学文网摘要：殷周之际，社会发生了巨大的变革，宗教领域的变革也很剧烈，从殷商时期的“率民以事神，先鬼而后礼”的神本时代，转而为“敬鬼神而远之，可谓知矣”的民本时代，其变化可谓巨矣，剖析其变化原因，有利于古代宗教思想的研究。
关键词：民本；神权思想；祭祀
颛顼所处的时代为原始社会末期，氏族制度即将解体，私有成分已产生，部落联盟形成，各大氏族集团，部落首领争夺天下，兼并战争不断，社会急剧变化，这是国家***权即将产生的前夕。然而此时社会仍旧巫风弥漫，人人祭祀鬼神。“夫人作享。家为巫史”。还没有出现专门搞宗教活动的巫师，宗教活动与一般社会活动混在一起。一切宗教活动全部由氏族长来执行。在此背景下，帝颛顼实行了所谓的“绝天地通”的宗教改革。商人为了有利于自己的统治，继续采用“绝天地通”的方式，把祭祀权力高度的集中到商王自己手中，连方国诸侯的先祖祭祀也要通过商王来祭祀，祈福、免灾、避祸都要通过商王室的贞卜人员来向殷先王公以及上帝自然神祗祷告。在甲骨卜辞中可以看到殷上帝与先王具有很大的权力：
上帝降旱(《存》1・168)／帝不降大旱(《哲庵》177)／今三月帝令多雨(《前》3・18・5)／羽癸卯帝其令风(《乙》2452)／贞卯，帝弗其降祸十月(《佚》36)／白降祸(《前》4・39・1)／癸亥卜王贞，降祸(《甲》3827)／戊辰卜王，不其降(《上》30・2)／帝其作王祸――帝弗作王祸(《乙》1707，4861)可以说上帝与先公先王的权力无所不包，殷人对上帝与先公先王也是绝对信奉的。商王本身既是行***首领又是群巫之长，把世俗权力与宗教神权集于一人之手。而周人在通过武力取得天下以后，对殷人的神权统治思想有了新的认识和思考，同时也对这种神权思想进行了比较彻底的改造。主要表现在以下几个方面。
一、敬天保民与天人合一观
在周人看来，人们祭祀上帝百神，先公先王，无论祭品是多么的丰盛，多么洁净，祭祀态度是多么的虔诚，表里是多么的如一，但是上帝百神，先公先王总是要考虑民众的愿望和民众的要求。这是一种崭新的世界观，也就是几千年来中国文化最富有特色的“天人合一’：观。周人就是用这种观点看法去评价人物、事件，并用来预测历史的发展和变化。《左传・襄公三十一年》云：“若天所启，其在嗣君乎!其德而度，德不失民。度不失事。民亲而事有序，其天所启也。有吴国者，必此君之子孙实终之。”这是吴国使者屈狐庸对赵文子所说的话。《左传・文公六年》记载，秦穆公死后，用子车氏阉息、仲行、针虎作为人殉，云：“君子是以知秦之不复东征也。”其篇还记载“君子”的评价说：“秦穆公之不为盟主也，宜哉!死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎?……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死难以在上矣。”对此《诗经》有详细记载：
交交黄鸟，止于棘。谁从穆公?子车奄息。维此奄息，百夫之特。临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人!如可赎兮，人百其身!
交交黄鸟，止于桑。谁从穆公?子车仲行。维此仲行，百夫之防。临其穴，惴惴其粟。彼苍者天，歼我良人!如可赎兮，人百其身!
交交黄鸟。止于楚。谁从穆公?子车针虎。维此针虎，百夫之御。临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人!如可赎兮，人百其身!
这是作者哀悼“三良”惨死，控诉以人殉葬的诗。《左传・僖公十九年》记载宋襄公使邾文公用邯子作为人牲去祭社，司马子鱼反对说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人其谁飨之?”，体现了司马子鱼“以人为贵”的精神。“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听。”值得注意的是臧武仲对鲁国用人牲的评论：《左传・昭公十年》记载：秋七月，平子伐莒，取郧，献俘，使用人于亳社。臧武仲在齐，闻之，曰：“周公其不飨鲁祭乎?周公飨义，鲁无义。《诗》曰：‘德音孔昭，视民不佻。’佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉?”
这完全与商代神权统治不同了。在人神分离、“绝天地通”的商代，上帝天神与民众互不往来，也永远不发生关系。上帝及殷^的祖先仅仅与自己的嫡子商王和王室贵族发生关系。而在周代，这种局面被打破了，民成了“神之主”，连祭祀也是为了人民一“祭把以为人也”，天神上帝要聆听民众的心愿和想法，民众也把愿望与祈求直接告诉上帝鬼神，这就是“天视自我民视”，这些都能从《左传》中得到反映。而且民众的愿望想法上帝鬼神也会听从，上帝鬼神就是一个公平无私，站在民众立场上为民办事的“至上神”形象。在这种情况下，以人为牲的行为也就为上帝所不允许的，上帝鬼神也不会飨用。而这些事实反映了西周春秋以来人文精神的巨大进步，对以后的中国的宗教思想具有深远的影响。从古代神权崇拜发展的历史轨迹看，从这时便步入了天人相互交流，天人相互感应的一个新时代，这就是天人合一思想。中国古代哲学观念上的天人合一是“人是主体，天是客体”，这与西方哲学的“天人合一”的观念有所不同。我国古代天人合一，天人感应主要谈的神人关系，也就是说周人认为天人之间思想相通，天人关系相互交融。一方面，天是按民众的愿望办事；另一方面，民众也应该按照天所要求的道德标准去做事。“皇天无亲，惟德是辅”，所以天命是可以自己去度量而争取的，因为上天有道德的客观标准可作依据，那么“获罪于天，无所祷也”天人相互感应，天人已经融合为一，形成了与商人截然不同的一种神权观念。
二、祭祀制度的变化
随着神权思想的变化，祭祀制度也随之发生了变化。周代打破了把神权高度集中在王室手中的局面，神权崇拜的特点是与***治统治的方式相配合，祭祀天神、地柢、人鬼的权利像金字塔式的分掌于天子、诸侯、手中。因为周朝实行的是“亲亲尊尊”的***策，与周王的关系愈近，地位也就愈显赫。这在《左传》中的例子很多。
《左传・隐公五年》云：“九月，考仲子之宫，奖万焉。公问羽数于聚仲。对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四。士二。夫舞，所以节八音而行八风，故自八以下。’于是初献六羽，始用六佾也。”《左传・哀公七年》云：“周之王也，制礼上物，不过十二。以为天之大数也”。因此，当吴国派人到鲁国索求“百牢”时。鲁人以违背周礼而拒绝，后因吴国坚持索求百牢，鲁人虽予之，但评价说“吴将亡矣，弃天而被本”。《左传・文公二年》日：“秋八月丁卯，大事于大庙，踌僖公，逆祀也。”君子以为失礼，并且评价说：“礼无不顺。祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎?子虽齐圣，不先父食久矣。故禹不先鲧，汤不先弃，文、武不先不(穴出)。宋祖帝乙，郑祖厉王，犹上祖也。”从以上诸例可见，周人的祭祀权力是按阶层不同各有等级差别，祭祀的仪式，祭祀的顺序，祭祀数量的多少有明显的区别和严格的规定，如果不这样做就会认为是“非礼”，这正好印证了“贵贱有仪，上下有等”。当然由于周公的杰出贡献，鲁国被允许破格使用“天子之礼”，而宋为殷之后裔，所以宋国依然使用商代
的祭祀礼仪。《诗》云：
庸鼓有，万舞有奕。我有嘉宾，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。(《商颂・那》)
天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。(《商颂・玄鸟》)
这些祭祀歌，都体现了宋人先祖昔日贵为天子，祭祀自己祖先的豪迈之情。其它诸侯国却不能用这样的礼仪。这说明周人的祭祀权是等级式的，其目的是为了有利于巩固周人等级秩序和***治统治。
三、重民轻神思想的发展
西周末期，随着诸侯的争霸，“礼乐制度”被日益破坏，周天子“天下共主”的地位日益衰落，自然灾害与***治局面的突变，天神的威信下降了。人们对天由相信到质疑，由质疑到指责，由指责到诅咒的态度转变。“天实为之，谓之何哉”(《邶风・北门》)，“悠悠苍天，此何人哉”(《王风・黍离》)，这表现民众虽无可奈何，但对上天还是相信的。“有皇上天，伊谁云憎”(《小雅・正月》)，“悠悠昊天，曰父母且!无罪无辜，乱如此?昊天已威，予慎无罪，昊天泰憔，予慎无辜”(《小雅・巧言》)，“我生不辰，逢天怒”(《大雅・桑柔》)，“天生烹民，其命匪谌”(《大雅・荡》)，“天命忱斯，不易维王”(《大雅・大明》)，“瞻仰昊天，则不我惠”(《大雅・瞻仰》)。这些诗篇有对上天的质疑，还有指责与诅咒。天既是“生我”的“父母”，又是主宰命运的至上神。但为什么不体恤自己的子女无辜受罪受罚呢?《大雅・桑柔》一诗，对昊天上帝倾诉了满腹的疑问和痛苦，进行了质问和控诉，诗中描写到：
菀彼桑柔，其下侯旬。捋采其刘，瘼此下民。不殄心忧，仓兄填兮。倬彼吴天，宁不我矜!
……乱生不夷，靡国不泯。民靡有黎。具祸以烬。……天降丧乱／降此蟊贼，稼穑卒痒。哀恫中国，具赘卒荒。……瞻彼中林……人亦有言，进退维谷
“倬彼昊天，宁不我矜!”，大意是“昊天在上，广大昭明，难道不能对我同情?”反映了人们对上天的质问；“民靡有黎，具祸以烬”，意思是“同遭祸乱，人烟稀少，劫后余生，频临绝望”人们对上天保佑下民的能力产生了怀疑；“国不篾资，天不我将”反映了人们对上天不肯帮助的愤怒!
小结
从《诗经》、《左传》中可以看出，周代的宗教神权思想和现实的社会关系紧密，是***治统治的附庸和反映，人们对宗教思想的信仰具有很强的功利性。宗教思想的变化随着社会的变化而变化。随着民本意识的提高，以及祭祀神灵没有得到现实的利益，必然会产生对天命的怀疑。“废人事天”的思想，正是周末以来重民轻神思想的反映。宗教思想没有取得***的发展，总是依附于***治的需要。有利于阶级统治则扶持之，反之，则压制其发展。
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