它将白人造得更聪明，所以白人能指挥劳动，能指导宽背、低能的劣等种族的发展。因而有了‘白人的责任’这一概念”。②种族主义与帝国主义合流，并且成为一种时尚。这就是达尔文也能说出：“在未来某个时期，文明的人将灭绝并替代全世界未开化的民族”③之类话语的时代背景。19世纪末的再一次殖民瓜分浪潮被视为荣誉而非不名誉就很自然了。南非在种族隔离时期曾有人把日本人称为“尊贵的白人”，由此可以看出种族主义荒谬到何种程度，这也是以经济与强大为目标的现代文明发展的逻辑必然。西方中心主义除了把西方看作整个世界外，还夹杂着种族的优秀与帝国主义精神。

东方既然落后静止，种族懦弱，没有发展能力，而西方正在迅速发展，代表着世界的方向，则东方需要按照西方的面貌加以改造也就理所当然了。黑格尔《历史哲学》就认为，中国只有在他人的逼迫下，经过“筛选”以后才能被正式带人历史进程之中。怎样“筛选”呢?这只要看看紧接着黑格尔的马克思的一些说法便可明白了：

英国在印度要完成双重使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。④

如果亚洲的社会状况没有一个根本的改变，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个***的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。⑤

过不了多少年，我们就会看到世界上最古老的帝国(指中国清王朝——引者)作垂死挣扎，同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光。⑥

资产阶级……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。⑦

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① 中国没有哲学，也是黑格尔《哲学史讲演录》的观点。

② 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565页。

③ 转引自阿尔温．托夫勒：《第三次浪潮》，三联书店1983年版，第153页。

④ 《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第70页。

⑤ 《马克思恩格斯选集》第二卷，第68—69页。

⑥ 《马克思恩格斯选集》第二卷，第2l一22页。

⑦ 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第255页。

马克思是世界无产者的代表，对于资本主义有过无情的揭露，尚且认为东方必然要走西方的路，其他的人可想而知。①简单地说，在西方人看来，东方只有抛弃传统，??弃一切，照着西方的模样重塑自己，才可以被带人历史进程之中，人类才能完成自己的使命。

既然这样，西方征服世界，迫使其他民族也像欧洲一样的改变就具有了历史的正当性，虽然手段与方式不免粗鲁一些。但这是历史的规律，恶从来都是历史进步的杠杆啊!普遍史(universal history)就是这种逻辑的产物：它以基督教文化为背景，以普遍理性为支点，以历史不断进步为线索，以结构主义整体论为方法，将人类历史变成理性的游戏场，自由精神或生产方式的集散地，18世纪以来所有的世界史都以此为模型或主导意识形态，从而世界史成为西方中心主义的集中地也就不足为奇了。一些学者指出：“我们还没有一部真正的世界史”，多数史学家公认的编写世界史的理论框架“还没有找到”，目前“是编不出一部令人满意的世界史的”，②由此可以看出西方中心主义对于世界史的影响有多深。2000年举行的第19届国际历史科学家大会把“全球史或普世史能否成立?”作为首要的主题而加以讨论，③说明国际上对于“什么是真正的世界史”也没有一致的意见。从另一方面看，所有这些不也都在质疑：我们真的知道“世界史”意味着什么吗?18世纪以来以“世界史”名义写作的无数的历史著作真的可以叫做世界史吗?这是多么令人心惊的质疑!

西方的“东方学”也能给人不少启示。不少学者已指出，职业的东方学开始于19世纪的欧洲。但多数东方学研究的目的并非纯粹的。“印度学自18世纪兴起，19世纪末可说已极为发达。其原因是：西方人(特别是英国人)为了在东方进行***治和***事上的统治，获得经济上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他们的思想和宗教。”④中国学的研究也有着同样的背景。⑤这种研究的实质是：“东方及东方人是研究的‘对象’，其标志是这一对象的他在性，……研究的‘对象’被认为(仿佛就应当如此)是被动的、非参与的，他们被赋予一种首先是就非主动性、非自治性而言的‘历史’依附性，甚至对自身都没有主权。这种东方、东方人，或勉强承认的‘依附物’是一种哲学上异化的存在，是自身的存在，是由其他东西规定的，在其他东西的推动下运动的。”⑥在西方蓝眼睛的观照下，东方已不再是他自己，只是西方的附属物而已，研究东方只是为了统治东方服务。东方被掩蔽与误读了，变成了纯粹的客体。关于阿拉伯世界的研究，萨义德的《东方学》一书有着很好的阐述：“东方学的一切都置身于东方之外，东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，东方学“是欧洲对于东方的集体白日梦”。⑦“东方学”表现出了与西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心论的渊薮。

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① 在西方，马克思也被认为是西方中心主义的典型代表，参见弗兰克：《白银资本》，第34—52页。

② 薄洁萍：《文明史、世界史与中国世界史研究》，《光明日报》2000年12月14日。

③ 《2000年国际史学界的盛会》，《中国史学会通讯》第7期(2001年3月)。

④ 中村元：《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版，第5页。

⑤ 忻剑飞：《世界的中国观》，第277页。

⑥ 阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第99—100页。

⑦ 爱德华．w．萨义德：《东方学》．三联书店1999年版．第29、65页．

“人并不是基于协调关系，是基于对立关系，而生活于社会”，①这种自赫拉克利特以来的斗争哲学在黑格尔的普遍史中终于达到了“统一”，“自由精神”完成了它的历史使命，这是通过西方的发展及其对于东方的征服改造而实现的。自由与民主无可匹敌，历史的演进过程终于完成，这是维多利亚时代的英国人②和黑格尔这样的思想家的普遍的意识，20世纪末又为美国人弗兰西斯。福山所再度宣扬。③

19世纪西方中心思路的特点可用这样一句话来概括：把特殊的东西说成是普遍的东西，再把普遍的东西说成是统治的东西。

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① 弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第96页。

② 汤恩比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年版，第27页。

③ 弗兰西斯·福山：《历史的终结》，第56—71、160—165页。

四、20世纪的西方化倾向

西方中心主义在20世纪的表现又有不少新变化。19世纪西方中心主义表现为西方对于世界与东方的理解与认识，对东方造成误读、掩蔽与傲慢，将其逐出历史之外，表现为西方的自我中心与对外的帝国主义。进入20世纪，广大的东方社会开始批判自己的历史与文化传统，并在反对西方殖民的斗争中把西方当作先进而加以追随，多数东方学者也学会了像黑格尔一样使用理性、科学、自由、进步与统一性等等概念思考问题，形成世界只有一种声音的局面④。这样，西方中心主义就由西方人自以为是世界的中心与代表，演变为东方人也以西方为先进而向之看齐，学着西方人的口气说话与行动了。这种情况在19世纪已露出端倪，但形成趋势，尤其是在中国则是20世纪才全面展开的。令人感慨的是，因为两次世界大战，西方一些学者开始反省批判西方近代以来的历史文化观念，而东方许多地区与国家则借助于战争的契机，以西方的方式赢得民族***。于是便出现了世界在西方文化开辟的道路上向前迈进的大趋势。这种情形让许多人认为这是一场“现代化”运动，是人类历史发展的必然。因此，很多人包括大多数东方学者，都把自己的过去归结为“传统社会”甚至“古代”，而把现实的历史运动看作是进入现代，建设现代化，因而倾全力参照西方讨论“现代性”问题，以为现代化建设服务。这样，西方中心主义就由西方人的偏见而以“现代性”的面目获得了东方的认同，从而成为实践上的“世界主义”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一种理性认识变成东方社会向西方看齐的实现“全球一体化”的历史运动。这种情况的出现与这一时期的历史变化密切相关。

在西方国家坚船利炮的打击下，东方各国一个个战败了。战败者寻找失败的原因，看到西洋人***事技术与经济实力的力量作用。于是为保存自己而开始学习西方的造船制炮技术和工业化生产。随着时间的推移，***治制度、思想观念也都引进了，它们以“新学”的面目来到东方。这个过程虽然复杂、曲折，但终于不可阻挡。东方各国的洋务运动有早有晚，日本从研究“兰学”算起那是很早的，“维新运动”也在19世纪中叶开始，印度伴随着英法的侵入已开始，19世纪末20世纪初已有了相当可观的成就。中国的情形类似于日本，虽然比它进展缓慢。其他各国或早或晚也都走了同样的路。

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④ 所谓一种声音是就多数人而言的．事实上不同的声音从来都是存在的．只是现代世界上，别的声音其为微弱而已。

在向西方学习的过程中，新兴的民族资产阶级开始出现，民族观念也由过去的“小民族”向“大民族”①转变，即向现代民族国家过渡，这使得民族***与斗争成为可能。借助两次世界大战，东方国家纷纷***。可以看出，东方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立现代民族国家的，这就是***经常说的“先生”与“学生”的关系，反对“先生”的压迫与剥削斗争中，“学生”们认识到了这样一些道理：西方先进，是文明进化的，我们落后，落后就要挨打，必须努力赶上先进。“落后就要挨打”六个字，不仅说出了当时东方各国的困境，也说出了他们以后历史的方向。于是日本有人提出“脱亚人欧”，中国则有“全盘西化”的呐喊，“印度近代之父”罗伊认可英语比梵语或阿拉伯语更值得学习，土耳其按照西方世俗化标准全面改革***教俗……亚非拉国家差不多全都请了洋教席，学洋文，进行洋务运动。

向西方学习在开始时主要表现于三个方面。一是学习它的科学技术，二是建立现代民族国家，三是进行工业化建设。进一步的工作则是全面引进。日本很早就已学成，并且成为“西方七国”(今天已是八国)成员之一，中国和印度还在学习之中，也已取得了很大的成效。其他国家情形不一，但都在你追我赶。大家共来学习西方，于是造成许多人所指出的那样，形成了以西洋文明为主体的现代世界技术文明，华勒斯坦把它叫做“世界的资本主义化”或“资本主义的历史体系”②，今天不少人则名之曰“全球资本主义”：西方处在这个世界的中心，其他各国位于边缘或半边缘，边缘随同中心旋转，利润向中心滚动，中心越来越富，边缘则在这种旋转中身不由己，失去自我，成为附庸，越来越穷。这就是今天世界***治、经济体制的历史与现实。资本主义强劲的整合能力一直让学人们乐此不疲地探讨着它的秘密，东西方的学者倾注了不知多少人力、物力与时间，直到今天对于这一秘密的讨论还是学术界的一大热点，某种意义上它也是在探讨“现代文明”的底细。

从民族国家的角度看，东方国家的***自主导致了西方殖民统治体系走向衰亡。欧洲表面上衰落了，但是“欧洲除了进入一个衰落的时期外，还在进入一个成功的时期。它的思想、技术和制度正比以往任何时候更迅速地传遍全球”，“对西方实际统治的反抗大大有助于完成西方文化对世界的征服。为了确保自己的生存，世界其余的地区不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目标已为人们所接受，并被用来同西方的控制作斗争。”③

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① 大、小民族是梁启超的说法：“小民族主义者何?汉族对于国内他族是也”，“大民族主义者何?合国内本部属部诸族对国外之诸族是也。”参见《饮冰室合集》文集之十三。

② 华勒斯坦：《历史资本主义》，社会科学文献出版社1999年版。

③ 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第876—877页。

简单地说，向西方学习的结果是，东方利用西方的方式摆脱了殖民压迫与控制，获得了民族的***与自决，但同时也将自己统一到西方世界中去了。西方中心理念不仅是西方人的话语形式与思想观念，也是许多东方人的说话方式与行动准则，东西方学术研究之间的交流、沟通之所以能够进行，主要即在于东方翻译、使用了西方的学术语言与逻辑思考，接受了西方的知识体系与认知方式，而不是相反。西方化的历史进程也让人们不再觉得西方的东方学家的思考方式、提问方式的西方性了，如关于中国科技落后的“李约瑟难题”、“中国封建社会长期延续问题”、“中国资本主义萌芽问题”、“中国有没有哲学”等西方式的论题，也已成为国内许多人认真思考甚至竞相讨论的问题。诚如一位学者最近指出的那样，“现代中国知识分子相当一部分长的也是西方的眼睛，他们与西方的思想关系远远超过他们与这个社会内部的文化关系。”①这可由最近时期中国学者对百年学术反省研究的意见体现出来。如汉语文研究中一百年来用的都是“印欧人的眼光”②；历史研究中我们完全照搬西方的“***治”、“经济”、“文化”观念与古代、中世纪、现代的演进模式；文学研究中“现实主义”、“浪漫主义”这些纯粹西方的术语成为中国文学史的主题词；经济学则如许多人指出的那样，根本就是照搬西方的，中国直到今天还没有被国际认可的“中国学派”的经济学；中国有无“哲学”争论了近百年，但以“本体论”、“认识论”、“方***”为基本理路的哲学思考显然不是中国固有的方式，如此等等。反过来看，天、理、性命、道、心、风骨、气韵、通变、实录、史德、境界、生计、群、通儒等等中国本有的学术语言及其运思方式，全都在现代中国学术思考中隐退了，成了学术史研究的内容。这就是中国的“现代化”?

还好的是，当我们能坐下来认真思考问题的时候，意识到了这一切。我们是从认同西方、失去自我的困惑中体会到这一点的。民族和个人一样，当它失去了自我，它的意义就走向消亡了。近现代西方社会的发展，尤其是它的科学技术上的进步，给世界带来了巨大的物质利益，但同时也将人类推向危机的边缘。我们学习这种文化的生存方式，就需要对它有一个反省性的认知，这就是学习别人的时候，如何保有自己民族的特色，尤其是我们民族文化所提出的生存观念对于人类会有什么样的贡献。这些都是需要认真反省、比较与深入研究的。在我看来，只有历史的方法才能让我们视通古今，从更长远的角度去审视现代文明的意义。尼采以来，西方自身开始了用古希腊甚至前苏格拉底时期的文化精神来“澄明”现代西方文明的意义，从而走上反省西方中心主义的道路。有着几千年连续不断的历史，并且文化又自成一种格局的中国人，该如何对待这一问题呢?

本文努力用“现代”的方式，将作为一种认识框架的西方中心思路的历史进程或说演化轨迹勾勒出来，希望人们能从中看到西方中心主义的真实面相。我觉得这是认识西方文化与建设我们民族新文化首先要做的工作。对于它的进一步研究，请参看《现代“世界文明”的特质》与《另一种思想方式》，即西方中心主义研究“之二”、“之三”。

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① 汪晖等：《谁的思想史?》，《读书》1994年第2期。

以人民为中心论文篇6

宋代散文凸显出独具一格的艺术风采和秉承儒道的艺术精神，显现出独有的艺术魅力：自然流畅，文道并重；内容充实，匡救时弊；气势恢弘，纵横驰骋；长于议论，行文平易；情感真挚，空灵淡泊；立意高远，勇于创新。同时，文章分析了宋代散文达到高峰的因素。

【关键词】

宋代；散文；艺术精神

宋代在文学史上一直以来都是以“词”著称的。但散体文是宋文最高的成就代表却也是不争的事实。明代宋濂在《文原》中说：散文“自秦汉以来莫盛于宋”。此评价是非常客观准确的。宋代散文的成就是辉煌的，创作的作家和作品庞大而丰富，也是前代所不能相比的。

宋朝一代，虽国力较唐衰微，且积贫积弱，内忧外患，农民起义风起云涌，然宋代立国达300余年，北宋王朝***权统一达160余年之久，英才辈出，文章鼎盛，达到了中国封建文化的最高峰，是中国封建文化的鼎盛时期，也是中国古代散文的兴盛时期。在这一时期，散文无论从数量，还是质量，无论从思想内容还是写作技巧都取得了中国古代散文的最高成就。宋代散文代表了中国古典散文的最高成就。如果说唐代是散文发展的上升期，那么宋代则可说是散文发展的繁荣期、成熟期。

中国古典散文有三大主流：议论散文、抒情散文、史传散文。宋代在议论散文，抒情散文外还开拓了许多体裁，都凸显出独具一格的艺术风采和秉承儒道的艺术精神，显现出独有的艺术魅力。

一、自然流畅文道并重

长期以来文道关系问题见解不一。在宋代通过理学家，文学家不同观点的见解讨论，通过对文学历史的研究和作者们的创作实践，对这一问题有了较为深刻的认识。

文论家欧阳修，苏轼，王安石，强调“文以明道”“文以贯道”“文与道俱”的观点。强调了“文以载道”的社会功能，加强了文道关系的认识。宋散文家以散文的文学方式阐明了文道的关系问题，为后世的文人思想文学创作理清了思路，形成了一个范式。宋散文继承了韩柳古文的优良传统，发展了“文从字顺”克服“艰涩险怪”使文章自然流畅，易达易晓，对后世散文产生了良好的影响。在反对刻意雕琢的同时也提倡文学的艺术表现力，加强文学的艺术质量。

欧阳修是宋代散文的开山人物。欧阳修为宋代文学提供了系统而正确的的文学理论。在文与道的关系上，主张文道并重，称“我所谓文，必与道俱”，强调“道胜者文不难而自至”，赞同“言之无文，行而不远”。在文学与现实的关系上，主张“知古明道”，关心“百事”，“中于时病而不为空言”，强调文学为现实***治服务。文章提倡简而有法，流畅自然的文风，反对浮糜务虚，刻意雕琢和晦涩难懂。“勿用造语”、“取其自然”《斫雕为朴赋》云：“除去文饰，归彼淳朴”。陆游《读近人诗》云：“琢雕自是文章病，奇险犹伤气骨多”。人称欧阳修古文的“风神”，就是指内容上的风骨、精神、气度，语言上的平易自然，感慨多气，结构上的纡徐委婉，跌宕有致。

苏轼思想儒释道并存，所以散文创作上文道并重。他既反对“风俗靡靡”“浮巧轻媚丛错采绣之文”，也批评“求深者或至于迂，务奇者怪僻而不可读”的艰深怪癖的文章新弊。在散文艺术风格上提倡“大略如行云流水，文理自然，姿态横生”（《答谢民师书》）。其渊源是孟子和战国纵横家的雄放气势，庄子的丰富联想，自然恣肆的行文风格。苏轼自谓“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。”（《自评文》）。这两段话表明苏轼倡导流畅恣肆，生动变化，自然率真之美的文章风格。

苏轼为文强调有感而发，有为而作，“昔之为文者，非能为之为工，乃不能不为之为工也。”反对无病呻吟，矫揉造作，或“勉强所为”，为文而文；主张蓄之深，积之厚，形成不能自已的强烈创作欲望，“不能不为之”，创作灵感丰富，文似泉涌，自然喷涌而出，奔放流畅。

二、内容充实匡救时弊

苏洵主张文章“不为空言，而期于有用”。宋代文章“合为时而着，不为文而作”。强调文章同现实的联系。宋代散文自始至终都与时代紧密结合，充满了时代精神。内容充实，且匡救时弊。表现出对国事的关注。古文运动中，大量的作品反映现实生活，关心国家***治，抨击朝廷弊***，建议实行改革，深刻反映当时的重大社会问题，切合实际，言之有物，具有强烈的时代气息。

苏轼的名文《教战守策》，主要阐明教民习武以备战守的必要性，从反面不教民习武领导危害写起，“夫当今生民之患，果安在哉？在于知安而不知危，能逸而不能劳。此其危不见于今，将见于他日。今不为之计，其后将有所不可救者。”所提观点鲜明，发人深省，接着先举历史事例进行论述，把唐玄宗时安于逸乐的情况和安史之乱发生后百姓狼狈逃窜景象相互映衬，并揭示它们之间的因果关系，有力地说明了“知安而不知危”，不重视教民习武的后患。其次又以人的养身打比方，说“王公大人”“畏之太甚而养之太过”，却经常生病，而“农夫小民”长年风吹雨淋，则身体强壮，以这鲜明的对比来说明“能逸而不能劳”、“天下之人骄惰脆弱”的危害。又结合现实形势，批评朝廷奉西夏和辽“岁以百万计”的苟安***策，认为“奉之者有限，而求之者无厌”，指出他们侵略的企***不会改变，所以“战者，必然之势也”，进一步强调如果不教民习武，就会产生严重的后果。在层层分析的基础上，文章最后正面论述教民习武尚勇的重要性，提出具体措施，以民皆习兵可以消除骄兵嚣张气焰的论点来补足其理由，把教民习武的必要性阐明的清晰透彻。

辛弃疾《论阻江为险须籍两淮疏》讲两淮战略位置的重要性及其开发的必要性；《议练民兵守淮疏》谈如何运用两淮人民的力量加强边界防守，抵御金兵入侵；《论荆襄上流为东南重地》从荆襄的战略地位及***事部署说起，建议朝廷“居安思危，任贤使能，修车马，备器械，使国家有屹立金汤万里之固”；《淳熙己亥论盗贼札子》严正指出人民为“贪浊之吏迫使为盗”的事实，建议朝廷“惠养元元”。无不把国家的安危，民族的存亡，人民的生活作为立论的根本，充分显示出立意宏伟，非凡识度，开阔视野。

王安石《上仁宗皇帝言事书》，针对时弊，观点鲜明，气势磅礴，全面分析国家内外交困的原因，指出改革的途径。王安石《本朝百年无事札子》，陈述***见，剖析仁宗统治四十多年的得失，指出无事的表面隐藏着危机。

欧阳修《与高司谏书》《朋***论》、苏洵《六国论》、苏轼《商鞅论》、司马光《与王介甫书》、王禹《唐河店妪传》都是这一类的作品。

三、气势恢弘纵横驰骋

北宋以三苏为代表，长于策论，最能突出气势恢弘、纵横驰骋的艺术特色。

苏洵深于《孟子》《战国策》，从中吸取了纵横雄肆的气势，文章具有纵横家雄辩的特色。文笔犀利，语言明快。《六国论》用六国相继灭亡的历史事实，论***了赂秦必亡的中心论点。叙议结合，气势充沛。邵仁泓《苏老泉先生全集序》说：“以雄迈之气，坚老之笔，而发为***恣肆之文，上之究际天人，次之修明经术，而其于国家盛衰之故，尤往往淋漓感慨。”

南宋散文由于南宋抗战派坚决主张抗金复国，反对妥协投降，强烈的爱国热情和收复失地的豪气，理直气壮，发自肺腑，自然流畅，慷慨激昂，气势恢宏。

陈亮，辛弃疾自称“人中之龙，文中之虎”。 同是著名的抗战派人士，都励志雪耻复国。文章都受三苏影响，文风相近，纵横驰骋。陈亮散文有兵家与纵横家的气势，《酌古论》《中兴五论》《陈子课稿》《上皇帝四书》最著名。

辛弃疾在继承发扬北宋古文运动优良传统的基础上，他的散文“持论劲直，不为迎合”“辞清慷慨，义形于色”“笔势浩荡，智略辐辏”，南宋士大夫将其作为教授少年的模板。其文最突出的艺术特征：立意宏伟，气势雄壮。

南宋抗战派文章多呈此风。

四、长于议论行文平易

宋人好发议论，以论入诗，以论为文，甚至记游之文也专门议论。秦观文章议论峰起，文丽而思深。《龙井记》内涵深邃，构思奇特，虽记游龙井，但不在记游写景，在于赞美龙井之德。

北宋初期散文论***复古，中期论***鸣道，后期论***言事。始终不离议论，可见宋文确是长于议论的。

庆历新***前后，朝***改革的中心人物是范仲淹，而“古文运动”的中心人物欧阳修，以及穆修，张景，尹朱，石介，孙复，苏舜钦，梅尧臣，曾巩等，他们的主要思想倾向都在于革新***治，富民强国。与朝***改革相呼应，同时由于宋代尊文抑武，优遇文士，广开才路，广开言路的***策，于是文人论***论兵，关心国计民生，论***、论兵、论道成为这一时期文章的主要内容和特色，而且大都语切时弊，不为空谈，明白晓畅，平易自然，多夹叙夹议。

论道之文以柳开、石介最为突出。《宋史・尹洙传》说：“自唐末五代，文格卑弱，至宋初，柳开始为古文。”柳开论道，不遗余力，对文体、文格的变迁起了开创作用。石介积极于改革而好发议论。欧阳修评“其遇事发愤，作为文章，极陈古今治乱成败，以指切当世，贤愚善恶，是是非非，无所讳忌。”发愤著书，勇于议论也是先秦以来中国文人的优良传统。

论***之文以三苏为最高。欧阳修《荐布衣苏洵状》说：“议论精于物理，而善识权变，文章不为空言，而期于有用。其所撰《权书》、《衡论》、《几策》二十篇，辞辩闳伟，博于古而宜于今，实有用之言。”此外，欧阳修，苏轼，王禹也都是论说高手。

宋文平易是平淡直率，欧苏将“平淡”“自然”视为艺术的一种极高境界。王禹文章简雅古淡，欧阳修行文力倡“自然之至”。 苏轼的散文平易流畅，新奇雄健，直抒胸臆，行云流水。

五、情感真挚空灵淡泊

宋代以儒为主，释道兼行的思想文化状况，直接影响文学作者的宇宙观，人生观，文艺观及创作实践。宋孝宗《三教论》宣传“以佛修身，以道养生，以儒治世”的人生模式。以儒为主，释道相辅的人生态度使他们对事物看得通透，对富贵得失看得较淡泊。传统儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的人生观在宋代文人身上得到进一步统一和发展。道家讲求清虚，崇尚自然理念，对文学观念，题材，创作方法影响甚多。因而宋人文章在好发议论，文道并重的同时也追求感情充沛，平淡自然的艺术风格空灵淡泊和清新自然之美，反对刻意雕饰。

苏轼在艺术特色上肯定“天工”，反对造作，推崇自然清旷之美。散文的理论主张和创作实践中反对为文雕琢粉饰，好奇务深，“深不愿人造作言语，务相粉饰，以益其疾”（《答李方叔书》）强调为文要自由。苏轼散文空灵潇洒，清旷逸放。《记承天寺夜游》：“元丰六年十月十二日，夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺，寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下如积水空明，水中藻荇交横，盖竹柏影也。何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳。”笔致潇洒淡泊。清逸秀美，情景交融。“闲暇自得，清美可口”。清人储欣亦称其“仙笔也，读之觉玉宇琼楼，高寒澄澈”。

《书上元夜游》“己卯上元，予在儋州，有老书生数人来过，曰：良月嘉夜，先生能一出乎？予欣然从之。步城西，入僧舍，历小巷，民夷杂揉，屠沽纷然。归舍已三鼓矣，舍中掩关熟睡，已再鼾矣。放仗而笑，孰为得失？过问先生何笑，盖自笑也。然亦笑韩退之钓鱼未得，更欲远去，不知走海者未必得大鱼也。”短小随笔，信守而作，挥洒自如，自然天成。再如《记游松风亭》：“纵步松风亭下，足力疲乏，思欲就床止息。望亭宇尚在大末，意谓如何得到？良久忽曰：此间有什么歇不得处！由是如挂钩之鱼，忽得解脱。”不假雕饰，漫笔写成。空灵洒脱。

苏文除了自然外，还呈现出“真”。说真话，露真情，显真性，发真趣，充满率真淳朴之风。强调为文输写真情实感。

《祭欧阳文忠公文》情真意挚，“涕入就原”“情韵幽咽，自然恻恻感人”。《与李公择》在对友人忧念的宽慰中，表露了自己生死穷达不易其志的真性情。苏文趋于自然天成，率真纯净，文字挥洒自如，淡而有味。字字本色，句句平淡，充溢着一种自然真率之美。 苏辙的文章也有淡泊之特色。

六、立意高远勇于创新

宋代文人强烈的历史责任感，社会集体意识，忧患意识，使得他们“处庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。文章则常常从历史和现实的高度，提出自己独到的见解，体现很高的人文境界与文化层次，体现出广阔的文化视野和深厚的学术功底。文章因立意高远表现出较高的思想境界。宋六家的文章都有此表现。宋代文章内容极广，体裁极多，观点新颖，这也是作家们积极努力创新和具有进取精神的结果。

王安石《读孟尝君传》：“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力以脱于虎豹之秦。嗟呼！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士？不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚何取鸡鸣狗盗之力哉？夫鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”全文四句话，三层转折，抓住“士”真伪优劣立论，驳倒传统之说。清人沈德潜评“语语传，笔笔紧，千秋绝调。”

黄庭坚散文创作了有近二十多种文体，包括赋、序、记、书简、论、表状、传、策、碑、铭、赞、颂、题跋，杂着等。

苏轼也很注重文学的独创性，提倡文学创作中的独创精神。苏轼的辞赋突破了汉魏以来堆砌雕琢和呆板骈俪的风气，《前赤壁赋》《后赤壁赋》，如同优美的散文诗。《贾谊论》责备贾谊不知结交大臣以***见信于朝廷。《范增论》提出范增应为义帝诛杀项羽。有独到见解的《留侯论》谓上老人是秦时的隐君子，折辱张良是为了培育其坚韧之性；《平生论》批评周平王避寇迁都之失策，见解深刻，给人启发。史论随机生发，翻空出奇，表现出高度的论说技巧，而且内容上有的放矢，言辞准确沉着，近贾谊，陆贽之风，成为当时士子参加科考的范文。

七、宋代散文达到高峰的因素

之所以宋代散文体现出作家多，内容广，体裁全，风格新的特点。在创作数量，体裁创新，内容发掘上；在思想内涵，亦或是在艺术特色，美学境界上，都是历代无法相比的，各个方面都攀上了中国古典散文的最高峰。“唐宋八大家”宋人就占了六位。这种文学史上的奇观，不是偶然的历史现象，宋代独有的文学土壤和***治环境无疑给这样的优秀成果创造了最适宜的前提条件。

宋代***皇帝陈桥兵变，龙袍加身的经历，直接造成了宋代尊文抑武，文吏领导武臣为基调的基本国策的同时，宋统治者优遇文士，宋太祖，宋太宗遵循“文以守成”的古训，制定并实施了一系列诸如广开言路，广开才路，兴学办校等刺激文化长足发展的措施，创造了有利于文学发展的***策，以及“致治之具”的宋代科举考试以策论形式的***论文为首选标准，在科举选拔人才方面，范仲淹《答手诏条陈十事》：“六经传治国治人之道，而国家乃专以辞赋取士，以墨义取诸科，士皆舍大方而取小道，虽济济盈庭，求有才有识者十无一二”“请进士先策论而后诗赋……”《上执***书》“先策论，以观其大要；次诗赋，以观其全才。以大要定其去留，以全才升其等级”。统治者的大力倡导，优越的文化环境，宽松的***治环境，是特别适合文人生长的时代。虽然宋代一朝，农民起义风起云涌，内忧外患贯穿始终，阶级矛盾，民族矛盾加剧，形成广阔而复杂的社会环境，然而正是这样的***治社会环境，反而更能激发出文人以天下为己任，爱国为民的壮怀激烈。一腔热情挥洒在文章中，***恣肆。在文学本身发展规律上看，五代险怪浮糜的文风，以及西昆体，太学派的出现，以一代宗师欧阳修为代表的一批文坛先进挺身而出一力倡导起古文运动，高举“上以德于君，下以风于民”鲜明旗帜，文道并重的端正文风，这样健康的学术环境，引领宋文学达到最高水平，创造出中国文学史上的辉煌。《宋史・文苑传》“国初，杨亿，刘筠，均袭唐人声律之体；刘开，穆修，志欲变古而力弗逮；庐陵欧阳修出，以古文倡；临川王安石，眉山苏轼，南丰曾巩起而和之，宋文日趋古矣。南渡文气不及东都，岂不足以观世变欤？”这是两宋散文的精确总结。因而南宋朱熹有“国朝文明之盛，前世莫及”之说。

文学的发展变化，主要是由创作主体，社会环境和文学自身运动的规律三方面的主要因素决定的。中国古代散文于宋代达到鼎盛就是因为这三大因素都达到了前所未有的最佳状态。

创作主体高尚的人格情操，圆润的道德修养，豁达的胸襟气度，较高的文化水准，多元的思想领域，优良健康的文化学术环境，壮怀激烈的时事***治气候，交流融汇在一起，共同建构出了宋代散文真心真性，情感真挚，忧国爱民，匡救时弊，既慷慨雄壮又空灵淡泊的真善美高度统一的审美境界。宋代散文继承先秦两汉散文和魏晋齐梁文学的全部成就，通过自身的积极发展，形成了适应时展的新型古文。新的体裁形式大量涌现，各种艺术风格齐聚，使散文从此以后成为广泛运用的表达工具，产生了***的审美价值和对后世的深远影响。

明清散文就是在唐宋散文的影响下继续发展的。明代王慎中，归有光，清代方苞，姚鼐等作家推崇唐宋八大家，将他们的作品作为写文章的样板，将唐宋八大家当做学习的楷模。其影响一直延续到近代，对今天的文学创作仍然有很好的借鉴意义。宋代散文高洁的思想内涵和多姿多彩的艺术风格的完美结合共同构成了美学境界―真善美的高度统一。

【参考文献】

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[2]沈详源.宋元文学史[M].武汉：武汉大学出版社，2009.12―18.

[3]李永田.中国历代散文名篇鉴赏[M].北京：当代世界出版社，2009.233―250.

[4]郭预衡.历代散文史话[M].北京：中国文联出版社，2008.209―211.

[5]张维民.宋辽金元文学[M].银川：宁夏人民出版社，2010.1―3.

以人民为中心论文篇7

[关键词]西方中心主义历史进程世界历史普遍性东方

从各个不同的角度对西方中心主义的反省批判是很早的，二战后这种反思性研究全面展开，表现为批判资本主义的技术文明与文化霸权，审视近代西方历史文化观念，对人生社会与日常生活的关注，重新认识东方社会的历史与文化，批评工具理性与种族主义，提倡走出希腊中心主义，等等。为此出版了一大批关于这一方面的论著。在国内，对西方文化的分析批判，从章太炎、严复、梁启超的时代即以开始。1906年章太炎提出“俱分进化论”，认为事物进化中，矛盾双方同时并进，共同发展，“善亦进化，恶亦进化”。20年代梁启超对于用西方的进步观念认识历史也做了深刻的反省，60年代周谷诚对于一些世界史体系中西方中心思想提出了种种驳难。80年代以来，随着西方思潮的再次涌人，国内学者对于国外提出的文化霸权、东方主义、西方话语、知识权力、后殖民等等有关于西方中心问题的讨论越来越多，甚至开始谈论中国学术本土化等问题。最近几年这种讨论愈益增多。但是略一检讨即可看出，这些讨论都是研究某一问题涉及到西方中心理念时从而加以辩驳的，非是对于西方中心主义的专门研究，尤其是对于它之历史的形成过程，更是缺少系统的讨论。深刻地反省西方中心主义，认识其实质及其对于现代世界的影响，特别是对于现在各种世界史体系的影响，首先需要对于西方中心主义的历史发展与现实形态有一个全面的认识，没有这种认识与澄清，谈论西方中心主义的各种影响难免支离破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，学术界许多批判西方中心主义的论者，常常又被另一些批评者指为没有超出西方中心主义的巢臼，就与此密切相关。基于此，笔者不揣冒昧，对此试做一简要考察，以期引起学人对这一问题的进一步关注。

一、西方中心主义及其出现的历史背景

西方中心主义，有人认为在16世纪法国人波丹那里已经出现，波丹在四大帝国的历史择指数分期之外又提出了新的历史分期观点，其中不无西方中心论的印痕；“新历史主义”文学批评家格林布拉特在莎士比亚的剧作中也看出了“一种欧洲文化优越感”。更有甚者认为亚里士多德《***治学》中提出的“亚细亚人比欧罗巴人更具奴隶性，他们忍受专制统治而无怨愤”，已经有了西方中心与优越的萌芽。还有人认为，18世纪的中国与印度在欧洲人的心目中还是富足与先进的代表，只是到了下一个世纪，欧洲中心主义才表现为西方具有普遍性的意识。

可以看出，西方中心主义始于何时，人们的意见并不是一致的。是不是西方人对于别的民族存有偏见或持批评态度都是西方中心论的呢?在我看来，人们总是从其自己民族的历史文化角度出发，审视别的民族、别的文化的，这是历史以民族社会为主体的时代的必然现象。我们不能把西方人对于东方文化的批评全都看成是西方中心论。当从自己的文化价值出发，又以普遍的名义说出时，这就具有了我族中心主义的偏见了。进一步说，西方中心主义是一个定义问题，即什么样的认识理路才可以说是西方中心论的，对此，人们似乎并没有进行认真的界定，虽然有着各式各样的说法和众多心照不宣的认识。我认为把以下几个方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我们进一步深入研究这一问题的。

(一)把西方或欧洲各个不同时期的思想观念与历史发展看作是正常的演变，即具有普遍性的历史进程。“希腊人是正常的儿童”，这句话最能体现这一点，用阿布戴尔一马里克的话说，就是西方“把自己各个不同时期的主导意识形态作为所有可能存在的社会的意识形态。”

(二)西方中心主义是通过对于世界与东方的认识与评价中体现出来的，其中存在着明显的欧洲优越的价值取向，把西方的价值观念看成是世界共同的观念，西方的取向即世界各民族共同的前进方向。

(三)强调用西方近代以来的科学、进步、发展、统一性等观念看待世界与东方，用李约瑟的一句话说，“欧洲中心主义的根本错误是那样一种心照不宣的假设，即事实上在文艺复兴的欧洲才扎下根来的现代科学和技术是普遍的——随之而来的则是，凡是欧洲的就同样是普遍的。”

由以上三个方面来看西方中心主义的出现与形成，我们大体可以将之定位于18世纪，在这之前还没有明显的迹象。中世纪时代，欧洲与***世界一直处于敌对状态，《马可波罗游记》对于东方中国的描述激起了西方对于东方的梦想，引出了新航路探险的热潮。15世纪末，葡萄牙人才初次到达印度。传教士与殖民者将有关东方的各种信息带到西方，尤其是传教士的著述、翻译与信函往来，带来了关于东方的较为确实一些的资料。因此西方对于东方中国、印度直接的接触与认识，是从16世纪开始的。16、17世纪西方对于东方的中国有着强烈的兴趣，1585年西班牙人门多萨写作的《大中华帝国史》，15年间以七种语言出版了46个版本，而且这七种语言都是欧洲主要的语种。据统计，1552—1687年间，传教士们总共有69种中国学著作出版，这比关于南亚、东南亚以及亚州群岛的著作都多得多。史景迁教授甚至说：“我相信日本、印度、中东都没有如此强烈地吸引过西方，你可以说它们对西方也产生了影响，但中国四百年来对西方所具有的却是一种复杂的魅力”，“西方被中国迷住了”。这一时期，传教士对于中国的宣传“好”的一面是主要的，这是当时欧洲所需要的，也是传教士为得到教会与公众的支持有时故意这么做的，金尼阁将利玛窦的手稿中对于中国的批评删除后再出版就是例子。这一时期欧洲对于东方的认识还处在初步的了解阶段，明显的表现是受到传教士的影响，从宗教角度比较中西。如马勒伯郎士、帕斯卡尔、培尔等人，只是在中国的天、理与西方的上帝之间比较异同。这些认识犹如上帝一样的模糊，便是批评也是十分地肤浅与狭隘，西方社会思想界此时对于中国的认识，大体上还处于“异国情调”的范围，那里是冒险家的乐园，中国对于西方还是一个“异己”的形象，“东方是一种谋生的手段”。用佛家的一个词来说，西方对于东方还处于“格义”的阶段，除到过东方的传教士之外，深刻的认识是不存在的。史景迁认为16世纪末(中国明朝万历20年前后)中西方在相互认识前夕出现的许多著作有着惊人的相似。以后中国经历了明、清王朝的替代，西方进行了三十年战争，彼此有了一些初步的了解之后开始分道扬镳，“中西文化类同(equiva-lence)”也就结束了。这以后的几十年间，欧洲出现了笛卡尔、牛顿、霍布斯、莱布尼茨、哈维、弥尔顿、拉辛等等一大批奠定欧洲近代科学、思想与文化精神的人物，开始用一种新的观念来审视世界与东方。1687年，《孔夫子：中国哲学家》出版，在欧洲知识界产生广泛影响，一些人开始阅读中国经典著作，他们发现无法将中国纳入到自己的思想体系之中，中国的历史比《圣经》编年史要长，进而中国的思想文化也与西方不同，自成一格。当时的基督徒们企***加以调和，他们把中国历史记载的洪水与《圣经》中描述的洪水结合起来，甚至把东方说成是诺亚三个儿子中的一个到过的地方。这种牵强附会很快遭受崇尚科学与理性精神的启蒙哲人的批判与拒斥。18世纪，耶稣会教士在各个国家纷纷遭禁，就是这种形势发展的结果。面对与自己思想极不相同的东方的文化观念，要么接受将之纳入自己的体系之中，要么拒斥，将之推向否定方面。欧洲的近代精神已不能接受东方中国的过于相异的文化传统。在这种情况下，雄心勃勃、对外开拓殖民已经取得巨大成功的欧洲开始用他们所谓的理性否定东方，宣扬欧洲的进步与文明，西欧中心思路在思想家与***论家的言语著述中开始出现了。

二、18世纪西欧中心论的初步形成

18世纪的欧洲被称为“启蒙时代”，民族君主国逐渐过渡到资产阶级的民族国家。由于各国的具体情况不同，其对于东方的态度、视角与提出的问题不尽相同，表现出了民族性的特点。英国17世纪中叶爆发了资产阶级***，到18世纪，它的***治上的民主，经济上的强大，海上霸权的建立，使得这个最先开始工业化的国家更重视商业贸易与经济的发展，这在他们对待东方的态度上也能反映出来。18世纪英国的知识界，除了利用中国(事实加想象)来批判英国社会文化等文学现象外，社会与思想界对中国多从商业贸易即经济的角度去理解与认识，这样便走上了否定中国之路。1719—1720年，笛福出版了《鲁滨逊漂流记》与《鲁宾逊思想录》，作者在后一书中对中国极尽讽刺诬蔑之能事，充分表现了他作为文学家的天才。他认为中国的一切都不值得他记述，也不值得后人一读，“他们愚蠢无知之极”，说长城若碰到英国陆***手里，10天便可以攻破。中国人的贫穷愚陋让他作呕，甚至说“我竟以为最蒙昧的野人，也比他们略胜一筹”。在《魔鬼的***治史》中，笛福把对中国进行赞美的耶稣会教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中国的魔鬼”是他书中的主题。1742年出版的《休谟论文集》，也说中国人不会做生意，科学上只取得缓慢的进展。另一部出版于1748年影响更为广泛的著作是殖民***官乔治?安森的《世界旅行记》，他的同胞说他“甚至比笛福更加敌视中国”。他说中国人生活简直混乱不堪，中国文字是一种蒙骗，实际上根本不存在，如此等等。因为他曾经到过中国，他的流言影响更大，他的著作为欧洲各大***书馆收藏。1776年，亚当．斯密出版了他的代表作《国富论》，书中讲到中国的地方很多，他使用了许许多多诸如“停滞不前”、“陈陈相因”的句子描绘东方与中国社会。他认为中国很久以来就停滞于静止状态了，5个世纪没有变化，“他们的食物少得可怜，因此非常渴望打捞出一些从欧洲来的轮船上倾倒下来的最肮脏的垃圾”。类似的描述在书中非常之多。弗兰克因为斯密在书中说过“中国比欧洲任何地方都富有”的话，认为他与马克思不同，后者是西方中心论的代表。其实，斯密认为中国是根据“自然法则”而取得财富的，这种自然法则是一种为他所否认的经济发展模式。因此他同时才会说中国5个世纪没有发展了。

英国最初对于东方的了解主要来自殖民者、商人、水手们的耳闻目睹，他们接触到的中国仅是一些沿海地区与传闻而已，其关于中国的叙述大多带有殖民者的傲慢与故意耸人听闻，不少错误有时是故意的。这种情况使得英国人时常把中国人当作***，或把中国安在阿拉伯。

和英国主要从经济贸易角度看中国不同，法国思想界更注意从制度文化等方面认识中国，虽然他们也关注中国的经济。1748年，孟德斯***完成他的大著《论法的精神》，这部讨论内容广泛的书，从历史、地理、文化、气候等许多方面研究了古代以来的法律与***治制度，范围涉及当时被他认为所有较为重要的国家与地区，其中对东方与中国的讨论也很多。他重新研究了传教士留下的资料，认为“亚洲自由从来没有增加过”，中国一直是专制国家，与他本人推崇的英国民主制根本不同。他甚至认为亚洲属于温带，这使亚洲人弱而被奴役。中国人是不带枷锁的奴隶，专制的原则是恐惧，恐惧导致了忠孝。他并得意地宣称这是他的发现。他还从各个方面分析了中国人何以适应于专制统治，包括文字、礼教、土壤、疆域、风俗等等。总的倾向是把中国划人否定的方面。此前孟氏还写有《波斯人信札》，利用波斯人之口对于法国进行批评。他的这个做法在当时的欧洲甚为流行，就是借助中国、波斯等的名义来批评本国。至于其中对东方国家叙述得正确与否，他们是不关心的。这大概就是“文化利用"，捕风捉影的事实加上自己的想象。这种只为自己观点服务不顾事实本身的做法，后来被柯林武德批评为“论战式的与反历史的”。

和孟德斯***比较，伏尔泰对中国的赞扬是不少的，这曾引起过不少国人的骄傲。但伏氏所歌颂的是哪些方面?又为什么要颂扬它?还有他对中国的认识有否变化?关于这些方面国内外的研究已很多，我们只要做些总结就行。伏尔泰认为世界历史开始于中国，虽然还有不少民族的历史比中国早，但只有中国四千年连续不断。他认为这靠的是道德理性的信仰，表现为家长式的德治主义，而这一切都是中国文化阐释者孔子的功劳，他创立的儒家学说倡导为***以德。所以他的小教堂里供奉着孔子的画像。伏尔泰为什么要赞扬儒家的德治主义，甚至驳斥孟德思***对于中国的批评呢?这是因为他自己是一位道德的理性宗教的倡导者，他提倡开明专制，反对教会，提倡“砸烂不名誉”，中国儒家思想与他本人的志趣可谓不谋而合。是以当大家都在利用东方的时候，由他来宣扬儒家的道德主义就成了自然而然的事。1760年以后，伏尔泰开始相信与赞赏英国的议会民主***治，于是他对中国就说出了这样的话：“我们不必被中国的成就迷住心窍，以致竞承认其帝国体制真乃世界有史以来最好的”，“那些如此赞美过的事，现在看来是如此地不值得，人们应该结束对这个民族智慧及贤明的过份偏见”。史景迁总结了伏尔泰否定中国的四个方面。首先，中国漫长的历史过程中在物质方面没有什么重大改善，法律、仪礼、语言和服饰一如既往；其次，中国人没有进一步发展自己的发明创造，停止不前，是西方人将之提高并扩展到新的领域；再次，西方人迅速将科学发明趋于完善的能力使西方在它与东方的文化平衡与技术平衡之中处于主动地位；第四，中国人的感觉虽然很好，但缺乏智慧，而难以掌握的文字体系加上对过去历史的景仰，使中国的发展速度更加缓慢了。史景迁并指出，“伏尔泰否认中国有发展的能力，这个思想后来竟成为一个固定的观念，它在欧洲人对于中国的思考中占有重要位置。于是，中国的落后成了18世纪文学的一个主题，在德国、法国和英国都是如此。”史景迁的研究揭示了伏尔泰对于中国的真实态度，那就是他与其他否定中国的人并没有根本的不同。重农学派的魁奈1776年完成的《中国的专制制度》一书，几乎就是对于伏尔泰有关中国思想的具体阐释。

另一位对于东方***治制度做过系统研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《东方专制制度起源》一书，这是一本把盂德思***的问题进一步加以讨论的专著。他完全否认东方具有进步的可能性，认为社会要求发展，中国等东方国家在这种要求面前无能为力，中国人一直保持着人类原始的精神状态，中国如今所具有的古老制度的残余必将不复存在，它们将被未来的***洪流所吞噬，等到它不再拥有任何新生的东西时，中国将永远处于失败者的地位。

百科全书主编狄德罗是一位对东方与中国的分析较有综合性的人物，他对“举世公认的中国的古老”表示敬意。但他认为，愈久愈应该向他们提出批评，因为他们的语言文字是不完善的，他们的纺织品质料虽好，风格与造型却不登大雅之堂；颜料很鲜艳，但画出的画很不中看，这一切都是因为缺少欧洲一样的天才人物。为什么中国无缘幸会这样的天才人物呢?他提出了一个“东方精神”的概念，在他看来“东方精神”趋于安宁、怠情，囿于最切身的利益，成见甚深，对于事物缺乏热烈的渴求……受“东方精神”的影响，中国沿袭的惯例更僵化，采用的国策更划一，制定的法律更少变化，这一切阻碍了革新天才的产生。所以他直言不讳地宣称：“我们比较符合这些条件，因此出现如下的情况并不奇怪：虽然中国人的历史悠久，可我们却远远地走在了他们的前面”，“是东方精神束缚了东方人”。

法国人说东方中国停滞、落后、没有发展能力，更早的意大利人维柯经过***研究，也得出了大致相同的结论。维柯的代表作是《新科学》，这是一部反对笛卡尔知识论的新作，他开始把人类对于自己历史文化的认识放人知识的大家庭，创立了所谓的历史哲学，即他自己说的“新科学”。他的研究是广泛的，从大的方面讲，他把人类历史依次划分为三个时代，即神权时代、英雄时代与人的时代，与此相适应的有三种类型的***权、法律和语言。中国的情况怎么样呢?维柯说中国和古代埃及一样使用象形文字，和作为英雄时代徽标的“龙”，并且中国人是用唱歌来说话的，中国闭关自守，处在黑暗的孤立的状态之中，没有正确的时间观念。因此他把中国归之于“英雄时代”，并认为中国的历史并不古远，只是特别落后而已。他因此宁愿相信金尼阁《基督教远征中国史》，而不认为卫匡国的《中国上古史》更可信。事实上后一部著作是根据较可靠的文献对于中国历史的叙述，而前者则是《圣经》体系的历史书。

德国人对于东方的认识别有自己的特点。17世纪的莱布尼茨对中国没有多少偏见，而且认为中西方应该相互学习，互为补充，反映了那个时候欧洲共同的态度。莱氏的观点大体为他的学生沃尔弗所继承。沃氏最感兴趣的是中国的道德***体，认为孔于是理性的代表，反映了欧洲君主专制国家知识界的愿望。进入18世纪下半叶，接受了启蒙理性思想的德国，历史哲学观念甚为发达，因而从形而上学的角度讨论世界历史问题的人很多。“世界史之父”施罗塞尔的学生穆勒，这位被阿克顿称为“第一个世界史历史学家”的人说道：“我关注的是人类种族的欧洲部分”。在这里，我们隐约可以听见后来兰克的声音：“世界历史就是西方的历史”。1784—1791年，赫尔德出版了他的4卷本的《人类历史哲学的观念》，他认为全部人类历史就是从野蛮状态开始，而以一个完全理性的和文明的社会而告终的有机的发展过程。在这个发展过程中，东方社会的情形是什么样子呢?他认为由于地理与气候的原因，欧洲是人类有机体中的更高的类型，“所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史进展，而只有一种静止不变的文明，没有那种稳定的积累的发展。”这样，他就把欧洲列在值得推崇的文明的种族，开启了后来欧洲种族优越与“白人的历史责任”的先河。他说中国像一座古老的废墟一样的矗立于世界的一角，“一个裹以丝绸，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它们体内循环就是一只冬眠鼠的体内循环”。东方没有发展能力，欧洲文明、先进、种族优秀等为特征的西方中心观念在赫尔德这里都已出现了。

以上我们简单介绍了18世纪欧洲几个主要国家学界主流人物，从自己的问题出发对于东方中国的研究与批评，为了说明自己的优秀、文明、进步、富足与理性，努力把自己同东方中国区别开来，否认东方有西方一样的发展能力，把东方归之于贫穷、静止、停滞、落后、专制甚至野蛮的社会。他们各人的问题不尽相同，对于东方的认识角度有别，然而得出的结论却极为相似。为什么呢?这就要考虑他们的时代了。

18世纪是以理性为上帝，以牛顿《自然哲学的数学原理》为《圣经》，以伏尔泰为先知的启蒙时代，“它把理性主义和功利主义捧上了天”。理性与进步是他们基本的出发点，进步就是经济的发展，它依靠知识的积累，而知识的获得则来自理性的发达与科学的研究。所以他们批判中世纪与教会，视之为“黑暗时代”，强调商业贸易与经济的发展，以及对于其他地区的征服，提倡科学与功利，以战斗者的姿态面对过去与其他社会，成为新兴的资产阶级的代言人。这些启蒙哲人的眼界虽然开阔，但心胸并不宽大，他们肯定的只是商人资产阶级为代表的资本主义精神，视之为文明与进步，并以之为普遍理性而以“世界公民”的名义裁度一切。与此同时，欧洲的社会正在酝酿着用自己的工艺技术，生产从印度、中国进口的产品，17世纪那种获得东方物品的欣喜，这时已变成了拒斥与超越的愿望与努力。东方的一切和此时的欧洲的历史进程都是相矛盾的，何况欧洲正在雄心勃勃地要征服他们呢。欧洲的思想界从自己的问题出发提出了对于东方社会的看法，他们的社会背景相同，思考的基点相近，得出的结论自然小异而大同。这有什么好奇怪的呢?当你认为自己是文明、进步与美好的时候，在逻辑上已否认了他人的进步性。欧洲思想界已开始把自己的主导意识形态看作是其他地区同样也该所是的东西了。1762年，英国作家哥德斯密出版了《世界公民：一个住在伦敦的中国哲学家的来信》，书中塑造了一个叫连济(亦译李安济)的中国人在欧洲的种种遭遇，结论是可怜的连济说：“他们根据理性，推断我并非来自中国。”这就是18世纪的欧洲(确切地讲是西欧)利用东方又批评与否认东方的典型例子。问题在于，启蒙哲人所谓的“理性”真的具有裁决一切的权力吗?史景迁说，“我认为，西方哲学在某种程度上就是试***根据理性，把中国人排斥在历史之外，否定他们具有历史身份。”这或者可以让我们看出启蒙哲人所谓的“理性”之本质：霸权与独断性，其所赋予的普遍性特征已经十分明显了。19世纪欧洲将这种理性推至极端，终于将东方逐出世界历史之外，否认了他们的历史身份，完成了西方作为世界的中心与代表的“理性认识”。

三、19世纪排除东方的欧洲中心视野

从西方中心主义的历史演变角度说，19世纪可以说是18世纪的发展与完成。18世纪的思想家建构普遍理性时，倘能注意一下东方的情况，19世纪的学人们则将理性加以普遍化、绝对化，从而掩蔽了欧洲以外的世界，使之处于“世界历史”之外了。

19世纪欧洲最显著的特征是开始于18世纪的工业***在这个世纪里逐渐完成并取得了巨大的经济效益。经济实力的雄厚与***事力量的强大，牢固地奠定了欧洲的霸权地位，对东方的殖民侵略变成了最后的征服。印度成为大英帝国的一部分，中国、土耳其半殖民地化了，东方其他国家与地区大多沦为印度一样的命运。这就是学者们所谓的“欧洲优势”的时代。这一优势带来了欧洲作为世界统治者的地位。《全球通史》的作者这样写道：

欧洲的主子在所有大陆上都接受了“弱小种族”的效忠，认为这种效忠是事物神性的一部分——是“适者生存”的必然结果。在印度，他们被恭敬地称为“大人”，在中东被称为“先生”，在非洲被称为“老爷”，在拉丁美洲被称为“恩主”。

世界在欧洲的脚下，他们当然要认为这是由于他们文明的优越所带来的。对于非西方世界，他们似乎已有足够的理由不屑一顾，骄傲的主人能从被自己征服的奴隶那里学到什么呢?18世纪的人把知识看作进步的阶梯，现在斯宾塞则可以进一步提出“物竞天择，适者生存”的规律了，黑格尔从逻辑上、马克思从社会历史上也提出了人类演进的普遍规律，而欧洲正在这个演进的至高点上。1859年达尔文发表《物种起源》，告诉人们自然界的生物都是“优胜劣汰，适者生存”的，并从科学上为这种演进提出了证明。面对这样的世界，思想家们提出了怎样的认识呢?

黑格尔是这个时代的前期的代表。1807年他完成了《精神现象学》，1823年前后又写成《历史哲学》，继续讨论18世纪所谓的“历史哲学”问题。他说，“理性，是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”，人之为人是自由的，精神自由构成他的真正本性。以此为前提他提出东方人还不知道精神是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。东方只有一个人是自由的，希腊罗马部分人是自由的，而他那个时代的欧洲人都是自由的，世界历史开始于东方，经过希腊罗马，完成于日耳曼的西方，就像太阳东升西进一样。黑格尔所谓的东方主要指通常所谓的“近东”，即埃及、两河流域，它们构成欧洲的“前史”。其他的地区都在世界历史之外。因此，他对中国说出这样的话也就不奇怪了：中国历史“我们不必深究，因为这种历史本身既然没表现出有何进展，只会阻碍我们历史的进步。”

兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他说，历史教导我们说，有些民族完全没有能力谈文化。从全人类的观点看来，人类的思想只是在伟大民族中历史地形成的。那么，哪些民族才是兰克所说的“伟大民族”呢?他提出，拉丁条顿民族不仅自古以来就是一个统一体，而且他们自古以来一直是世界历史发展舞台的主角。于是他写作的多卷本《世界史》，简单地叙述一下埃及、两河流域的历史后，便转入到希腊罗马与条顿民族史的叙述。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，世界历史就是西方的历史。西方中心主义的历史观在这里可谓骨露无遗。他的后辈同胞马克斯．韦伯认为资本主义是西欧的特产，中国印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比他的许多前辈大师掌握的东方资料更多，写作了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队(包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族)为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”19世纪许多欧洲学者都致力于证明欧洲的独特性与其文明、发展的“奇迹”之间的关系，认为西方在传统上是一种合理性与能动性的独特结合，而其他地方则没有这种情况。这就难怪19世纪的欧洲思想界对东方的中国失去了往日的热情，而印度只是因为成了英国的一部分才为欧洲特别是英国所注意。既然西方是进步与发展的，代表着世界历史的方向，具有普遍性的价值，只要注意西方也就可以知道世界的未来了，研究其他地方还有什么必要呢，黑格尔不是已告诫人们，注意中国这样的东方国家只会阻碍自己的进步吗?进步——西方的进步，作为一种信条在西方与世界传布着：“人类历史是一部进步的记录——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录”。这是被柯林武德称为能代表某一思想扩张程度的“二、三流作家”麦肯齐《十九世纪史》(1880年出版)一书的结语。没有进步的东方国家当然只能在历史之外。英国小说家狄更斯的名作《匹克威克外传》的主人公说：“中国怎么能有哲学呢?”畅销小说的主人公这么认为，也正是一般大众的心理观照。所以那个时代的人，只要掌握理性与进步的原则，既便是没有研究过东方也可以对之大发议论，像大名鼎鼎的爱默生，就不通中国而对中国说了许许多多的话。

东方在世界历史的进程之外，说明东、西方是根本不同的两个世界。英国诗人吉卜林说，东西方永不相会，白人高人一等，肩负着缔造世界、传布文明的责任。于是白人种族优越论就成为19世纪欧洲中心视野的又一个极端表现。这些我们今天看来甚为可笑又可恶的观念，19世纪却是西方普遍的意识：“他们深信上帝创造了不同的人。它将白人造得更聪明，所以白人能指挥劳动，能指导宽背、低能的劣等种族的发展。因而有了‘白人的责任’这一概念”。种族主义与帝国主义合流，并且成为一种时尚。这就是达尔文也能说出：“在未来某个时期，文明的人将灭绝并替代全世界未开化的民族”之类话语的时代背景。19世纪末的再一次殖民瓜分浪潮被视为荣誉而非不名誉就很自然了。南非在种族隔离时期曾有人把日本人称为“尊贵的白人”，由此可以看出种族主义荒谬到何种程度，这也是以经济与强大为目标的现代文明发展的逻辑必然。西方中心主义除了把西方看作整个世界外，还夹杂着种族的优秀与帝国主义精神。

马克思是世界无产者的代表，对于资本主义有过无情的揭露，尚且认为东方必然要走西方的路，其他的人可想而知。简单地说，在西方人看来，东方只有抛弃传统，弃一切，照着西方的模样重塑自己，才可以被带人历史进程之中，人类才能完成自己的使命。

既然这样，西方征服世界，迫使其他民族也像欧洲一样的改变就具有了历史的正当性，虽然手段与方式不免粗鲁一些。但这是历史的规律，恶从来都是历史进步的杠杆啊！普遍史(universalhistory)就是这种逻辑的产物：它以基督教文化为背景，以普遍理性为支点，以历史不断进步为线索，以结构主义整体论为方法，将人类历史变成理性的游戏场，自由精神或生产方式的集散地，18世纪以来所有的世界史都以此为模型或主导意识形态，从而世界史成为西方中心主义的集中地也就不足为奇了。一些学者指出：“我们还没有一部真正的世界史”，多数史学家公认的编写世界史的理论框架“还没有找到”，目前“是编不出一部令人满意的世界史的”，由此可以看出西方中心主义对于世界史的影响有多深。2000年举行的第19届国际历史科学家大会把“全球史或普世史能否成立?”作为首要的主题而加以讨论，说明国际上对于“什么是真正的世界史”也没有一致的意见。从另一方面看，所有这些不也都在质疑：我们真的知道“世界史”意味着什么吗?18世纪以来以“世界史”名义写作的无数的历史著作真的可以叫做世界史吗?这是多么令人心惊的质疑！

西方的“东方学”也能给人不少启示。不少学者已指出，职业的东方学开始于19世纪的欧洲。但多数东方学研究的目的并非纯粹的。“印度学自18世纪兴起，19世纪末可说已极为发达。其原因是：西方人(特别是英国人)为了在东方进行***治和***事上的统治，获得经济上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他们的思想和宗教。”中国学的研究也有着同样的背景。这种研究的实质是：“东方及东方人是研究的‘对象’，其标志是这一对象的他在性，研究的‘对象’被认为(仿佛就应当如此)是被动的、非参与的，他们被赋予一种首先是就非主动性、非自治性而言的‘历史’依附性，甚至对自身都没有主权。这种东方、东方人，或勉强承认的‘依附物’是一种哲学上异化的存在，是自身的存在，是由其他东西规定的，在其他东西的推动下运动的。”在西方蓝眼睛的观照下，东方已不再是他自己，只是西方的附属物而已，研究东方只是为了统治东方服务。东方被掩蔽与误读了，变成了纯粹的客体。关于阿拉伯世界的研究，萨义德的《东方学》一书有着很好的阐述：“东方学的一切都置身于东方之外，东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，东方学“是欧洲对于东方的集体白日梦”。“东方学”表现出了与西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心论的渊薮。

四、20世纪的西方化倾向

西方中心主义在20世纪的表现又有不少新变化。19世纪西方中心主义表现为西方对于世界与东方的理解与认识，对东方造成误读、掩蔽与傲慢，将其逐出历史之外，表现为西方的自我中心与对外的帝国主义。进入20世纪，广大的东方社会开始批判自己的历史与文化传统，并在反对西方殖民的斗争中把西方当作先进而加以追随，多数东方学者也学会了像黑格尔一样使用理性、科学、自由、进步与统一性等等概念思考问题，形成世界只有一种声音的局面。这样，西方中心主义就由西方人自以为是世界的中心与代表，演变为东方人也以西方为先进而向之看齐，学着西方人的口气说话与行动了。这种情况在19世纪已露出端倪，但形成趋势，尤其是在中国则是20世纪才全面展开的。令人感慨的是，因为两次世界大战，西方一些学者开始反省批判西方近代以来的历史文化观念，而东方许多地区与国家则借助于战争的契机，以西方的方式赢得民族***。于是便出现了世界在西方文化开辟的道路上向前迈进的大趋势。这种情形让许多人认为这是一场“现代化”运动，是人类历史发展的必然。因此，很多人包括大多数东方学者，都把自己的过去归结为“传统社会”甚至“古代”，而把现实的历史运动看作是进入现代，建设现代化，因而倾全力参照西方讨论“现代性”问题，以为现代化建设服务。这样，西方中心主义就由西方人的偏见而以“现代性”的面目获得了东方的认同，从而成为实践上的“世界主义”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一种理性认识变成东方社会向西方看齐的实现“全球一体化”的历史运动。这种情况的出现与这一时期的历史变化密切相关。

在西方国家坚船利炮的打击下，东方各国一个个战败了。战败者寻找失败的原因，看到西洋人***事技术与经济实力的力量作用。于是为保存自己而开始学习西方的造船制炮技术和工业化生产。随着时间的推移，***治制度、思想观念也都引进了，它们以“新学”的面目来到东方。这个过程虽然复杂、曲折，但终于不可阻挡。东方各国的洋务运动有早有晚，日本从研究“兰学”算起那是很早的，“维新运动”也在19世纪中叶开始，印度伴随着英法的侵入已开始，19世纪末20世纪初已有了相当可观的成就。中国的情形类似于日本，虽然比它进展缓慢。其他各国或早或晚也都走了同样的路。

在向西方学习的过程中，新兴的民族资产阶级开始出现，民族观念也由过去的“小民族”向“大民族”转变，即向现代民族国家过渡，这使得民族***与斗争成为可能。借助两次世界大战，东方国家纷纷***。可以看出，东方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立现代民族国家的，这就是***经常说的“先生”与“学生”的关系，反对“先生”的压迫与剥削斗争中，“学生”们认识到了这样一些道理：西方先进，是文明进化的，我们落后，落后就要挨打，必须努力赶上先进。“落后就要挨打”六个字，不仅说出了当时东方各国的困境，也说出了他们以后历史的方向。于是日本有人提出“脱亚人欧”，中国则有“全盘西化”的呐喊，“印度近代之父”罗伊认可英语比梵语或阿拉伯语更值得学习，土耳其按照西方世俗化标准全面改革***教俗，亚非拉国家差不多全都请了洋教席，学洋文，进行洋务运动。

向西方学习在开始时主要表现于三个方面。一是学习它的科学技术，二是建立现代民族国家，三是进行工业化建设。进一步的工作则是全面引进。日本很早就已学成，并且成为“西方七国”(今天已是八国)成员之一，中国和印度还在学习之中，也已取得了很大的成效。其他国家情形不一，但都在你追我赶。大家共来学习西方，于是造成许多人所指出的那样，形成了以西洋文明为主体的现代世界技术文明，华勒斯坦把它叫做“世界的资本主义化”或“资本主义的历史体系”，今天不少人则名之曰“全球资本主义”：西方处在这个世界的中心，其他各国位于边缘或半边缘，边缘随同中心旋转，利润向中心滚动，中心越来越富，边缘则在这种旋转中身不由己，失去自我，成为附庸，越来越穷。这就是今天世界***治、经济体制的历史与现实。资本主义强劲的整合能力一直让学人们乐此不疲地探讨着它的秘密，东西方的学者倾注了不知多少人力、物力与时间，直到今天对于这一秘密的讨论还是学术界的一大热点，某种意义上它也是在探讨“现代文明”的底细。

从民族国家的角度看，东方国家的***自主导致了西方殖民统治体系走向衰亡。欧洲表面上衰落了，但是“欧洲除了进入一个衰落的时期外，还在进入一个成功的时期。它的思想、技术和制度正比以往任何时候更迅速地传遍全球”，“对西方实际统治的反抗大大有助于完成西方文化对世界的征服。为了确保自己的生存，世界其余的地区不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目标已为人们所接受，并被用来同西方的控制作斗争。”

简单地说，向西方学习的结果是，东方利用西方的方式摆脱了殖民压迫与控制，获得了民族的***与自决，但同时也将自己统一到西方世界中去了。西方中心理念不仅是西方人的话语形式与思想观念，也是许多东方人的说话方式与行动准则，东西方学术研究之间的交流、沟通之所以能够进行，主要即在于东方翻译、使用了西方的学术语言与逻辑思考，接受了西方的知识体系与认知方式，而不是相反。西方化的历史进程也让人们不再觉得西方的东方学家的思考方式、提问方式的西方性了，如关于中国科技落后的“李约瑟难题”、“中国封建社会长期延续问题”、“中国资本主义萌芽问题”、“中国有没有哲学”等西方式的论题，也已成为国内许多人认真思考甚至竞相讨论的问题。诚如一位学者最近指出的那样，“现代中国知识分子相当一部分长的也是西方的眼睛，他们与西方的思想关系远远超过他们与这个社会内部的文化关系。”这可由最近时期中国学者对百年学术反省研究的意见体现出来。如汉语文研究中一百年来用的都是“印欧人的眼光”；历史研究中我们完全照搬西方的“***治”、“经济”、“文化”观念与古代、中世纪、现代的演进模式；文学研究中“现实主义”、“浪漫主义”这些纯粹西方的术语成为中国文学史的主题词；经济学则如许多人指出的那样，根本就是照搬西方的，中国直到今天还没有被国际认可的“中国学派”的经济学；中国有无“哲学”争论了近百年，但以“本体论”、“认识论”、“方***”为基本理路的哲学思考显然不是中国固有的方式，如此等等。反过来看，天、理、性命、道、心、风骨、气韵、通变、实录、史德、境界、生计、群、通儒等等中国本有的学术语言及其运思方式，全都在现代中国学术思考中隐退了，成了学术史研究的内容。这就是中国的“现代化”?

还好的是，当我们能坐下来认真思考问题的时候，意识到了这一切。我们是从认同西方、失去自我的困惑中体会到这一点的。民族和个人一样，当它失去了自我，它的意义就走向消亡了。近现代西方社会的发展，尤其是它的科学技术上的进步，给世界带来了巨大的物质利益，但同时也将人类推向危机的边缘。我们学习这种文化的生存方式，就需要对它有一个反省性的认知，这就是学习别人的时候，如何保有自己民族的特色，尤其是我们民族文化所提出的生存观念对于人类会有什么样的贡献。这些都是需要认真反省、比较与深入研究的。在我看来，只有历史的方法才能让我们视通古今，从更长远的角度去审视现代文明的意义。尼采以来，西方自身开始了用古希腊甚至前苏格拉底时期的文化精神来“澄明”现代西方文明的意义，从而走上反省西方中心主义的道路。有着几千年连续不断的历史，并且文化又自成一种格局的中国人，该如何对待这一问题呢?

以人民为中心论文篇8

——费孝通（1998：2）

最近几个世纪以来，与被西方资本主义的扩张所统一同时，世界也被土著社会对全球化的不可抗拒力量的适应重新分化了。在某种程度上，全球化的同质性与地方差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应。因此，这种新的星球性组织才被我们描述为“一个由不同文化组成的文化”（aCultureofcultures），这是一种由不同的地方性生活方式组成的世界文化体系。

——MarshallSahlins（1998：10）

民族问题

民族与国家之间关系，是20世纪人类学研究的主要课题之一。在国内人类学界，对于这一关系的论述在30年代“边***学”提出以后，到50年代少数民族社会调查这一段复杂的历程中，得到了集中发展。迄今为至，国内人类学者对于民族与国家之间关系的探讨，受到50年来历史特殊性的影响，主要集中于对一般所谓“民族问题”的探讨上。“民族问题”虽然不排除“汉族问题”，但是显然更偏重指“少数民族”在国家民族事务的处理方面构成的“问题”。中国的“民族问题研究”，属于一种对于民族与国家之间关系的探讨，而它的主要特征，在于学界对于国家民族关系治理的介入。

在西方人类学界，民族与国家之间关系的探讨，也占有显要的地位。在这一方向上的探讨，也关注到少数族群（ethnicminority，ethnicgroups）与所谓国家中的“主体民族”构成的差异及这种差异的实质。然而，在80年代以前，与“族性”（ethnicity）相关的人类学论述，深受这门学科中社会文化一般理论的制约，而未能构成***的理论范畴，这种状况直到80年代以后才得到改变（参见：Eriksen1993）。就80年代以来出版的研究来看，西方人类学者对于民族与国家之间关系的探讨，主要集中与对一种意识形态的批判性研究，这种意识形态现在已广泛地被界定为“nationalism”，其***治制度的表现也被界定为“nation—state”。后者一般一被翻译为“民族—国家”，指一种现代的、以“国族观”（nationhood）为中心的公民—国家关系模式；而起着也被翻译成“民族主义”，但因这里的“nation”指的并非是“族群”，而是以国家为中心的认同，故实应指“国族主义”。

1991年，《人类学年鉴》发表美国人类学家福斯特（RobertFoster）的一篇论文，总结了关于民族和国族主义的人类学研究，指出民族问题在西方人类学界的出现，是因为人类学中目前面临着两大难题，即：（1）文化这个概念本身构成的难题，及（2）从世界历史的角度理解文化差异的前景的难题。同时，福斯特指出，人类学从对文化观的关注，转向对“民族—国家”必经的文化发展过程的关注，有着深刻的历史原因。他说：

人类学者认识到，国族文化的建立是“新生国家”追求“现代化”的一部分，是旧殖民地国家为争得自身民族所需要（从形象外表到经济基础）的形式而做出的巨大努力。最近几年，人类学者开始把当代旧殖民地国家***治文化中的矛盾与殖民统治时期的******策联系起来考察国族文化问题。然而，国族文化在欧洲那些“老”民族内部同样是具有现实意义的争论焦点，处在不停的修整过程中。其实，把民族看成带有固定不变、“内容已定”的文化认同的观点本身，正是那些使人为的认同自然化的各种活动获得成功的标志，同时，这也是某一塑造民族认同的方法或说法获得成功的标志，因为所有关于民族精粹的定义都有选择地忽略与其相争的其他定义。通过排除异议和培养“公民”，他们为自己稳固地树立起（或树立不起来）“自然而然”的形象，而这些公民的主观意识正是由循环产生国族文化并使其自然化的种种活动所构成的内容之一。换言之，国族文化的创造，不仅格式化地通过教育儿童，使他们进入社会并使他们产生持久的性格特征，而且还通过传递“国族特点”之外的范畴。而国族文化的创造，必然要求对“国族公民”进行培养，使他们成为带有特定的历史觉悟、权威观点和自我意识的特殊公民（Foster1991：237—238）。

对于现代民族—国家文化的构造过程，我曾经给予相当多的关注。在中国的区域人类学田野工作方面，我曾利用闽南地区城乡民族志资料来论述民族—国家的建造对于地方社区与民间文化造成的深刻影响，我也试***指出，这种计划中的国族现代化面临的原有社区共同体文化的抵制（王铭铭1997）。我的研究能够说明，对于我们分析近现代中国社会中民众被国家纳入“公民意识”培养计划的过程，国族主义和民族—国家的概念有相当重要的参考价值，因为在近百年来的中国文化实践中，国家建设者的策略，一直围绕着民族—国家一体文化的创造而展开，而这种权力和文化的延伸，对于人类学田野工作地点，也确实产生了巨大的影响。然而，从西方发展起来的有关“国族主义”和“民族—国家”的理论，如何与中国人类学的“民族问题研究”联系起来呢？在中国少数民族***策中，对于“民族—国家”的概念，一直采取比较谨慎的态度。我们的***策制订者的观点，向来力***避开西方民族—国家的“一民族一国家”模式，而中国民族的历史与现状，又属于一种费孝通教授所界定的“多元一体格局”（费孝通1988）。那么，现代国族主义和民族—国家的理论，是否与中国无关？这一问题，显然还必须得到探讨。

在所谓“民族”与“国家”之间关系的问题上，中国走过了一条十分独特的道路。在世界其他地区（包括西方和非西方），国族主义的传播，使“一民族一国家”的民族—国家模式得到了广泛而深刻的延伸。这种广泛传播的***治模式，甚至到了90年代依然给世界带来了很大影响。世界性和区域性的***事冲突，大多发源于这样一种“一民族一国家”的理念，而西方（尤其是美国）对于区域冲突和主权问题的介入，也时常以维护“一民族一国家”的主权为借口（参见马戎1997：23—24）。相比之下，从20世纪初期开始，中国虽然也在***治上强调国族的制度与观念对于新国家创建的重要意义，但是却很少有人主张实行这种严格意义上的民族—国家模式。在人类学成立之初，中国学者即主张破除西方种种民族—国家一体化的概念局限，创造一个“多民族国家”。这种主张在漫长而曲折的现代国家创造上，有着深刻的历史影响，而其最为突出的表现，就是目前“中华民族多元一体格局”概念在中国民族与国家关系论述中的主流地位之确立。

必须承认，在很大程度上，正是这种“多民族国家”的观点，使国家在长期以来的社会科学学科归类中，将人类学（或“民族学”）定位于“民族问题研究”的范畴之中。然而，我认为，以国家民族事务处理为中心的***策研究，不可能自然而然地倒过来推动“多民族国家”的中国人类学观的深化。在民族问题研究的领域中，一些学者以为，中国既然是一个“多民族国家”，那么，它的人类学就不必考虑西方民族—国家的概念框架，而应专注于自身问题的具体研究。事实上，这样的思考方式不能解释一个十分重要的历史现象，即：早在这些主张“专注于自身问题的具体研究”者出生以前，关于民族与国家之间关系，就存在着深刻的中西方学术差异，而这样的差异也导致了早期中国人类学者对西方有关民族—国家的理论提出了批评性的见解。正是这样的差异和批评，奠定了“多民族国家”的理论，使其为后来民族问题研究的实践开创了理论的视野。我们今天讲的“民族问题”，运用的外文注解，其实就是“nationalquestion”，而“nationalquestion”概念是在西方19世纪以后的产物，它在20世纪逐步在中国演变成特指“少数民族问题”的概念。可见，两者之间有一定的历史关联和断裂。那么，倘若我们确实是在学术传承基础上展开进一步研究，那些“初始概念”的吸收和改造，对于进一步的理论阐述又当具有何种意义？基于这种吸收和改造而展开的理论阐述又如何能够为当代中国人类学者提供其开拓自身视野的手段？

为了解答上述问题，我将重新审视中国人类学的奠基人之一吴文藻先生对于民族与国家之间区别与关系的一篇论述。这一论述于1926年4月发表于《留美学生季报》[1]，当时的吴文藻先生只有25岁，他就读于美国哥伦比亚大学，文章题为“民族与国家”，是吴先生最早发表的一篇学术论文，它的发表时代，正好也是中国人类学发展的一个关键时刻。时过72年，阅读这篇文章，我感到其中的深意仍然值得我们今日的人类学者关注。于是，我根据阅读后的一些感想写成如下文字，希望学界同行来共同探讨。

吴文藻的早期论述

费孝通先生曾以“开风气、育人才”来形容吴文藻先生的学术风范，他还特别提到吴先生在带动中国社会研究者基于西方理论的学习和反思，来走自己的道路（费孝通1997）。“民族与国家”一文的发表时间，虽然是吴文藻先生的青年时代，但这种“开风气”的学术风范已经在文中充分呈现出来了。在1926年以前，人类学（或称“人种学”、“民族学”、“民种学”等）已被介绍到中国，人类学的田野工作及论述，也开始运用中国资料。但是，从19世纪末到1926年这30年间，作为理论的人类学主要是被作为社会进化的启蒙主义思想在中国思想界发挥作用的，对于中国社会进行的人类学研究，大多为来自东西洋的海外人类学者所从事，中国人类学的翻译者尚未系统进入自主的理论分析与经验研究。吴文藻的“民族与国家”，虽未受到广泛的关注，但它在实质上可以说开创了中国人类学***理论思考的道路。

在“民族与国家”一文发表的时代中，同一论题已经受到了***治思想界的关注。梁启超、孙中山等，为了“启蒙中国”从不同的角度论述了“国族”对于中国改造的重要性。到1926年，北伐战争节节胜利，如何在新时代开创一个民族自觉、确立一个强大的国家，一时又成为***治理论界关注的要点。在引进西方国族主义理论的过程中，中国***治思想界并未充分意识到中国文化的特殊性。与西方民族—国家的创立过程不同，20世纪中国民族—国家的自我建设面对着“中华帝国时代”遗留下来的“天下”观念：这种“普天之下莫非王土”的世界观本来就是一个超越民族的文明体系，而19世纪以来这一文明体系虽然受到强大的外来挑战，但是却没有像其他文明和部落那样沦落为殖民地。20世纪初期的***治改造思想，必须面对所谓“半殖民地、半封建”的问题，也就是不仅要与中华以外的世界形成差异，在此差异中创造一个能与西方匹敌的、强大的主权国家，而且还要在国家的境内创造一种与“历史”完全不同的局面。然而，发源与欧洲，混同了文化与***治的民族—国家观念，自身所带有的、激发民族间矛盾的特质，却也必然给转型中的“中华帝国”带来诸多的问题。为了在“中华帝国”的废墟上创造一个全新的国家，孙中山等***治家将主要的精力放在运用西方民族—国家理论的“建国方略”上，在文化上强调国家的一体化与公民意识的确立，即强调严复在中国启蒙时期试***开始言说的“群”（即指“社会”）的道理。这一“建国方略”的考虑，在其发展过程中逐步涉及了“多民族国家”的观点（如“五族共和”观点），但在理论上却忽略了现代国家的公民意识与传统“天下”观之下的多元族群与文化如何能与西方式现代民族—国家理论匹配的问题。在严格意义上讲，这个“帝国”（empire）与“国族”（nation）之间的矛盾问题，是在1927年以后南京***府确立以后，尤其是在“抗日民主阵线”形成以后，经由人类学界在其对“边***问题”的研究中逐步正式推向***治思想界的（见吴文藻1942；周星1997），而此前吴文藻在海外发表的那篇“民族与国家”论文，应当说是最早对这个问题进行系统分析的。[2]

在当今西方理论界，基于欧洲历史的经验，一些社会思想家认为，“帝国体制”向“民族—国家体制”的演变，走过了一条直线的道路，这条道路实质上是一体化特征较强的民族—国家取代传统国家（即帝国体制）的过程（参见：Giddens1985）。20世纪初期的中国***治思想家们在叙述自身对“改造中国”的看法时，十分关注传统帝国体制下“一盘散沙”的文化面貌如何以西方的“群学”模式来改造的问题。然而，问题是，中国***治改造的道路是否一定要采取民族—国家模式？“民族与国家”一文的写作目的，正是为了对当时***治思想界民族—国家主义的理论混淆问题进行人类学的澄清。对此，吴文藻开宗明义地说：

近来国家主义之团体，风起云涌，国家主义之鼓吹，甚嚣尘上，在今日之中国，已与三民主义及共产主义，鼎足而峙，且于最近之将来，大有驾乎二者之上之趋势。因此，三民主义者与国家主义者，似已稍起龃龉，三民主义者，以为民族主义，不与帝国主义及***国主义相混，故认民族主义优于国家主义。反之，国家主义者，则以为民族主义，系国家主义译名之误，欲顺言，必正名，故认国家主义优于民族主义。兹篇之作，非欲比较国家主义与民族主义二标识之优劣得失，亦非欲衡孙中山之民族主义，第欲舍主义而专阐明民族与国家之真谛，及二者应有之区别，与相互间应有之关系。[3]

民族与国家：问题意识

在吴文藻以前，中国***治思想界通行的民族与国家定义主要源自孙中山。孙中山充分地意识到民族与国家之间的差异，也充分意识到英文中民族的名词“哪逊”(nation)有两种解释，即民族和国家。在民族与国家的区分方面，他在《民族主义》书中认为，“本来民族与国家，相互的关系很多，不容分开，但是当中实在有一定界限，我们必须分开什么是国家，什么是民族”。至于二者的区别，孙中山认为，“民族是有天然力造成的；国家是用武力造成的。……自然力便是王道。用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道。用霸道造成的团体便是国家。”另外，***治学家张慰慈对民族与国家也持类似的看法，他认为“民族”含有下列几种要素：“(一)种族的关系——由一个血统或一个人种传下来的。(二)地理的关系——在一个山脉，河流，丛林地方之中居住，为地势气候所隔，不容易和他族往来。(三)文化的关系——有同一语言，同一文学，同一历史，同一风俗，习惯，和同一道德观念。”至于民族与国家的关系，张慰慈在其《***治学大纲》中认为，国家建立于“自然可以发生一种共同的感情”，属于一种基于民族而组织起来的“统一的***治团体”。[4]

吴文藻敏锐地指出，当时主流的民族与国家理论，虽能承认英文中“哪逊”一词，含有两种意义，但却未能严格明了“民族与种族之分，国家与***邦之分”。在他看来，种族、民族、国家及***邦四个概念，向来为中西学术界及***论上滥用，造成了很大的混淆之名词，因而必须得到“申辩”，“以解淆疑，而清思路”。为此，他引用当时人类学的研究成果指出，将种族、民族、国家及***邦混同起来，有违文化进化的规律，对***治思想也可能潜在某种误导作用：

溯自近代人类学成立以来，人类学者已将曩昔种族上及语言上差别之谬见，一一揭破其非，严正厘正。自近代法理学及语言学采用比较的方法后，法理学者及语言学者舍推倒某某民族据以自豪之神话外，复证明某某民族借以自诩之特殊文物制度，并非空前独创，实为几许民族所同有者。近代演化论昌明，影响及于一切社会科学，而日西方学者，不复视国家为人类中之最高团体，以与社会相并，而反视之为人类社会演化中之一历程。有此学术上之种种新发见，一切名词之确定，自当以此为依归。

那么，种族、民族、***邦及国家四者之间差别何在？吴文藻做了如下论述：

（1）种族乃生物的人类学研究之对象，故为一生物的概念。种族上所表现之特性曰种族性。强者以欲排斥异己，而自称为纯种；以欲压迫弱小，而自命为优种；复以欲征服外族，而倡本族中心论；反之，弱者对此纯种，优种，及本族中心说，作反抗而求***之运动；凡此皆可谓之种族主义。

（2）民族乃社会的人类学研究之对象，故为一文化的及心理的概念。民族上所表现之特性曰民族性。强大民族借其特殊之民族性，以号召隶属他国***府下弱小之同一民族，而逞其扩张之野心；弱小民族之寄人篱下者，借以脱离所属国，而加入同一民族之另一强国；又或一部分人民，欲借以保存或发扬其原属之特殊精神，丰富其现属***邦内之文明生活；凡此皆可谓之民族主义。

（3）***邦乃***治学及法理不研究之对象，故为一***治的概念。论***邦之性质曰***邦性。法学家及玄学家以为***邦之主权，乃属于固有，***，普及，而无可抵抗，必须绝对服从者；德国唯心派黑格尔之视***邦为“尽善之道理”，“永远必需之精神本质”，或“绝对固定之目的本身”；及新黑格尔派之“***邦专制说”；凡此皆可谓之***邦主义。今日主张相对的多元主权论者，对此绝对的一元主权论，攻击不遗余力，可谓之“反***邦主义”。

（4）国家乃***治学，国际法学，社会学，及其他种种社会科学研究之对象，故国家系一最普通之概念，举凡学者，***论家，***治家，演说家，新闻记者，以至于引车卖浆者之流，莫不用之。国家所表现之特性曰国民性，或曰国性。弱小民族根据其特殊之民族性，而欲自由兴邦，***建国，共隶于同一统一***府之下；被***之国民性，或被压迫之民族性(以亡国而由国民性降为民族性者)，欲***自主，组织民族国家，建设统一***府以谋经济之自由决择，***治之自由发展，及文化之自由演进；凡此皆可谓之国家主义。

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吴文藻指出，种族是人种学及生物学的名词，民族是人类学及社会学上之名词，国家是***治学及国际法学的名词，***邦是***治学或***治哲学的名词。就近代史的事实看，种族、民族、国家及***邦之间的关系相当复杂（参见纳日碧力戈1996），一种族可以加入无数民族，一民族可以包含无数种族，民族可以造成无数国家。就国家与***邦之间的差异看，国家为地理、经济、***治和文化的单位，而***邦“或为社会之有机体，或为团体之心理的人格，或为社会之历程”。就要素言，“***邦以土地人民组织及主权四者而成立，国家舍此四者外，尚有形成民族之诸要素，如经济生活、语言文字、心理、历史、法律、风俗、习惯、文学、科学、美术、宗教等等文化共业。”

对上述四个概念进行严格的区分，并非只是为了说明概念问题。吴文藻撰述这一论文的主要目的，在于四个概念的混淆，尤其是民族与国家的混淆，对于世界***治的不良影响。他说：

民族与国家结合，曰民族国家。民族国家，在单民族国家与多民族国家之分。世倡民族自决之说，即主张一民族造成一国家者。此就弱小民族而言。与此相反者，则认民族自决，行至极端，有违国家统一之原理，及民族合作之精神，故反对任其趋于极端，而主张保存多民族国家。

“民族”：西方思想谱系

民族与国家的概念混用，对于19世纪以后的世界格局有着十分重要的影响，它包含的***治思想误区也十分值得重视。在西方人类学界，思想对于现实的这一双重影响，到了80年代以后才得到系统的论述。其中，安德生（BenedictAnderson）的《想象的共同体》(1983)和吉登斯（AnthonyGiddens）的《民族—国家与暴力》(1985)等著作，分别指出这种“一民族一国家”的***治论调潜在的“神话色彩”和“暴力倾向”。在60年前，吴文藻却早已对这两种危险有了深刻的认识。他认为，自美国***首创民族国家以来，西方民族思想史上，有三大关键。首先，德国、意大利仿美国之先例，竟大一统之事业，创近代民族—国家。其次，巴尔干半岛及东欧一带之民族—国家主义运动兴起，构成了影响深远的另一种民族—国家运动。其三，欧战时民族自决之说，风盛一时，不但为全欧为之震动，影响实及于全世界。他尤其关注其中的第三种潮流。吴文藻指出，在西方民族—国家运动的影响下，“世界上一切被***之国民性，或受压迫之民族性，咸起而从事国家主义运动。国际社会因此益形纷乱。大国咸有分崩瓦解之隐忧。”

吴文藻依据上述“三大关键”，把世界民族—国家的思想演变分为三个时期，并分别以德国法学家柏伦知理(J.K.Bluntschli，1808—1881)、法国思想家吕南(E.Renan，1823—1892)及英国***论家席满恩(A.E.Zimmern，1879—？)三位学者来代表三个时期西方民族思想。在三个时期，民族的概念有所不同。法国的吕南属于“绝对主张民族建国之说者”，英国的席满恩属于“绝对反对民族建国之说者”，德国的柏伦知理虽亦曾作反对论调，却承认民族性为近代民族建国之最大势力”。不过，尽管这三种民族学说不尽相同，但它们的提出者都视民族为文化及心理之概念。吴文藻还认为，席满恩的民族概念，明确认定民族为文化及心理之事物，更因当时西方学术思潮趋向文化方面，席满恩的学说很受学者欢迎。换言之，吴文藻认为，当时的西方民族学说，逐步出现了注重精神和文化的趋势，这一点应当引起中国***治思想界的关注。

德国柏伦知理承认种族、语言、宗教、地理及一般物质环境在民族形成中的意义，但特别强调“共同之情感及共同之精神”因素，认为这是促起民族意识发生的原动力，并认为社会状况及历史倾向属于民族意识的辅助力。在他看来，共同文明与***邦之羁绊无关，民族是文化及心理现象，不含有***治意味。吴文藻指出，柏伦知理的民族定义受到黑格尔、费希特神秘色彩之影响，主张“以含糊难解之心理状态为断定民族性之最后要素”。不过，柏伦知理列举种种客观要素，将民族与人民(volk)区别，认为前者为文化概念，后者则含有***治意味，以此反驳当时盛行“一民族一国家之主义”。他还认为，事实上，***邦可以包括无数民族，而民族可以造成无数***邦；世界上有无数的民族，但非个个民族都具有******邦生活之能力。因此，民族性不应视为***治观念，而必须被视为文化概念。民族统一之意识，不妨赖各方面之文明生活以存在，无须扩张及于***府之有机体。然而，柏伦知理不无自相矛盾地认为，民族性是形成***邦的推动力，尤其是在近代，民族性已成为民族—国家的最大推动力。这一“客观精神”的论点，后来在意大利民族主义、英国自由主义和德意志的国家统一运动中被利用，这些国家“借口于柏氏之客观定则，利用定义上同种同文及同天然环境诸要素之部分，各实其说，作***治上之要求”。

在柏伦知理之后，“客观精神”概念一时为逐步形成的反理性主义论调取代，此时***治学说中“全民意志”的空论以民族一国家思想为形式，变为当时欧陆***治运动的归向。“全民意志”实际上就是“民族自决原则”，它提出之初深得人心，使过去以客观理性为中心的民族精神论退让于主观理性为中心的民族自觉论。法国思想家吕南对民族的界说出现于这样一个时期。吕南主张，民族原理见于精神，民族是精神之家庭，并非受地理空间限定的团体。但是，民族发生于近代，应在“民众投票”中得到确立。他批评以往的民族学说，种族、血统关系、语言、公共利益、地理、历史等因素都难以置信，也非判断民族的最后标准。民族的精神，基于两种事实之上：一为民族的共同文化遗产（嗣业），二为民族团体的民众认同。由此，吕南极力主张民族建国，认为这个意义上的民族与国家差别很小，只要获得***治上的地位，就可以成为民族—国家。吕南的言论针对的是与法国利益对立的大日耳曼及大斯拉夫民族主义，他倡导一个民族一个国家的理论，深刻地影响到西欧的***治思想和实践，也受到巴尔干半岛弱小民族的欣赏。吴文藻指出，这一民族学说促发了营造***自由与统一之近代民族—国家的运动，“实酿成前此欧战之一大原因”。[5]

基于吕南民族学说的发展，英国***论家席满恩对***邦性、民族性及民族进行了区分，认为民族性与宗教一样，是主观的，***邦性是客观的，民族性是心理的，***邦性是***治的：“民族性者，乃一种团体意识之外表也；此团体意识，寄托于一定之家乡邦土之上，富有特殊之强度，特殊之密度，用特殊之尊严者也。民族者，即借此种团体意识而结合之人群也。”席满恩的民族概念，强调文化及心理特性。吴文藻认为这是当时西方学术思潮趋向文化所致，也使席满恩的学说受到广泛欢迎。

吴文藻从种族、民族、国家及***邦的区分及西方民族学说的演变入手，为我们呈现了19世纪以来世界思想界对于民族与国家之间关系的认识。表面上看，这篇论文的主要内容是对西方思想的介绍。站在今日理论发展的前言，我们也能够看到，吴文藻先生当时的论述不无它的历史局限性。例如，据社会理论家霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）的研究，18世纪末期国族主义思想在欧洲发生以后，到1918年第一次世界大战结束之前，经历过几个重大的变动，从哲学的自由主义启蒙运动的民族自由观，到19世纪上半叶民间与***府民族观念的互动，再到19世纪后期以后的40年。到吴文藻的时代到来之前，国族主义思想已经发生了三大变化。其一，国族主义者认为，只要一个人民的实体认为自身构成一个“国族”，即可以成立自身的国家；其二，为了确认这种以人民为主体的国家，语言和文化成为族权意识的核心；其三，族权和族权的象征不断得到强化(Hobsbawm1990：102）。对于这些潮流，吴文藻没有给予全面的总结。不过，仔细阅读他的文章，我们不难发现，文章的实质关怀是，在这样的世界潮流之中，中国面临的历史道路选择问题。

文化的民族，***治的国家

从另一个角度出发，吴文藻总结西方民族学说，为的是向当时的中国***治思想界提出的一个尖锐的问题：那种种混同文化精神和***治含义的民族—国家之说，是否一定要成为中国社会改造的“原理”？他说：

中国近50年来之***治思想史，一部民族思想之发达史也。吾国民族思想有二渊源：一为固有者，一为西洋输入者。吾国固有之思想，多属片鳞断爪，不及西洋输入者之完善。且吾国固有之民族思想，十之八九为种族思想。西方民族学说之影响吾国近代***治思想，至为深刻。

为了证实这一观察，吴文藻在前文提供的孙中山和张慰慈理论的基础上，进一步反思了梁启超的“民族”概念。梁启超在《中国历史上民族之研究》中认为：“最初由若干有血缘关系之人，(民族愈扩大，则血缘的条件效力愈减杀)。根据生理本能，互营共同生活；对于自然的环境，常为共通的反应；而个人与个人间，又为相互的刺激，相互的反应；心理上之沟通，日益繁富，协力分业之机能的关系，日益致密；乃发明公用之语言文字及其他工具，养成共有之信仰学艺及其他趣嗜；经无数年无数人协同努力所积之共业，厘然盛开特异之‘文化枢系’；与异族相接触，则对他而自觉为我。”“血缘，语言，信仰，皆为民族成立之有力条件；然断不能以此三者之分野，径为民族之分野。民族成立之唯一的要素，‘民族意义’之发现与确立。何谓民族意识？谓对他们自觉为我。‘彼，日本人；我，中华人’：凡遇一他族而立刻有我中华人之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”吴文藻认为，比较就梁、孙、张三氏对于民族之见解，梁氏的学说较为圆满。张氏不过忠实地介绍了西方的一家之言，认为共同精神、共同习惯及共同利益之观念是民族观念的基础，却又认为民族乃由种族分出，而以民族表示种族之关系。吴文藻认为这存在很大问题。孙中山主张客观的民族概念，列举血统、生活、语言、宗教、风俗习惯等五种民族成因。吴文藻认为这没有区分五个因素中哪一个比较重要，而且，孙中山的主观民族说，“论据近乎武断”，以为由于王道自然力结合而成者曰民族，由于霸道武力结合而成者曰国家，“颇令人联想及德国唯心论者费希特的民族观。最重要的问题是，孙中山以为民族代表绝对精神之一种形态，国家是达到此一目标的工具，把精神与国家混同，属于“一种玄谈，在学术上不能视作正论”。那么，梁启超的民族概念为什么说是最恰当的呢？吴文藻认为，这一论点“已兼有中外之特长”，“以演化论之观念，作释义之入手法，由纯粹之客观事实，如血缘关系，自然环境，及经济生活，进至语言、文学、美术、宗教等文化共业为止，殊为独具只眼。”

基于对梁启超综合中外优点的民族概念的延伸，吴文藻部分地批评了西方学者有关民族与国家关系的论述。他说：

今日学者关系于民族之定义，种类不一，有着重同种同文之关系者，有着重地理环境之要素者，有着重风俗习惯及历史传统之关系者，更有着重精神及象征方面者，凡此不胜枚举，要其以前人为依归则一也。其罗致种种客观要素，则近柏氏之说；其着重精神及象征方面，则近吕氏之说；其标出心理及文化之本质，则近旁氏之说；而席氏本为调和先儒之论者……今日科学的人类学家，对于种族之见解，完全与往日盛倡同文同种说者之见解相左。法儒吕南所谓种族之一名词，实已晦甚，颇有几分真理。当民族之形成，血统之条件的效力，亦未可绝对否认；只因处今日争论最剧烈之时代，似以不作武断的肯定论为是也。

当然，在这一部分批评的基础上，吴文藻试***从现有的论点总结出一条原理，这一原理明显地将民族与文化密切联系起来，并将之与一般意义上的国家与***邦做了必要的区分。

民族者，乃一人群也；此人群发明公用之语言文字，或操最相近之方言，怀抱共同之历史传统，组成一特殊之文明社会，或自以为组成一特殊之文明社会，而无需乎***治上之统一；当民族之形成也，宗教与***治，或曾各自发生其相当之条件的效力，第其续续之影响，固非必需也。故民族者首属于文化及心理者也，次属于***治者也。

……

历史上之无数民族，几无一非由无数种族混合同化而成，不足为判断民族之标准。一是言文之着重：以社会学者之眼光观之，同文系形成团体意识所必需之条件。语言文字乃表达思想之工具，最能促起人群之“类似心理”。唯有“类似心理”之人群，始能发生一种公共利益观念。公共利益观念兴起，团体意识始能成立。乐群性乃人类之一种本能，“类似心理”之条件具备，团体意识自无不成之理。语言文字亦为传递嗣业之媒介，将过去，现在及将来一齐连锁。一民族共处安乐及患难之经验，全凭文字之记载以绵续之；一民族之不朽的文学作品，亦唯类文字之工具以表现之。文学所以表现人生，一团体之得怀抱同一生活态度之理想，实以伟大之文学形成。此其所以足重者一也。二是历史之着重：历史之本质，系一种人文精神。过去现在及将来团体生活之成绩，借历史之记载保存，足资世世子孙无穷之回忆。史乘中圣贤豪杰之士，或杀身以成仁，或舍生而取义，其牺牲精神，垂古不朽，足为万世之师表。民族以之而人格化，成为一种历史人格，犹之圣贤豪杰，足为人民虔敬与崇拜之对象。此其所以足重者二也。三是文化之着重：此乃着重语言及历史必然之结果。文化之范围甚广。英国人类学者泰勒之界说，为今日学者所公认。其言曰：文化乃“该复杂之全体，包括知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、及任何其他能力与习惯，由于人为社会中之一分子而习得者”民族自信其有特殊之知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、习惯等等，遂组成一特殊之文明社会。此其所以足重者三也。言文，历史，及文化三者，为人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之团体也。

在吴文藻看来，作为“人文精神”和“文化团体”的民族，必须与国家的概念有一个明确的区分。他指出，将作为文化的民族和国家区分开来，其实就是要将民族区分于西方哲学史的国家论之外。换言之，民族与国家混同造成的世界危机的局面，有着必须得到重新思考的历史根源：



自柏拉***、亚里士多德以来之西方***治哲学史，一部***邦哲学之发达史也，自费希特、黑格尔以来之***论史，一部国家至尊论之发达史也；自19世纪马志尼、密勒以来之***治运动史，一部民族国家主义运动之发达史也。至于我国，则自先秦以来之***治哲学史，一部圣哲人生哲学之发达史也；自黄黎洲以来之***论史，一部汉族中心论之发达史也；近50年来之***治运动史，一部民族主义运动之发达史也。

在中西方***治史的比较中，我们看到自己的弱点。这主要表现在：

彼此所根本不同者，则西方往者大都以国家为人类中之最高团体，国家与社会，视为同等；我国则久以国家为家族并重之团体，国家之意识圈外，尚有天下。西方以个人为国家之直接单位，我国以个人为国家之间接单位，而以家庭为国家之直接单位，乃先家庭而后国家者也。故我所短者，乃应世之***邦哲学也，正当之国家观念也，强有力之***治组织也。

与孙中山等人一样，吴文藻承认中国近代的弱势，根源于强有力***治组织的缺乏。但是，他也考虑到西方民族—国家的紧密配合所带来的问题：

近代国家学说，舍国际法学者称国家为主权***邦说之外，实与晚近民族学说，同时并起，开始与德国，而盛倡于美国。美国当北美十三州未宣告***之前，民族性已渐次形成，所缺者即***治上之表示而已。当时亨利以雄辩而游说统一，斐恩借文墨而鼓吹***，约翰逊草拟***宣言，洽密尔顿且以“一民族无一国民***府为一可畏之现象”一类语敬告同胞，终而美合众国之雏形成立。此近世民族国家之起源也。然美国联邦***府之国权，到处受省权之限制，名为统一，实则犹在各州分立时代。直至南北战争之时，林肯极力主张国权统一，美国始有真正之统一可言。除此之时，有学者黎白，原籍德国，改籍美国，出而盛倡国家学说，拥护国权统一之方张。南北战争，世仅知为黑奴***之战争，但实亦为统一与分立之战争，国家主义与地方主义之战争。氏曾为统一而战，故在战后改造时代，揭橥国家主义旗帜，以与地方主义对抗。国家主义乃统一之标帜，借以号召信徒，伸展国权者也。

中国的道路

可见，吴文藻的问题意识是：要“号召信徒、伸展国权”，是否必然要在文化上强调民族（国族）的一体性？在他的文章发表前的30年，一代的***治思想家有感于中国“一盘散沙”的状况，为了“保种强国”吸收了西方民族学说的因素，倡导以各种文化自觉方式确立民族自尊心，并经由这种民族自尊心的确立来达到创造强大国家的目的。而民族（国族）主义的推崇在中国却必须面临一个具有历史延续性的***治实体（即“天下”）如何可能运用“民族”的观念（或“国族”）来处理这个***治实体长期存在的内部族群多元性的难题。对于处理这个问题，吴文藻提供了一个民族区分于国家的方案，主张将文化的民族与***治的国家相区别，以多元的民族来创建一个强大的现代国家。

为此，吴文藻借用黎氏（F.Lieber）的国家概念，认为以近代的观念来界定中国的国家，强调其疆土、人民、国语、共同之文物制度（文化遗产）的一体性。吴文藻认为，近代国家概念的意义广泛，比民族和***邦都更使用于中国***治组织的运用。他认为，“就字义而言，国家之一名词，考吾国文字源流，含意深广。国之一字，将***邦之要素，所谓土地人民主权者，悉加延括……国家之一名词，虽与民族***邦二者异殊，实兼二者而有之。物质精神两方面之条件具备，故曰国家之名词，含意深广也。”这样的国家定义，其实源于民族—国家的学说，它的主张仍然是以文化（民族精神）为基础来创造一个统一的国体。吴文藻说：

国家之要素，今日已不复限于土地人民主权三者，用无可讳言之事实。昔日之国家，纯为一种***治组织，大都以武力保其尊严，不借文化增其光耀。今日之国家，事实上虽未脱野蛮之遗风，理论上却已不复纯为一种***治组织，而为人类社会中之文明团体矣。

……

国家之特征，在其为致密之***治组织，而于一定之领土内，享有最高之统治权。***府不过是一种实行职权之机关。此处所谓***治上之统治权并非“固有，***，普及，而无可抵抗”者，盖***权未有不出之于社会势力，经济势力，及心理势力等等者也。***权这所在，即主权之所寄。有寄于个人者，有寄于阶级者，有寄于全民者，有寄于士人者。以四者较，自以寄于士人中之能者为最适宜。劳心者治人，劳力者治于人。治者阶级，选贤与能，则历史传统，始能持守，文明生活，方可互营；若是，未有不见机能的统一关系感于内，自觉的特殊精神形于外者。一国家承继一种到之文化嗣业，始为组成一种特殊之文明社会，而此唯于其团体生活之态度上，及团体生活这精神中窥之。此乃今日文明国家之特质也。

以文化为基础的新国家，显然必须解决一个重要的问题：享有不同文化传承的民族是否可以成为一个一体化的国家？在这个问题上，吴文藻没有进行进一步的概念澄清，而似倾向于主张以现代西方文化为“文明”来教化多民族的国家，促成其多民族的合作精神，奠定一个强大的文明国家体系：“民族乃一种文化精神，不含***治意味，国家乃一种***治组织，备有文化基础。民族者，里也，国家者，表也。民族精神，实赖国家组织以保存而发扬之。民族跨越文化，作***治上之表示，则进为国家；国家脱离***治，失***治上之地位，则退为民族。”他还认为，民族—国家主义运动的一个潜在误区在于引导人们相信***是最终目的。事实上，确立一个现代国家的目的，在于恢复民族的自由。因而，一民族建立一国家的主张，不一定是历史的必由之路。他说：

一民族可以建一国家，却非一民族非建一国家，诚以数个民族自由联合而结成大一统之多民族国家，倘其文明生活之密度，合作精神之强度，并不减于单民族国家，较之或且有过无不及，则多民族国家内团体生活之丰富浓厚，胜于单民族国家内之团体生活多矣。近世所谓民族国家，自有此二者之别。自马志尼、密勒提倡一民族一国家之主义以来，理论辄易掩饰事实，变态竟且视作常情，此乃思想界混淆之所由起。考此主义之由来，实系一种反抗运动。民族性被***，或国民性受压迫后，骤然兴起反抗，***谋***，保全自由。复有仁人志士之辈，以其所爱而及其所不爱，爱己之自由而及于爱人之自由，见强之凌弱，大之侮小，夺其自由，强其奴隶也，乃挺身而出，主持公道，拥护正义，发表一种愤世之良心主义，实行***运动，打破不平等之现状，恢复弱小民族之自由。故民族性之真正要求，非***也，乃自由也，自由其目的也，***其手段也，非为***而***也，乃为自由而***也，今之人舍本逐末，竟言一民主一国家之主义，而不明其最后之用意所在，宜其思想之混乱也。前谓一民族可以建一国家，却非一民族必建一国家，良有以也。吾且主张无数民族自由联合而结成大一统之民族国家，以其可为实现国际主义最稳健之途径。由个性而国性，由国性而人类性，实为修身齐家治国平天下之大道。万一无数民族，不能在此大一统之民族国家内，享爱同等之自由，则任何被***之民族，完全可以脱离其所属***邦之羁绊，而***谋***与自由，另造一民族国家也。

多元与一体

1988年，也就是在吴文藻的那篇早期作品发表后的62年，吴文藻的学生费孝通先生在香港中文大学丹纳讲座做了一篇题为“中华民族多元一体格局”的讲演。费孝通说：

中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国在和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是在几千年的历史过程中形成的……它的主流是由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有***和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体（引自费孝通1998：61—62）。

回顾吴文藻的“民族与国家”与费孝通的“中华民族多元一体格局”两篇相隔的62年，我们看到人类学者的民族问题研究走过一条漫长而曲折的道路。就人类学学科的历史变化来看，几个阶段的发展明晰地呈现在我们眼前。1927年以后的20年时间里，随着相对统一的南京***府的建立，人类学的民族问题研究在自由知识分子和制度化的民国（如中央研究院）学术体制下得到了相当大的发展。汉族以外地区的研究和后来的“边***学”的倡导，使中国人类学的多元文化观提供了初步的***景。这一***景在特征上颇类似于19—20世纪西方人类学试***在世界体系中绘制的文化多元***景，而其更恰当的定义，则应是一种现代场景中为了组成反对帝国主义而对古代中华帝国文明的内部多元性展开的文化重建。因而，在1942年，也就是在抗日战争期间，吴文藻写道：“中国这次抗战，显然是整个中华民族的***战争，而不是国族内某一民族单位的***战争”，而他要解决的问题是，“如何能使世界各国信守民族一律平等的要义；如何能使吾国的王道文化精神，英美的委任统治观念，以及苏联的少数民族***策，相互融会贯通，成为一个理想，以跻世界于大同”（引自吴文藻1990：264）。

这一言论发表10年以后，历史已经发生重大的转折，而吴文藻的问题却没有消失。在新国家成立以后，抗战期间“民族统一战线”需要的“中华民族的***战争”的号召，表面上已经不再是一个问题，但如何处理一体化的国家建设过程与民族文化多元格局之间可能潜在的矛盾，这一问题却不仅没有消失，而且可以说变得更为重要。新中国建立的***治地理基础，与欧洲的民族—国家地理***治疆界不同，属于一个一度是“多元一体”、具有朝贡制度色彩的“天下”，而非严格意义上的欧洲式君主王国。在这样的新式国家中，“民族”一方面指代境内的差异不小的族群，但若要建构一个以国家为中心的共同体，则需要以拟似于民族—国家的民族（nation）概念来统一文化的建构。在民国***和后来的一段时间里，这种统一文化的建构，曾经为营造反对帝国主义的社会凝聚力提供了理论的源泉。而到了新中国成立以后，则转变为共和国体制下的***府借以处理其内部关系的准则之一。

在50年代，处于摸索阶段的新国家，在本土的民族关系事实与苏联民族学从其多民族加盟共同体提炼出来的斯大林式民族定义之间摇摆。这样的摇摆不可避免地在研究工作方面造成内在的困境。在“科学社会主义”理论，尤其是其中的社会阶段进化的观点的框架内，50年代民族研究在民族社会历史与语言调查的过程中迫使自己采取一种单线的、***治经济学理性论的历史观念来看待所发现的资料。他们在调查和文献搜集基础上，由***府部门的安排开始了其独特的“民族志”（并非西方社会人类学意义上的“ethnography”[一般亦译“民族志”]）撰述。这些撰述的基本框架是摩尔根—恩格斯—斯大林对于原始社会和文明社会的历史阶段划分，尤其是原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会的历史社会形态学划分。然而，撰述依据的调查研究却更多地带有“抢救即将消失的文化”的意味，而这些“被抢救”的文化类型被认定为“民族识别”的基本工作，其目的既在于确认“被抢救的少数民族”的历史定位，又在于为新确立的国家营造一个多民族的共同体。民族研究的双重使命，在50年代的一系列调查研究中得到了具体实施。

少数民族研究工作自1950年即已在***府的直接指导下进行。1950年，为了“摸清”共和国境内各少数民族的基本情况，中央人民***府于1950到1952年间派出若干个“中央访问团”分别到各大行***区遍访各地少数民族，一方面继续宣传新***府对于少数民族的***策，另一方面带有了解他们的民族名称、人数、语言和简单的历史概貌。一些30—40年代即已从事过社会学、人类学研究的学者被纳入访问团，在其中扮演了重要的角色。显然，在50年代初期，对于新国家的情况不十分了解的诸多少数族群，依然带有强烈的地方“原生性族群认同”（参见：Geertz1973：234—254）。1953年，全国第一次人口普查得到开展，当时自报登记的民族名称竟然达到400多个（同上：122）。这一民族名称数字，与孙中山当年提出的“五族共和”的“五”字显然形成了极大的差别。一个民族—国家能否兼容这么多的“民族”，显然一时成了新***府为之焦虑的问题。到底这些自称“民族”的群体能否被看待成“民族”而获得新国家民族***策的利益呢？

在回顾这一段时期参与民族调查工作的经验时，身处90年代的费孝通感叹了自己对于“民族”概念的困惑，他特别提到：以往***府和知识界确认的各项“指标”，在民族识别的实践上都必须经过参考实际情况进行修改才能成立（费孝通1998：119—135）。到底什么是“民族”？在谈及这个问题时，费孝通似有回归史禄国（S.Shirokogoroff）的民族精神论（ethnos）的倾向（费孝通1998），但我们不能排除在这一论点上，吴文藻早已指出的那种难以琢磨的民族认同“文化及精神实质”的继承关系。其实，从吴文藻的到费孝通道出他的感叹（1998年）之间，我们的民族研究家一直没有能够完善地在理论上找到一把解决一体的***治实体的“中华民族”和多元的民族认同与文化之间关系的钥匙。那么，问题出在哪里？

两个种类的文化

“一民族一国家”的国族主义民族—国家理论，带有一种引起民族间矛盾以至战争的危险性。这一点，吴文藻已经通过其理论的阐述，富有预见性地为我们提供了很好的解释。自启蒙运动以来，***治思想界的论者认为，民族—国家的确立是创造人民自由的必由之路，他们没有想到为了这一必由之路，民族与民族，国家与国家的战争给人们带来了多少灾难，也没有想到这样的***治理想最后通常沦为一种新式的“全权主义现代性统治”（Giddens1985）。从这意义上讲，吴文藻及他以后的中国民族问题研究者为我们阐述的“多民族国家”模式，综合非西方文明体系的历史特性和对于西方民族—国家理论的反思性吸收，为我们提供了具有重大意义的替代性观点。然而，“多民族国家”的模式，是否能够在事实上完全解决民族—国家所可能带来的问题呢？

作为一种***治与文化既要分离又要结合的模式，“多民族国家”显然会存在诸多的与民族—国家不同的内在紧张性。在国家力量不断强化，一体性不断延伸的过程中，***治与文化的既分离又结合的“辨证”，必然要致使我们对于“文化”这个概念进行双重界定。正如吴文藻的论文显示出的，人类学的文化观要求我们尊重文化的一体性与自在性，尊重文化的原有面貌。基于这样一个概念，民族的识别必然要基于作为文化的语言、信仰、地理、生活方式等因素。然而，自从19世纪初期开始，我们却又经历了又一种文化的过程。在一部出版于1881年的书中，德国社会学家滕尼斯（FernandTonnes，1855—1936）为我们指出，近代世界发生了一种重大的转型，即共同体向社会的转变。滕尼斯认为，共同体与社会有着一个重要的差异：实在的共同体建立在“自然的基础”之上，它的规模虽小（如家族、村落、友谊团体、关系），却充分表现着思想意志的高度有机结合，是一种“持久和真正的共同生活”；而社会则不然，尽管它在规模上远远超过自然形成的血缘和地缘共同体（甚至可以构成超民族的世界性社会），但它实质上无非是一种由带有各自目的的个体聚合而成的、不具备实质意志的“人造机械体”。共同体与社会其实是两种不同的文化形态，这一概念的区分带有与民族—国家相关的历史意味。滕尼斯认为，“从原始的、共同体的生活形式和意志形态发展为社会和社会的选择意志形态的过程”，就是“从人民的文化到国家的文明”的过程（页331）。从人民的文化到国家的文明转变的过程，首先展现于家族、村落和地方性城市之类的“原始的统治的”品格为封建、王公和骑士的形象所取代的过程中，继之又展现于民族（国家）的统一和商人阶层地位的上升驱使资本主义得到发展的过程中，而这一系列过程的展开，既促使机械式的人为社会秩序得以构成，又促使不同阶层的人，从地方—自我身份演化为“国际的、社会的”个人（腾尼斯1999）。

我曾在自己从事的汉人社区研究中指出了腾尼斯及其后一些西方学者论述的这种共同体走向社会的过程的地方性影响（王铭铭1997）。在这里，我必须进一步指出，腾尼斯指出的文化矛盾，本质上就是具有近代文明化进程的现代文化对于原生性共同体（包括族群共同体）认同的冲击。这一点到了80年代，仍然广泛地存在于世界的各个角落。西方人类学对于国族和族性的研究、对于全球化和本土性的研究，始终贯穿着对于原生性共同体——如以血缘和地缘双重关系为基础的地方社区——的近代命运的关怀。起初，这一关怀表达在对于超离于具体人文区位的“想象共同体”的批判性研究中，这些研究显示出社会科学的阐释—批判者对18世纪以来经由现代性普遍知识而得以广泛传播的民族主义意识形态和制度的反省，它们当然具有各自的叙事风格与理论派别。到了90年代，“全球化”的论辩一时取代了对想象共同体的批判。现在，在“全球化”的论述中站支配地位的论者大多坚信一个超级的“社区”（地球村）正在呈现在人类面前，相信无论是小地方还是大国家，无论是***治家还是一般人，都必须在选择上“理智地”考虑到“冷战”以后全球经济、科技以至文化的融合对于社会和文化边界的冲击。“全球化”的论述，于是将社会科学的时髦人士从民族—国家的“想象共同体”的思考推向了更高一层次的想象，似乎我们立刻将被时代纳入一个“没有护照的天下”。悲观的文明史论者从这一“主流”的论述中忽然也感到拯救为全球化所冲击的“社区文化”的使命之沉重，而注重“文化之不可变性”和“吸纳力量”的人类学者则试***重新回归于世纪初的种种“文化能动论”来抵制再度启蒙着人们的历史理性的思潮。

在撰述“民族与国家”一文时，吴文藻怀有一种对文化的双重期待。一方面，他期待作为一种能够创造人的自由的文化过程能够成为中华民族自我复兴的手段；另一方面，他期待作为多元的不同民族文化能在这个“天下”的复兴中得到保护、尊重，同时发挥他们对于这种文化过程的归向作用。可是，现状如何？在1922年写的一段“补白”中，滕尼斯说：“尽管在资本主义的（社会的）世界体系经历了令人可怖的毁灭性震撼之后，这个体系现在更加肆无忌惮地掀起它的瓦解性力量，尽管面对这些现象，对‘共同体’的呼唤声音越来越高，但是，倘若愈少宣告对纯粹的‘精神’抱着一种救世主的希望，这种呼声就会愈来愈得到信赖……”（腾尼斯1999：285）。这一对共同体历史命运的意识，包含了对民族—国家（即滕尼斯所谓的“社会”）与世界体系之全球摧毁力量的警告，以及对重建共同体的千年禧救世主义论调的反思，它显然依然是20世纪末诸多理论和文化价值论争的核心内容，而我们从吴文藻的论文中看到的，也正是这种文化价值的内在紧张，正是两种文化观念的重叠引起的困惑。

在20世纪最后的日子里，我们的民族问题研究依然一直受制于这样一种文化价值的内在紧张和观念重叠之中。我们面对着的是两个已经在一个世纪中得到制度化了的“民族”概念：“中华民族”和“少数民族”。这两个概念看起来似乎无非是一种文字游戏，而事实上，它们所起的效应却不能低估：我们有那么多的问题是由这样的一体化和多元化的文化问题引起的——诸如此类的问题，甚至是西方所谓“民主国家”的人权全球化与族权国家化自相矛盾的根源。族性理论的人类学开创者科恩（AbnerCohen）等曾指出，作为象征力的族性认同，与***治经济的集体诉求，其实分不开，因为它们是一个铜板的两面（Cohen1974）。在西方，80年代以来的民族研究一直专注与对“国族”的文化批评，人类学者对于三个过程做了细致的分析，这三个过程包括：（1）使人群在时间上和空间上分界，产生和体现集体记忆的社会实践；（2）国家机器塑造、掌管和区别公民的权力技术；（3）社会行动者通过创造一个商品化的物质世界并与其不断接触交流而形成自己主观世界的各种活动（Foster1991；又参见纳日碧力戈1996）。无论采用什么概念框架，他们所针对的，都是具有文化霸权意义的国家和全球化的现代性族性观念。在学术的价值上，这些研究对于要在一个多元的格局中创造一体性的中国而言，应当说具有相当重要的参考价值。然而，在长期的***治实践中，我们的民族问题研究者却出于复杂的原因而倾向于依附在文化的国家进程上，未能从文化的另一种立场出发探讨我们的世界。

吴文藻先生在那篇论文，富有魅力地号召我们以文化的方式来解决中国民族与国家关系的文化问题。在世纪的末期，我看到，在这样一条道路得到***治的延伸之后，我们的民族问题多了一些值得在理论上探索的难题。前文提到，1942年，吴文藻先生曾表示民族研究的使命在于“使世界各国信守民族一律平等的要义”，而在中国，信守这一要义，又必须探讨综合中国传统“王道文化精神”、英美的“委任统治观念”及苏联的少数民族***策，使之相互融会贯通，成为促进世界大同理想的实现（引自吴文藻1990：264）。民族与国家之间的复杂关系，可以说是现代世界的普遍问题之一。民族社会学家能够看到，在欧美和第三世界，处理由于“族性”（ethnicity）而引起的社会利益冲突，一直是现代***府的主要使命之一（马戎1997）。同时，民族问题研究也为我们指出，与西方国家相比，中国的少数民族问题，也有我们的特殊问题，而吴文藻提倡的这种多种传统的综合，更给我们的解释和实践带来深刻的复杂性。

基于传统帝国体制的中国王道文化，主张文化教化服务于***治，因强调“王道”，而倾向于把民族问题纳入帝国治理体系的范畴，不主张族群意识的重要性。这种模式与英美的委任***治所引起的公民权观念和国族意识的建构主义理论(Barth1969)，及与俄国—苏联式的原生性族群理论（SokolovskiiandTishkov1996）联结起来以后，使我们对于民族（或国族）问题的认识长期面临极大的难题。王道***治与族群建构主义理论的结合，使我们将族群意识的建构当成王道的工具；它与原生性族群理论的结合，使我们以国家的民族识别（分类）工作来（不无矛盾地）服务于国家的一体化建设；而三者的结合，状况则更为复杂：在西方，依据现代民族—国家模式创建起来的***治制度，“公民权”（citizenship）的意识也发展得相对早一些，国家与民族之间关系的协调也比较完整地纳入到***府—公民互动关系中处理了；而在中国，由于双重的文化认同观念的存在，我们的认同，却一直交织着公民意识和独特的民族识别认同的矛盾统一。然而，这样的复杂性和矛盾统一，不正是民族与国家关系问题的实质特征吗？

注释

[1]吴文藻：“民族与国家”，原刊《留美学生季报》，1926年，第11卷，第3号；本文转引自《吴文藻人类学社会学研究文集》（北京：民族出版社1990年版，第19—36页）。

[2]据中央民族大学王庆仁先生告知，吴文藻关于“民族与国家”做了大量理论研究，收集了广泛的资料，其留下的笔记已堆成厚后几叠。本文参考的只是其所发表的论文，进一步研究需要参考他的笔记资料。关于吴文藻的生平，见林耀华、陈永龄、王庆仁文“吴文藻传略”，《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第337—349页。

[3]为了论述的简明，文中引及吴文藻“民族与国家”原文段落，不再注出页码。

[4]孙中山、张慰慈、梁启超关于民族的论述出处，均见吴文藻原文，此处不再注出文献出处。

[5]此一方面，吴文藻引用的文献包括：J.K.Bluntschli，AllgemeineStaatslehre（《***邦学说》，1863年版)；E.Renan，”an‘est-Cegu’unenation？”(“何为民族？”，1882年版)，Discoursetconferences，pp.305-308；A.E.Zimmern，NationalityandGovernment（《国族与***府》，1919年版）。

参考文献

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林耀华、陈永龄、王庆仁：“吴文藻传略”，《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第337—349页。

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