学文网[摘要]先秦著作申围绕“天”而进行讨论的有很多，但以“天论”这样的专门论题而作文章者，荀子尚为第一人。《天论篇》为《荀子》三十二篇中反映荀子“天论”哲学思想的代表篇章，其主要容包括论天和制天。这些构成了荀子独具特色的“天论”体系。
[关键词]荀子；《天论篇》；论天；制天
[作者简介]张世亮，程慧敏，北京师范大学哲学与社会学学院博士研究生，北京100875
[中***分类号]B222.6 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2010)01-0009-03
荀子的主要思想集中体现在《荀子》一书中。《天论篇》是荀子哲学思想的代表作，是论述其“天论”哲学思想极为有份量的一部分。本文即试***以《天论篇》为视角，对荀子的“天论”思想进行一番考察，从而略窥其“天论”哲学思想的大体。
一、论 天
先秦时期，“天”是非常重要的一个哲学命题，各家论天者络绎不绝，且论战异常激烈。冯友兰先生曾言：“孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天有时为主宰之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天，此盖由于老庄之影响也。”道家论天自有其特色。老子“道法自然”、“道生天地”的哲学观点，我们已是耳能详。及至庄子则有“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”的观点。荀子在秉承自孔子至孟子而一贯的论天的优秀传统的基础上，还吸取了道家一派的“论天”精髓，加以批判地继承，从而形成了自己特有的“天论”体系，即主张“天”为“自然之天”，要“明于天人之分”，又强调“制天命而用之”，发挥人的自身潜能。
《荀子・天论》开章即言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，修道而不贰；则天不能祸。故水早不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水早未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。””’荀子所言之“天”为自然之天，这一点从“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中已得以显露。《尔雅・释宫》：“行，道也。”俞樾曰：“天行有常，即天道有常。”这就是说天行(或天道)有其准则和常法，不会因为人的意志而发生变更。“尧存”、“桀亡”不是由于天而造成的。这一点是对孔孟主宰之天的一大批判和转变。荀子指出吉和凶是由人造成的，而与天之“好恶”无关。社会是由单独的个体人组成的整体，因此他又将“吉凶”与社会的治乱联系到了一起，并且从正反两方面对“吉凶”与社会治乱的关系进行了分析，指出顺天道而行，社会则治；与天道相乖，社会则乱。治乱两世所运行的季节时令虽同，但殃祸与否却截然有异。其实饥荒灾祸非天降，而是由人自身导致，人们不可怨天，而是天道有常，其客观规律使然。因此，荀子认为，人们应去清楚了解自然规律，故而其又提出了“明于天人之分”的观点。
“故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不知加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。……万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天(功)。唯圣人为不求知天。”有天的职分，人有人的职分，能明了这一点，荀子认为这样的人就可以称得上是“至人”了。所谓“至人”即指明晓一切道理之人，也即指圣人。“明于天人之分”承上文而发，意在让人清楚“治乱非天也”、“治乱非地也”，而是在人。为了说明“天人之分”，荀子作了详细的论述。他首先提出了“天职”的概念。所谓“天职”就是说，四时更替，万物生化，不是天的有意志的运行的结果，而是完全属于自然职任而已。正如庄子所言：“六合之外，圣人存而不论。”圣人虽思虑深远，才能广大，明察精细，却不措意加之于天，而是将人意与天职区分开来，这就叫做“不与天争职”。天的运行不是有意志的，万物“其生”、“其成”之功虽显为易见，而“和”、“养”之事却不为人所见。自然界这种神妙无形的功能，就叫做“天功”。
荀子在论述了“天职”、“天功”以后，又提出了“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天***”等几个概念。他说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之渭天君；财非其类，以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天***。”这里，在形神关系的问题上，荀子提出了一个非常重要的观点：“形具而神生”，就是说人的形体具备了才产生精神，也即是说形体为精神的载体。那么人的形体又缘何而生呢?荀子认为人之身乃天职、天功所成立，即人为天(自然)的产物。这样就形成“天一形一神”的逻辑结构模式。在这个逻辑结构中，“天”是肇始，所以像“好恶喜怒哀乐”等精神现象亦应是“受于天”而生的，故称为“天情”。耳、目、鼻、口、形等器官是人的形体的组成部分，这些感觉器官功能各异，其所生听、视、嗅、味、触等感觉皆为自然生理所致，不能互相为用，故称为“天官”。孟子说过：“耳目之官不思……心之官则思……此天之所与我者。”荀子吸取了孟子的观点，认为心居人形体之中虚处，控制着耳、目、鼻、口、形这些感觉器官发挥作用，为形体的主宰，其思维的功能亦受于天，故称之为“天君”。“财非其类，以养其类”，自然界中万物依自所需，裁而用之，其生养之道都是依天而成，这就叫做“天养”。能“裁”者生，不能“裁”者亡，犹如赏罚的***令，这就叫做“天***”。
以上荀子所论都是天所置立之事。既然天行有常，天人各有其分，那么怎样做才是顺天呢?逆天而行又将有怎样的结果呢?荀子说：“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天***，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天***，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”逆天而行，荀子说这是“大凶”。圣人则不然，其是顺天而行。能使“天功”最大限度地得以发挥，从而可以“知天”。“知天”不光是强调天道的因素，其“知”字还强调了人的因素，二者结合，才能够真正做到“知天”。对于“知天”，苟子还指出“大巧在所不为，大智在所不虑”，这意在表明真正的“知天”是不能刻意去追的，要顺其自然。这一思路明显是受了道家“道法自然”、“无为而治”思想的影响。荀子在这里虽讲人不应去刻意追求“知天”，但这并不是说人不能“知天”，人还是能够“知天”并充分利用天的规律行事的。荀子在阐释“知天”深意时指出“官人守天而自为守道也”，就是说要任人守天，关键在于自守其道。人应“知天”，在此基础之上才可更好地认
识天的规律并充分利用它。依天的规律行事。从而可以做到“制天命而用之。”
二、制 天
荀子提出“天行有常”，自然规律是客观的，不以人的意志为转移，所以说要“明于天人之分”，并对此作了详细的论述。他指出要清楚天和人的职分是不同的，社会的治乱不是由天造成的，而是由人这个社会因素造成的。社会治乱与否，关键在于人是否“知天”。“知天”包含两层含义：一是为人应明了“天行有常”，天有其固有的职分，人不应逆天行事；二是人应顺天行事，即人应遵守自然规律，并在此基础之上发挥人的潜能，充分认识和利用它，做到“制天命而用之”。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。诗曰：‘何恤人之言兮!’此之谓也。”在这里荀子还是在强调天、地之行是有常的，或有“常道”，或有“常数”。但与之前的论述不同之处在于，此段还列出一个“君子”，并将“君子”摆到了与天地齐平的位置，可以说君子与天地并为参了，这在论及到“圣人”时都没有如此说。所谓“君子道其常”，其意蕴则更深。“道”可理解为“遵循”之义，作动词用。君子不仅尊其“常体”，而且还遵循天地之“常道”、“常数”。这就是说君子既“知天”，又“知人”；相反，小人都只计较功利，不能“知人”，更不能“知天”。
荀子说：“若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”所谓“心意修”、“德行厚”是指人的道德品质，而“知虑明”、“生于今而志乎古”则是指才智和学识。这些方面都是人的主观方面，“是其在我者也”。荀子在这里比较了君子与小人的区别，指出了君子与小人“相悬”者为何!这就是：是否“敬其在己者，不慕其在天者”。荀子强调入更应充分发挥自身的主观能动性，在人事上用功，而不要“思之于天”，因为天不以人的意志为转移。这与孟子所论述“求在我者”、“求在外者”的大体思路是一致的。所不同的，荀子更强调了人能“知天”这一点，更注重了人的主观能动性的发挥。对天而言，人不应被动，而应是主动。
荀子说：“从天而颂之，孰与制天命而用之?……故错人而思天，则失万物之情。”这就是说天虽生物，但成物却在人。如果只是胡思乱想，“慕于天”而不在人事上努力(错人而思天)，就会失去“万物之情”。万物不被人所用，即使劳心苦思，也是徒劳，故而需要人“制天”。
先秦著作中围绕“天”而进行讨论的有很多，但以“天论”这样的专门论题而做文章者，荀子尚为第一人。他从“论天”和“制天”两个层面论述了“天论”哲学思想，从而构成了其独具特色的“天论”体系。荀子在天人关系的问题上不仅批判继承了前人的观点，且有自己的独到见解。他虽受老庄自然主义的影响，但也批评了老子“有见于诎，无见于信”的观点，并且还对先秦诸家如慎子、宋子、墨子均有评议，取其精，去其粗，解除他们“偏于一曲”之蔽，从而提出了自己崭新的天人关系论：“制天命而用之。”这在当时是先进的，其主张在后世乃至当今都被证明是真知灼见。