学文网摘 要: 本文探讨了向秀、郭象《逍遥义》与支遁《逍遥论》的思想理论和影响,指出后者正是两晋时期佛玄交融的一个重要标志。
关键词: 《逍遥义》 《逍遥论》 佛玄交融
《世说新语・文学》云:“《庄子・逍遥篇》旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林左在白马寺中,将冯太常共语,因及逍遥。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名寻味之所不得。后遂用支理。”
两晋之际,佛玄交融,高僧名士热衷于清谈。《庄子》与《老子》、《易》是“辨名析理”的主要内容之一。支遁是东晋义学高僧,同时身兼清谈人物之领袖,他精通般若学,又钻研《庄子》。《支法师传》谓:“法师(支遁)研十地,则知顿悟于七住;寻庄周,则辩圣人之逍遥。当时名胜,咸味其音旨。”①
那么,支遁到底如何“标新理于二家之表,立异义于众贤之外”呢?《世说新语・文学》刘孝标注为向子期、郭子玄《逍遥义》曰:“夫大鹏之上九万,尺`之起榆枋,小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也。然物之芸芸,同资有待,得其所待,然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通。岂独自通而已。又纵有待者不失其所待,不失则同于大通矣。”
支氏《逍遥论》曰:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言道,而寄指鹏`。鹏以营生之路旷,故适于体外;`以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪。物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲,当其所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗Z。”
郭象《庄子・逍遥游注》旨意与上引之向、郭《义》大体一致;支遁论述,大多佚失,仅存于上引片断材料,兹分析二者如下。向、郭《逍遥义》主旨是“小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也”。虽然圣人“无待”区别于常人“有待”,但是只要常人“不失其所待”,就与圣人同达“逍遥”,由此消除了圣人与常人的界限。为什么专务清谈的魏晋诸名贤不能“拔理于向、郭之外”?首先这与玄学理论的发展有极大关系。
玄学发展经历了三个阶段。第一阶段以王弼、何晏“贵无论”为代表,提倡“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗”②。嵇康“越名教而任自然”③,将这种破除名教、崇尚自然的理论发展到了极致。第二阶段以裴Q“崇有论”为代表,他说:“夫总混群体,宗极之道。”以“群体”(即有)作为“宗极”,其观点与“贵无论”针锋相对。第三阶段以郭象“独化论”为代表。他以“块然自生”泯灭了“有”、“无”之间的对立,并提出了名教与自然的统一。
王弼、嵇康提倡“无”,崇尚自然否定名教;裴Q的“崇有论”,否定了“贵无论”的自然观,认为“无不能生有”,也否定了“贵无论”的社会***治理论,倡导奉行名教;郭象的“独化”论否定了“贵无论”的自然观,但承认“贵无论”推崇的“玄远”精神境界,认为自然与名教不是对立的,而是统一的,认为任自然而不必越名教④。郭象的《庄子注》是魏晋玄学发展的高峰,所以魏晋名士探讨《逍遥游》难以“拔理于向、郭之外”。
其次,郭象的理论大行其道还与东晋***治状况密不可分。东晋朝廷偏安江左,危机四伏,北方外患不断,南方内乱丛生。北来的士族与南方士族在经济上存在利益之争;帝室与豪族在***治方面存在权力之争;在经济与***治上的冲突经常引发内乱⑤。东晋统治者无力改变南方内乱外患、矛盾重重的局面,但又不得不努力维持貌似统一、实际***的现状。这样的现实在玄学理论上,就表现为推崇将崇尚自然与维护名教调和统一的“独化论”,而名士在言行方面就表现为既颓放自恣、追求玄远,又恪守礼法维护等级。
但是郭象的理论隐含着一个严峻的问题,从贵无、崇有到独化,玄学本体论已无回旋发展余地。以“辩名析理”为己任的清谈名士势必急需一种新的认识理论打破僵局。所以,支遁的《逍遥论》应运而生,标新立异,遂使士林靡然向风。
支遁《逍遥论》主旨:唯有“圣人乘天正而高兴”,“至足”而“逍遥”。俗人不能忘怀“糗Z”“醪醴”之类,不能得到真正的逍遥。实际上是确立了有待与无待的界线。
支《论》与向、郭《义》在对鹏、`的认识上截然不同。针对向、郭《义》“小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也”的观点,支遁批评“鹏以菅生之路旷,故适于体外;`以在近而笑远有矜伐于心”,指出鹏`未得至足,岂能逍遥?这种批评的背后蕴含着支遁严肃的价值取向。《庄子・逍遥篇》云:“各近性以为逍遥。”遁曰:“不然。夫桀、跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。由此观之,支遁的《逍遥论》包含着强烈的道德关怀,对魏晋颓放自恣之风怀有深层忧虑。
支遁认为鹏、`之类的常人要得到逍遥,必须“乘天正”,即与道合一,只有这样,才能“物物而不物于物”,“玄感不为,不疾而速”,达到“至人”境界。支《论》中的“至人”与向、郭《义》中的“圣人”虽然同样无待而逍遥,但二者之间却有不同的含义。《庄子・逍遥游》云:“至人无已,神人无功,圣人无名。”在支遁看来,“至人”与“圣人”是有区别的。郭象所谓的“圣人”是从世俗角度出发,为维护名教而假设的最高理想人格境界。然而支遁所论的“至人”是证悟菩提的佛门得道者,宣扬了一种出世的宗教哲学。如果说《逍遥论》论述了“至人”之体,那么《抄序》论述的就是“至人”之用。由此可见,《逍遥论》之“新理”就在于将般若佛学,融入玄学之中,拓展了玄学发展的理论空间。
孙绰《道贤论》以支遁比向秀,云:“支遁、向秀雅尚庄老,二子异时,风好玄同矣。”虽然他们“雅尚庄老”,但由于“二子异时”,支遁能够佛玄兼济,在逍遥理论上超越前贤。由此看来,东晋名贤“从难拔理于向、郭之外”,到“遂用支理”,正体现了东晋时期思想理论界发生的重大变化,即佛学与玄学渗透交融,并逐渐被士林所接受。支遁《逍遥论》正是这种转变的一个重要标志。
注释:
①刘孝标注引.“王逸少作会稽”条.世说新语・文学.
②王弼注.老子道德经.四部丛刊.上海古籍出版社,1987.
③嵇中散集・释弘论.四部丛刊.上海古籍出版社,1987.
④参看冯友兰.《中国哲学史新编》(中册)第三十七章《通论玄学》.
⑤参看范文.《中国通史简编》修订本第二编第四章第二节《极度腐朽的西晋统治集团》.陈寅恪.述东晋王导之功业.金明馆丛稿初编.三联书店,2001.
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