学文网教育界论文篇1
【关键词】世界/跨文化教育/理论/流派
【正文】
跨文化教育（interculturaleducation），一般是指在两种文化之间进行的一种教育。在英语当中，与之相近的词汇还有“cross-culturaleducation”（多种文化的教育）和“trans-culturaleducation”（异文化的教育）等。从教育人类学的角度看，人类的一切教育活动都是建立在某种特定文化基础之上的，教育是文化传承的载体。换言之，每一个人都具有一定的民族所属，而每一种教育也都与特定的民族文化密不可分。按照教育的民族属性，它又可进一步划分为“单一文化教育”和“跨文化教育”两大类。前者是指受教育者所受教育基本上仅局限于一个民族的文化，具有单一的民族属性，如早期的美洲印第安民族教育等。而后者，则是在两种不同文化之间进行的。如移民教育、殖民地教育、留学生教育、多民族国家中的少数民族教育和多元文化教育等，均属于跨文化教育的范畴。也就是说，在单一层民族教育的背景上实施异文化教育的现象，都可以视为跨文化教育。
跨文化教育的实践，在人类历史上久而有之。但人类对这一社会现象进行较为系统的科学研究，则始于本世纪。特别是在美国等一些西方发达国家里，各界学者自20世纪上半叶起对跨文化教育问题进行了大量的调查和研究，并从不同的立场、目的和学科角度提出各自的观点和主张，形成了众多的理论派流。时至今日，跨文化教育研究已从美国、英国、法国、德国扩展到加拿大、前苏联、澳大利亚、日本、东南亚及中国等诸多国家。由于篇幅所限，本文仅择选一些影响较大的跨文化教育及相关理论流派作一简略介绍，供我国有关教育研究人员借鉴和参考。
一、文化变迁论
1、文化人类学派的观点本世纪初期，伴随西方殖民地的扩大和传教士的布教等活动，西方文化源源不断地传入世界各地。许多非西方国家在受到西方文化的强烈冲击后，其民族固有的传统文化迅速瓦解崩溃。以此为背景，有关文化变迁的研究进一步引起世界各国人类学界的强烈关心。在早期的进化论学派、传播学派、功能学派、历史学派等研究的基础之上，美国人类学会于1935年在其下属的社会科学研究委员会（TheSocialScienceResearchCouncil＝SSRC）当中，指派罗伯特·莱德菲尔德（RobertRedfield）、赖福·林顿（RalfLinton）、米尔维勒·赫斯克维兹（MelvilleHerskovits）3名人类学者负责成立了一个专门从事“文化变迁”（或称“涵化”）研究的委员会，对有关文化变迁的概念、研究课题、研究方法等进行研究整理。经过1年左右的细致深入研究，于1936年发表了一份题为《文化变迁研究备忘录》的研究报告。虽然该报告仅有4页，但却给文化变迁下了一个非常精辟的定义，并将到当时为止的有关研究课题和涉及领域进行了科学的分类，对后来的文化变迁研究产生很大影响。
该报告书主要由五个方面的内容构成。首先，他们将文化变迁（acculturation）定义为：“不同文化集团持续而直接接触的结果，使其中的一方或双方的原有文化发生变化的现象。”（注：江渊一公著：《异文化间教育学序说》，第68页，日本九州大学出版社，1997年第2版。）其次是研究的路线，包括有参考价值的论文索引、资料的分类、分析的方法。第三是对文化变迁问题的分析，包括民族间接触的类型划分、文化变迁的状况、文化变迁的过程。第四是在文化变迁过程当中文化选择和融合的心理结构，包括个人的作用、对相异文化采取接受或拒绝态度，人们的人格类型特征、因性别及社会地位、信仰、职业等不同所导致的态度差异、在文化变迁过程的初级阶段时的反抗与妥协心理、伴随抛弃固有行为方式所引起的精神上的忧虑。第五是文化变迁的结果，包括接受、调整和拒绝。
这一研究虽然还不能构成一个严密而完整的理论，但却在相当程度上为以后的文化变迁学说及跨文化教育研究提供了一种基础的理论框架。例如，指出不同文化集团持续而直接接触所导致的文化变迁，并不一定局限于一个文化集团，可能会导致双方都发生某种变化。也就是说，文化接触的作用和影响往往具有双向性。而且，接触的结果除同化、拒绝同化外，其中所说的“调整”实际上指出了文化融合及创造一种新文化的可能性。另外，正确地指出了对待异文化的态度还会因个人的人格特征和具体情况而产生差异。而在研究报告中出现的许多术语，如传播（diffusion）、选择（selection）、适应（adaptation）、变迁（acceptance）、调整（adjustment）、融合（integration）等，至今仍被学术界所广泛使用。
但文化变迁学说的真正形成，是距此约20年后由文化变迁研究专门委员会的一些新成员，在过去的基础上通过进行大量新的调查研究来完成的。他们于1954年提出了一个新的研究报告。它与1936年的研究报告相比，除强调系统的理论体系构成外，还具有如下两个明显的特点：其一，与前者以西方以外的不发达民族和国家为研究对象不同，新研究报告侧重于研究美国国内的移民和少数民族集团的文化变迁；其二，与前者强调文化变迁的消极变化过程不同，后者更侧重它创造新文化的积极的一面。
首先，新研究报告认为文化是一个具有“自律性的体系”（autonomousculturalsystems）；继而，提出文化变迁是“通过两个以上的自律性的文化体系的结合”而产生的文化变迁。将文化看作为一种体系，对于把握文化变迁的结构具有十分重要的意义。它有助于认识和判断处于变迁过程中各个文化体系所具有的个性特征。如对外部的“开放性”或“封闭性”；在内部结构上的“僵硬性”或“柔软性”；以及在文化环境变化情况下的体系恢复能力等。他们认为，在文化的接触和变迁过程当中，传统文化的“放弃”和“丧失”，决不是通向一种“虚无”的过程，它必然要被新的文化所“补偿”。因此，对传统文化的主动放弃，实际上意味着对新文化的选择。而在多数情况下，当把某种不同性质的文化因素引入到另一种自律性的文化体系中并与之结合成为一体，便会导致一种新文化的创造。另外，该研究报告中出现了一个叫做“反向适应”（reactiveadaptation）的概念。即当来自另外文化集团的排斥威胁过大时，有时会产生与同化恰恰相反的“撤退”（withdrawal）过程，从而对自身集团的诸种文化形态产生更强烈的认同感并予以强化。他们认为，这种反向适应是一种“后向”的适应；而“融合”和“同化”是一种“前向”的适应。融合（fusion）是指两种文化处于大致对等的关系，是一种双向过程（bilateral）。同化（assimilation），则处于与融合完全相反的一极，即一个集团接受另一个集团的文化的单向过程（unilateral）。融合与同化，分别处于一个连续体的两极。但无论是融合还是同化，其结果都是使一方或双方的原有文化丧失。而既不完全融合和同化，又在相当程度上使各文化体系保持相对的自律性，则成为所谓的“共生的多元主义”（stabilizedpluralism）。
2、心理人类学派的观点与上述文化人类学派注重文化变迁中文化集团的质的变化不同，二战后兴起的心理人类学派的文化变迁研究更侧重于不同文化接触过程中个人的认知、适应途径、行为方式及人际关系等的定量分析。如作为其代表人物的哈勒威尔（Hallowell），于50年代开始将文化变迁的过程划分成若干个阶段，并采用心理测定法对文化变迁的程度进行测定。几乎与此同时，另一名学者沃盖特（Voget）认为，将文化的变化作为同质的单位来处理是不正确的。作为一个“变化着的连续体”中的变异形态，他将之划分为土著型（native）、土著改良型（native-modified）和白人型（American-marginal）。与此相似，布鲁那（Bruner）提出了非文化变迁型（unacculturated）、境界型（marginal）、文化变迁型（acculturated）。紧接着，著名学者斯宾德勒（Spindler）又使用心理人类学的方法，对向异文化（白人文化）适应过程后的不同结果，即不同人的行为的变化进行了整理。他认为这种“变迁”并不是一成不变的，可划分为保守的传统倾向派、部分传统信仰保持派、过渡中间派、被白人文化同化了的文化变迁上层派及其下层派五种变异。进入60年代后，斯普拉德利（Spradley）在参考斯宾德勒的类型研究基础上进一步将不同人们划分为五种行为类型：①固守传统文化，对西洋文化持完全拒绝态度类型；②对传统文化和西洋文化均采取拒绝态度创造出全新的信仰和价值体系的类型；③拒绝传统文化而被西洋文化的价值体系同化了的类型；④立于两种文化中间摇摆不定的类型；⑤能创造性地并有效地适应复数文化环境的类型，即所谓的“双文化人”。
二、文化同化论
其最具代表性的是本世纪初至第二次世界大战结束期间美国芝加哥学派的研究。在思想基础上，它与19世纪以来美国盛行的同化主义思想有着密切的关系。即占据社会支配地位的所谓美国白人“开拓者”，强制要求新移民和少数民族等采用与自身集团相同的语言和文化，也就是通常所说的“盎哥鲁文化同步主义”（Anglo-Conformity）或所谓的“美国化”（Americanization）。其核心理论，可以列举20年代由帕克（Park）和巴杰斯（Burgess）提出的“民族同化周期说”，也称做“接触理论”。他们认为，民族的同化必须要经历一个互相接触和较量的过程，也就是说有一个周期。一般这个周期由接触（contact）—竞争（competition）—冲突（conflict）—调整（adjustment）—同化（assimilation）几个阶段所构成，最终被支配集团的文化所同化。用美国社会学者纽曼（Newman）的评价，同化理论的公式可以用A＋B＋C＝A来形容。
到了60年代，美国学者对同化理论的研究开始转向少数民族和移民的民族同化意识以及如何被同化等方面。如1964年高顿（Gordon）的“同化七阶段说”：①移民和少数民族集团表现出向主流民族（移民和少数民族所处社会的支配民族）的靠拢倾向；②与主流民族的成员建立密切关系（工作、学习、娱乐等伙伴关系）；③增加通婚；④民族属性的改变（产生对主流民族的归属意识）；⑤减少对主流民族的偏见；⑥消除差别意识；⑦放弃与主流民族之间的权力斗争。
70年代，美国移民社会学者葛瑞利（Greeley）从分析移民的内心世界入手，提出“同化六阶段说”：①主流文化对移民的冲击；②因异文化冲击所引起的对本民族的感情强化；③随着自尊心和自信心的恢复，开始正视和吸收主流民族的文化；④一部分趋向同化并获得一定权力的领袖人物从移民集团中脱颖而出，他们在设法消除本集团的偏见和差别意识的同时，为提高本集团的社会地位也必须与其民族集团进行抗争。然而这些人所采取的对抗态度往往受到主流民族的警惕和压制，从而常常驱使他们的偏见和差别意识重新得到强化；⑤挫折与反省使他们对两个民族都加深了认识，开始思索能使双方共同生存的第三条道路；⑥最终形成可以在两个世界自由转换的概念体系。也就是说，他认为同化的结果并非肯定是沿着一条直线进行的。
三、文化融合论
也被称做“熔炉”论（Melting-PotTheory）。其代表人物为美国历史学者亨利·塔纳（HenryJ.Turner）等。这一融合主义（Amalgamationism）的核心思想，是主张不要完全排除各少数民族固有的宗教及文化等背景，在互相吸收其他民族包括主流民族的优秀文化的同时，部分地放弃或修正本民族的文化，将各民族的文化融合起来，从而共同创造一种综合的、新的第三种文化。用纽曼（Newman）的公式来形容的话，则应是A＋B＋C＝D。
“熔炉”论的提出，是有其深刻的历史背景的。美国建国后，来自英国、法国、德国等所谓的早期西欧白人“开拓者”占据着支配地位。从19世纪末至20世纪初，从南欧的意大利、东欧的波兰，以及亚洲的中国和日本等移民大量移入。在严酷的环境当中，各民族集团共同努力使美国得到了空前的发展。1908年在华盛顿公演的由英国籍犹太人作家詹克威尔创作的舞台剧《熔炉》（TheMeltingPot），当时被人们普遍认为是美国历史发展的生动写照。剧中唱到：“美国是上帝赐予的熔炉。来自欧洲的所有人种熔化在一起……这片土地上的有着五十种不同语言和不同历史的集团，反目为仇。然而并非永远如此，因为有上帝的火焰。争斗与复仇正被焚烧。德国人、法国人、爱尔兰人、英格兰人、犹太人、俄罗斯人，都将被投入熔炉。美国人将由上帝来创造。这里还没有真正的美国人，他们还在炉中。即将诞生的是融合了所有人种的超人！”（注：平治安***著：《アメニカの多文化教育に学が》，第25页，明治出版社，1994年。）
但是，这种融合主义的理想并未能如愿以偿。正如美国籍犹太人哲学家喀兰（Kallen）指出的：“人或多或少可以改变自己的服装、***治观点、配偶者、宗教、哲学，但是却无法改变自己的祖父。”（注：平治安***著：《アメニカの多文化教育に学が》，第27页，明治出版社，1994年。）他认为“熔炉理论”不仅在现实上难能实现，就是在理想上也有失妥当。他以管弦乐队为例，倡导“统一体中的多样性”。并于1915年发表题为《民主主义与熔炉》的论文，首次提出“文化的多元主义”（culturalpluralism）的概念。但须指出的是，与倡导融合主义的主要来自南欧和东欧的白人少数民族集团同样，喀兰当时所讲的“文化的多元主义”，实际上是限定在欧洲白人集团的范围内，并不包括黑人和土著的印第安人。即使是“熔炉理论”，实际上也同样是将欧洲白人集团以外的有色人种排除在外的。
四、跨文化适应论
从个体的角度研究在对异文化适应中的心理反应和变化过程。其中包括个人的文化态度、思维方式、信念、动机、民族归属意识、文化摩擦、人际关系、文化调整、文化交流能力等诸多因素。心理学家博瑞（Berry）根据对本民族的归属意识和对主流民族的态度，在跨文化适应方面将人们划分为四种类型：①文化迁移型（acculturation）。否定对本民族的归属意识，与主流民族保持积极的关系；②拒绝型（rejection）。具有强烈的本民族归属意识，对主流民族集团采取消极态度；③平衡型（integration）。在持有本民族归属意识的同时，与主流民族也保持积极的关系；④文化放弃型（deculturation）。对本民族的归属意识和与主流民族的交往上均采取拒绝态度。另一位心理学家阿德勒（Adler）则根据对异文化适应的心理过程，提出了五阶段说：①接触。接触异文化后，对该文化中的某些新的特征产生好奇和兴奋；②崩溃。新鲜感消失，并出现隔阂、迷惑、混乱、乏力感；③摸索。开始尝试建立新的文化观；④自律。对两种文化的异同进行较为客观的评价，并从迷惑中逐渐走出来；⑤确立。对两种文化的理解赋予新意，使自己更加丰满和成熟。而阿特津森（Atkinson）则侧重研究在主流民族对少数民族的偏见和歧视的环境下少数民族的异文化适应心理。他的跨文化适应五阶段说是：①对异文化采取积极适应的态度；②因两种文化在价值观、信仰等方面的差异，陷入混乱、动摇和苦恼当中；③在民族自尊心的驱使下，对异文化产生抵抗并强调本民族文化的优秀之点；④在民族自尊、民族忠诚与理性之间寻找平衡点；⑤协调两种文化，能恰当地处理情感与理智的关系，对问题采取更灵活的态度。
另外，噶勒浩恩夫妇（Gullahorn）根据对留学生的异文化适应过程，总结并提出了跨文化适应曲线，简称w.曲线。这种跨文化适应曲线反映了多数人在接触异文化时所表现出来的一种基本样式。以青少年到国外留学的文化体验为例，该曲线共分为7个阶段：密月期——所见所闻都感到十分新鲜，觉得周围的人也很亲切；斗争期——面对日常生活及工作上的种种困难出现无力感，常常在斗争与脱逃两者之间徘徊；纠葛期——困难和问题无法顺利解决，而使情况更加恶化；适应期——逐渐适应当地社会和日常生活；再纠葛期——自以为对异文化已经了解，但对复杂的问题仍不能明澈地把握；归国前期——喜悦地期待着归国，精神振奋，有恋恋不舍之情；归国后的冲击——与所期待相反，在生活及与人接触当中，有疏远之感，必须进行文化的再适应。
五、跨文化交流论
文化与交流之间存在着密切的关系。人与其他动物一个本质的区别是人类持有文化。而文化又是通过交流得以成立和发展的。因此，交流是文化的一个特有功能。从某种意义上甚至可以说文化即交流，交流即文化。所谓交流，一般是指人们通过言语与非言语媒体以传达知、情、意的相互作用的总称。但不同学科对文化交流的含义有不同的解释。如日本的辞书和百科事典有关交流的定义就达到100多条。其中，比较有代表性的可以列举：（1）相互作用过程说：主要是把人际之间的交流看作是构成人际关系及社会关系的基础。通过这种交流，可以使人相互发生作用。认为“交流是一个理解对方，并被对方理解的过程。它是根据情况的总体的运动而经常发生变化的一种动态过程”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）。（2）刺激—反映说：主要是从学习理论的观点加以考虑的。通过刺激—反映的实验方法以达到预期的说服效果。该类型主要是把交流作为社会调节和管理与说服的一种手段。认为“交流即对刺激的一种生物体的特定反映。”“人类的交流是通过言语象征以引起反应的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）（3）附加意义说：是在上两种学说的基础上，将作为媒体的记号附加上一定的意义，然后把这种意义传达给对方的一个过程。认为“交流即将某种意义从一个人移到另一个人的过程。”“是通过选择、创造和传达记号将传达者心中的意***让对方能够知觉的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第25页，有斐阁出版社，1996年。）（4）修辞（逻辑）说：是根据古希腊、罗马时代的古代修辞的观点来加以定义的。认为口头交流是由讲话人、特定语言、目的、听众及讲话的特定时空这五个要素所构成。而现代则进一步将之概括为：行为、情景、行为者、手段、目的等五种因素。
由上可见，跨文化交流（interculturalcommunication）是在某种文化的信息输出者和不同文化的信息接收者之间进行的。从这个意义上来说，跨文化交流是在不同文化背景的人们当中通过信息传达所进行相互作用的一种象征性的过程。此外，与跨文化相近似的概念还有“国家间交流”、“国际交流”、“异人种间交流”、“异民族间交流”等。正如文字所述，国家间交流是指在国家间和***府之间直行的交流，主要是以外交和***治宣传为目的：“国际交流”是指不局限于某一特定国家的多国间的文化交流。而异人种间的交流是指在人种上具有不同体质特征的人们之间的交流；异民族间的交流通常是指在同一国家内属于不同民族者之间的交流。概括起来，不同民族之间的文化交流主要有三种类型：第一种是不发达民族向发达民族学习，期望将外民族的先进文化等引入到自己的民族中来，通常带有“文明开化”的性格特征。如日本在古代向中华民族学习文字、宗教、***治制度等。第二种是对自身民族的文化持有一种优越感，企***将自己的文化移植和普及到其他民族当中，常常与“文化输出”或“文化侵略”等字眼相伴。如历史上大英帝国等在世界范围内的殖民扩张和文化拓展。第三种是对自民族文化与他民族文化的异同，能够较为平等和客观地加以看待并互相理解，即所谓的“文化相对主义”。目前世界一般所倡导的是这种以互相尊重为前提的多文化共存的文化交流。
六、跨文化理解教育
它不是一种简单的对对方文化差异的理解和尊重，而是作为一种完整和可操作的教育过程，包括知、情、意各个方面。首先，须了解文化与他文化的异同，通过各种各样的学习来增加有关的知识和信息，即所谓的认知过程；其次，是情感的转变及正确价值观的树立，应学会心胸宽广和平等对待不同文化；最后，是将这些知识和情感等付诸实践。
应该说，平等的跨文化交流的前提条件是跨文化理解，而文化上的偏见则是跨文化理解和跨文化交流中的最大障碍。社会心理学家波利斯林（Brislin）在所著《跨文化交流中的偏见》（《PrejudiceinInterculturalCommunication》）一书中曾将偏见分为六种类型：①“基于极端人种差别主义基础上的偏见”（red-neckracism）。根据某种主观上的标准，将特定的人种判定为低劣人种，是一极具主观色彩的偏见；②当感觉到其他文化成员对自己的文化有所威胁时，对其所持有的一种“基于象征的民族差别主义上的偏见”（symbolicracism）；③对其他文化集团虽然下意识地怀有非善意的感情，但自己并不自觉的“名目主义的偏见”（tokenism）；④根据其他文化成员的情况采取不定的态度，这种偏见被称之为“保持一定距离的偏见”（arms-lengthprejudice）；⑤“基于好恶基础上的偏见”（reallikesanddislikes）；⑥六种偏见中最轻的一种，称做“基于熟悉与否基础上的偏见”（thefamiliarandunfamiliar）。（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第118页，有斐阁出版社，1996年。）这些偏见尽管程度不同，但对跨文化交流都有着一定的影响。在此基础上波利斯林认为，对这些应从跨文化教育的角度加以克服和改进。为此，他充分地对教材指导人员、参加者、时间、场所等进行了研究，并提出了相应的六种教育方法：①以情报及事实为中心，首先必须就有关当地的文化等通过授课、讨论、照片、录像带、文献等，使当事人获得必要的知识；②从当地文化的观点对这些文化现象的原因加以阐明，并指出因为行为方式不同而易带来误解，尤其要摆脱自文化中心的评价和判断；③树立正确文化观，要对当事者指出自文化的价值观和行为方式的特征；之后，阐述当地文化的这些特征，从而使其了解在进行文化交流时所产生的文化上的差异；④修正认识上的偏差，将心理学的原理应用到跨文化的研究中。如利用赏与罚的心理学原理，使当事者更容易对当地文化的理解做出适当的修正；⑤经验学习的方法。其特点是在指导人员的帮助下让参加者进行跨文化体验，或通过模拟体验使当事人理解跨文化的特征；⑥相互作用的方法。与经验学习相似，但要求与当地文化的出身者或者具有这方面丰富经验的人一起行动，使其能够在直接的相互作用中克服不安与不。这种学习和训练的方法，一般至少需要2、3天至1周。
七、多元文化论与多元文化教育
1、多元文化论如上所述，“文化的多元主义”（culturalpluralism）的概念，是早在1915年由美国学者喀兰提出的。但在当时的历史条件下，所谓的平等和自由的权利没有社会制度上的保障，这种理想只能停留在议论上。而我们今天所说的“多元文化论”，一般是指本世纪六、七十年代美国黑人民权运动的产物。这场席卷美国的“黑色旋风”，既是一场反对种族歧视和差别、要求平等和民权的***治运动，也是一场反对同化主义和融合主义的文化运动。这一反过去的白人文化同化思潮，认为黑人文化有着与白人文化不同的和独自的价值标准，旗帜鲜明地喊出“黑色也是一种美”的口号。作为当时黑人民权运动著名领袖之一的杰西·杰克逊，把用白、黑、黄、棕（墨西哥人）、红（印第安人）等颜色共同组成彩虹，来作为多元文化主义和多元文化教育的象征。随着运动的不断深入，1964年美国颁布了公民权法；1965年颁布了初等中等教育法、投票权法；1969年颁布公正居民法；1972年颁布雇佣机会均等法等。与此同时，在美国开始出现了一个由“白人化”转向“黑人化”的文化倾向。黑人歌曲、爵士音乐、黑人舞蹈和美术等的独有价值被重新发现；“黑人研究”、“黑人民族史”、“黑人文化史”等课程和研究机构在大学中出现。这一风潮很快波及到其他少数民族。要求重新认识少数民族及其文化、尊重各民族的独自特征和民族感情，实现社会的多样一体，成为多元文化主义和多元文化教育的基本理念。用纽曼的公式来形容的话，便是A＋B＋C＝A''''＋B''''＋C''''。
2、多元文化教育多元文化教育（multiculturaleducation），一般是指在多民族国家当中，为保障持有多种多样民族文化背景者特别是少数民族和移民等的子女，能享有平等的教育机会并使他们独有的民族文化及其特点受到应有的尊重而实施的教育。其代表论者为美国的班克斯（JamesA.Banks）。他认为多元文化教育的根本目标是：“使属于不同文化、人种、宗教、社会阶层的集团，学会保持和平与协调互相之间的关系从而达到共生”。（注：JamesA.Banks:《AnIntroductiontoMulticulturalEducation》，日文版第2页，SIMUL出版社，1996年。）但多元文化教育并非只是一种理念或口号。要成为具有可操作性的教育活动，必须进行切实的教育改革。这一改革至少涉及三个方面：首先是教育课程的改革，要在所有学校和大学的课程内容当中，真实反映各少数民族集团、文化集团和被歧视集团的呼声、成就和斗争历程；其次是充分保障所有儿童接受教育的权利，特别为使那些低收入阶层的子女、非白人儿童、女学生和残疾青少年能接受教育并完成学业，要采取种种有效措施；再次是树立正确的教育观，要对属于不同人种、文化和集团的成员持积极和肯定态度。也就是说，它是一场从教育内容、制度体系到思想观念的全面的教育改革运动。在此基础上，他提出多文化教育学校应具备的8个基本特征：①教职员要对所有学生寄以厚望并持肯定的态度，关怀学生；②学校的正式教科书当中，要正确反映男女性别以及多种多样的文化和民族集团的贡献、文化和观念；③教师的教学要与学生的学习、文化和动机相一致；④教职员要尊重学生的母语和方言；⑤学校所用教材要立足于多种多样的文化、阶层和人种集团，在记述上必须公正和客观；⑥学校的学生评价及考试活动，要注意文化上的区别和标准掌握的适当；⑦学校文化及其活动要反映文化和阶层的多样性；⑧学校的培育方针，要指向不同的人种、社会阶层和语言集团的全体学生，要制定积极的进取目标并尽力帮助他们得以实现。他强调多元文化教育的教育对象并不仅是少数民族和移民等，也包括主流社会的白人青少年，是对所有学生的教育。另外，多元文化教育并不是一个***的教学科目，必须浸透到所有有关科目当中。与此同时，他又进一步将文化的概念分为宏观文化和微观文化两种。而所谓的多元文化教育并不是要削弱或者取消平等、人道主义、自由竞争等代表全民意志的宏观文化，其主旨在于强调对弱小民族和文化集团的尊重，使所有民族的儿童都能真正受到平等的对待。
教育界论文篇2
【关键词】世界/跨文化教育/理论/流派
【正文】
跨文化教育（interculturaleducation），一般是指在两种文化之间进行的一种教育。 在英语当中， 与之相近的词汇还有“cross-cultural education”（多种文化的教育）和“trans- culturaleducation”（异文化的教育）等。从教育人类学的角度看，人类的一切教育活动都是建立在某种特定文化基础之上的，教育是文化传承的载体。换言之，每一个人都具有一定的民族所属，而每一种教育也都与特定的民族文化密不可分。按照教育的民族属性，它又可进一步划分为“单一文化教育”和“跨文化教育”两大类。前者是指受教育者所受教育基本上仅局限于一个民族的文化，具有单一的民族属性，如早期的美洲印第安民族教育等。而后者，则是在两种不同文化之间进行的。wWW.133229.cOM如移民教育、殖民地教育、留学生教育、多民族国家中的少数民族教育和多元文化教育等，均属于跨文化教育的范畴。也就是说，在单一层民族教育的背景上实施异文化教育的现象，都可以视为跨文化教育。
跨文化教育的实践，在人类历史上久而有之。但人类对这一社会现象进行较为系统的科学研究，则始于本世纪。特别是在美国等一些西方发达国家里，各界学者自20世纪上半叶起对跨文化教育问题进行了大量的调查和研究，并从不同的立场、目的和学科角度提出各自的观点和主张，形成了众多的理论派流。时至今日，跨文化教育研究已从美国、英国、法国、德国扩展到加拿大、前苏联、澳大利亚、日本、东南亚及中国等诸多国家。由于篇幅所限，本文仅择选一些影响较大的跨文化教育及相关理论流派作一简略介绍，供我国有关教育研究人员借鉴和参考。
一、文化变迁论
1、文化人类学派的观点 本世纪初期，伴随西方殖民地的扩大和传教士的布教等活动，西方文化源源不断地传入世界各地。许多非西方国家在受到西方文化的强烈冲击后，其民族固有的传统文化迅速瓦解崩溃。以此为背景，有关文化变迁的研究进一步引起世界各国人类学界的强烈关心。在早期的进化论学派、传播学派、功能学派、历史学派等研究的基础之上，美国人类学会于1935年在其下属的社会科学研究委员会（thesocialscienceresearchcouncil＝ssrc）当中，指派罗伯特·莱德菲尔德（robertredfield）、赖福·林顿（ralflinton）、米尔维勒·赫斯克维兹（melvilleherskovits）3名人类学者负责成立了一个专门从事“文化变迁”（或称“涵化”）研究的委员会，对有关文化变迁的概念、研究课题、研究方法等进行研究经过1年左右的细致深入研究，于1936年发表了一份题为《文化变迁研究备忘录》的研究报告。虽然该报告仅有4页，但却给文化变迁下了一个非常精辟的定义，并将到当时为止的有关研究课题和涉及领域进行了科学的分类，对后来的文化变迁研究产生很大影响。
该报告书主要由五个方面的内容构成。首先，他们将文化变迁（acculturation）定义为：“不同文化集团持续而直接接触的结果，使其中的一方或双方的原有文化发生变化的现象。”（注：江渊一公著：《异文化间教育学序说》，第68页，日本九州大学出版社，1997年第2版。）其次是研究的路线，包括有参考价值的论文索引、资料的分类、分析的方法。第三是对文化变迁问题的分析，包括民族间接触的类型划分、文化变迁的状况、文化变迁的过程。第四是在文化变迁过程当中文化选择和融合的心理结构，包括个人的作用、对相异文化采取接受或拒绝态度，人们的人格类型特征、因性别及社会地位、信仰、职业等不同所导致的态度差异、在文化变迁过程的初级阶段时的反抗与妥协心理、伴随抛弃固有行为方式所引起的精神上的忧虑。第五是文化变迁的结果，包括接受、调整和拒绝。
这一研究虽然还不能构成一个严密而完整的理论，但却在相当程度上为以后的文化变迁学说及跨文化教育研究提供了一种基础的理论框架。例如，指出不同文化集团持续而直接接触所导致的文化变迁，并不一定局限于一个文化集团，可能会导致双方都发生某种变化。也就是说，文化接触的作用和影响往往具有双向性。而且，接触的结果除同化、拒绝同化外，其中所说的“调整”实际上指出了文化融合及创造一种新文化的可能性。另外，正确地指出了对待异文化的态度还会因个人的人格特征和具体情况而产生差异。而在研究报告中出现的许多术语，如传播（diffusion）、选择（selection）、适应（adaptation）、变迁（acceptance）、调整（adjustment）、融合（integration）等，至今仍被学术界所广泛使用。
但文化变迁学说的真正形成，是距此约20年后由文化变迁研究专门委员会的一些新成员，在过去的基础上通过进行大量新的调查研究来完成的。他们于1954年提出了一个新的研究报告。它与1936年的研究报告相比，除强调系统的理论体系构成外，还具有如下两个明显的特点：其一，与前者以西方以外的不发达民族和国家为研究对象不同，新研究报告侧重于研究美国国内的移民和少数民族集团的文化变迁；其二，与前者强调文化变迁的消极变化过程不同，后者更侧重它创造新文化的积极的一面。
首先， 新研究报告认为文化是一个具有“自律性的体系”（autonomousculturalsystems）；继而，提出文化变迁是“通过两个以上的自律性的文化体系的结合”而产生的文化变迁。将文化看作为一种体系，对于把握文化变迁的结构具有十分重要的意义。它有助于认识和判断处于变迁过程中各个文化体系所具有的个性特征。如对外部的“开放性”或“封闭性”；在内部结构上的“僵硬性”或“柔软性”；以及在文化环境变化情况下的体系恢复能力等。他们认为，在文化的接触和变迁过程当中，传统文化的“放弃”和“丧失”，决不是通向一种“虚无”的过程，它必然
要被新的文化所“补偿”。因此，对传统文化的主动放弃，实际上意味着对新文化的选择。而在多数情况下，当把某种不同性质的文化因素引入到另一种自律性的文化体系中并与之结合成为一体，便会导致一种新文化的创造。另外，该研究报告中出现了一个叫做“反向适应”（reactiveadaptation）的概念。即当来自另外文化集团的排斥威胁过大时，
有时会产生与同化恰恰相反的“撤退”（withdrawal）过程，从而对自身集团的诸种文化形态产生更强烈的认同感并予以强化。他们认为，这种反向适应是一种“后向”的适应；而“融合”和“同化”是一种“前向”的适应。融合（fusion）是指两种文化处于大致对等的关系， 是一种双向过程（bilateral）。 同化（assimilation），则处于与融合完全相反的一极，即一个集团接受另一个集团的文化的单向过程（unilateral）。融合与同化，分别处于一个连续体的两极。但无论是融合还是同化，其结果都是使一方或双方的原有文化丧失。而既不完全融合和同化，又在相当程度上使各文化体系保持相对的自律性，
则成为所谓的“共生的多元主义”（stabilizedpluralism）。
2、心理人类学派的观点 与上述文化人类学派注重文化变迁中文化集团的质的变化不同，二战后兴起的心理人类学派的文化变迁研究更侧重于不同文化接触过程中个人的认知、适应途径、行为方式及人际关系等的定量分析。如作为其代表人物的哈勒威尔（hallowell），于50年代开始将文化变迁的过程划分成若干个阶段，并采用心理测定法对文化变迁的程度进行测定。几乎与此同时，另一名学者沃盖特（voget）认为，将文化的变化作为同质的单位来处理是不正确的。作为一个“变化着的连续体”中的变异形态，他将之划分为土著型（native）、土著改良型（native-modified）和白人型（american-marginal）。与此相似，布鲁那（bruner）提出了非文化变迁型（unacculturated）、境界型（marginal）、文化变迁型（acculturated）。紧接着，著名学者斯宾德勒（spindler）又使用心理人类学的方法，对向异文化（白人文化）适应过程后的不同结果，即不同人的行为的变化进行了他认为这种“变迁”并不是一成不变的，可划分为保守的传统倾向派、部分传统信仰保持派、过渡中间派、被白人文化同化了的文化变迁上层派及其下层派五种变异。进入60年代后，斯普拉德利（spradley）在参考斯宾德勒的类型研究基础上进一步将不同人们划分为五种行为类型：①固守传统文化，对西洋文化持完全拒绝态度类型；②对传统文化和西洋文化均采取拒绝态度创造出全新的信仰和价值体系的类型；③拒绝传统文化而被西洋文化的价值体系同化了的类型；④立于两种文化中间摇摆不定的类型；⑤能创造性地并有效地适应复数文化环境的类型，即所谓的“双文化人”。
二、文化同化论
其最具代表性的是本世纪初至第二次世界大战结束期间美国芝加哥学派的研究。在思想基础上，它与19世纪以来美国盛行的同化主义思想有着密切的关系。即占据社会支配地位的所谓美国白人“开拓者”，强制要求新移民和少数民族等采用与自身集团相同的语言和文化，也就是通常所说的“盎哥鲁文化同步主义”（anglo-conformity）或所谓的“美国化”（americanization）。其核心理论，可以列举20年代由帕克（park）和巴杰斯（burgess）提出的“民族同化周期说”，也称做“接触理论”。他们认为，民族的同化必须要经历一个互相接触和较量的过程，也就是说有一个周期。一般这个周期由接触（contact）—竞争（competition）—冲突（conflict）—调整（adjustment）—同化（assimilation）几个阶段所构成，最终被支配集团的文化所同化。用美国社会学者纽曼（newman）的评价，同化理论的公式可以用a＋b＋c＝a来形容。
到了60年代，美国学者对同化理论的研究开始转向少数民族和移民的民族同化意识以及如何被同化等方面。如1964年高顿（gordon）的“同化七阶段说”：①移民和少数民族集团表现出向主流民族（移民和少数民族所处社会的支配民族）的靠拢倾向；②与主流民族的成员建立密切关系（工作、学习、娱乐等伙伴关系）；③增加通婚；④民族属性的改变（产生对主流民族的归属意识）；⑤减少对主流民族的偏见；⑥消除差别意识；⑦放弃与主流民族之间的权力斗争。
70年代，美国移民社会学者葛瑞利（greeley）从分析移民的内心世界入手，提出“同化六阶段说”：①主流文化对移民的冲击；②因异文化冲击所引起的对本民族的感情强化；③随着自尊心和自信心的恢复，开始正视和吸收主流民族的文化；④一部分趋向同化并获得一定权力的领袖人物从移民集团中脱颖而出，他们在设法消除本集团的偏见和差别意识的同时，为提高本集团的社会地位也必须与其民族集团进行抗争。然而这些人所采取的对抗态度往往受到主流民族的警惕和压制，从而常常驱使他们的偏见和差别意识重新得到强化；⑤挫折与反省使他们对两个民族都加深了认识，开始思索能使双方共同生存的第三条道路；⑥最终形成可以在两个世界自由转换的概念体系。也就是说，他认为同化的结果并非肯定是沿着一条直线进行的。
三、文化融合论
也被称做“熔炉”论（melting-pottheory）。其代表人物为美国历史学者亨利·塔纳（henry j.
turner）等。 这一融合主义（amalgamationism）的核心思想，是主张不要完全排除各少数民族固有的宗教及文化等背景，在互相吸收其他民族包括主流民族的优秀文化的同时，部分地放弃或修正本民族的文化，将各民族的文化融合起来，从而共同创造一种综合的、新的第三种文化。用纽曼（newman）的公式来形容的话，则应是a＋b＋c＝d。
“熔炉”论的提出，是有其深刻的历史背景的。美国建国后，来自英国、法国、德国等所谓的早期西欧白人“开拓者”占据着支配地位。从19世纪末至20世纪初，从南欧的意大利、东欧的波兰，以及亚洲的中国和日本等移民大量移入。在严酷的环境当中，各民族集团共同努力使美国得到了空前的发展。1908年在华盛顿公演的由英国籍犹太人作家詹克威尔创作的舞台剧《熔炉》（themeltingpot），当时被人们普遍认为是美国历史发展的生动写照。剧中唱到：“美国是上帝赐予的熔炉。来自欧洲的所有人种熔化在一起……这片土地上的有着五十种不同语言和不同历史的集团，反目为仇。然而并非永远如此，因为有上帝的火焰。
争斗与复仇正被焚烧。德国人、法国人、爱尔兰人、英格兰人、犹太人、俄罗斯人，都将被投入熔炉。美国人将由上帝来创造。这里还没有真正的美国人，他们还在炉中。即将诞生的是融合了所有人种的超人！”（注：平治安***著：《アメニカの多文化教育に学が》，第25页，明治出版社，1994年。）
但是，这种融合主义的理想并未能如愿以偿。正如美国籍犹太人哲学家喀兰（kallen）指出的：“人或多或少可以改变自己的服装、***治观点、配偶者、宗教、哲学，但是却无法改变自己的祖父。”（注：平治安***著：《アメニカの多文化教育に学が》，第27页，明治出版社，1994年。）他认为“熔炉理论”不仅在现实上难能实现，就是在理想上也有失妥当。他以管弦乐队为例，倡导“统一体中的多样性”。并于1915年发表题为《民主主义与熔炉》的论文，首次提出“文化的多元主义”（culturalpluralism）的概念。但须指出的是，与倡导融合主义的主要来自南欧和东欧的白人少数民族集团同样，喀兰当时所讲的“文化的多元主义”，实际上是限定在欧洲白人集团的范围内，并不包括黑人和土著的印第安人。即使是“熔炉理论”，实际上也同样是将欧洲白人集团以外的有色人种排除在外的。
四、跨文化适应论
从个体的角度研究在对异文化适应中的心理反应和变化过程。其中包括个人的文化态度、思维方式、信念、动机、民族归属意识、文化摩擦、人际关系、文化调整、文化交流能力等诸多因素。心理学家博瑞（berry）根据对本民族的归属意识和对主流民族的态度，在跨文化适应方面将人们划分为四种类型：①文化迁移型（acculturation）。否定对本民族的归属意识， 与主流民族保持积极的关系； ②拒绝型（rejection）。具有强烈的本民族归属意识，对主流民族集团采取消极态度；③平衡型（integration）。在持有本民族归属意识的同时，与主流民族也保持积极的关系；④文化放弃型（deculturation）。对本民族的归属意识和与主流民族的交往上均采取拒绝态度。另一位心理学家阿德勒（adler）则根据对异文化适应的心理过程，提出了五阶段说：①接触。接触异文化后，对该文化中的某些新的特征产生好奇和兴奋；②崩溃。新鲜感消失，并出现隔阂、迷惑、混乱、乏力感；③摸索。开始尝试建立新的文化观；④自律。对两种文化的异同进行较为客观的评价，并从迷惑中逐渐走出来；⑤确立。对两种文化的理解赋予新意，使自己更加丰满和成熟。而阿特津森（atkinson）则侧重研究在主流民族对少数民族的偏见和歧视的环境下少数民族的异文化适应心理。他的跨文化适应五阶段说是：①对异文化采取积极适应的态度；②因两种文化在价值观、信仰等方面的差异，陷入混乱、动摇和苦恼当中；③在民族自尊心的驱使下，对异文化产生抵抗并强调本民族文化的优秀之点；④在民族自尊、民族忠诚与理性之间寻找平衡点；⑤协调两种文化，能恰当地处理情感与理智的关系，对问题采取更灵活的态度。
另外，噶勒浩恩夫妇（gullahorn）根据对留学生的异文化适应过程，总结并提出了跨文化适应曲线，简称w.曲线。这种跨文化适应曲线反映了多数人在接触异文化时所表现出来的一种基本样式。以青少年到国外留学的文化体验为例，该曲线共分为7个阶段：密月期——所见所闻都感到十分新鲜，觉得周围的人也很亲切；斗争期——面对日常生活及工作上的种种困难出现无力感，常常在斗争与脱逃两者之间徘徊；纠葛期——困难和问题无法顺利解决，而使情况更加恶化；适应期——逐渐适应当地社会和日常生活；再纠葛期——自以为对异文化已经了解，但对复杂的问题仍不能明澈地把握；归国前期——喜悦地期待着归国，精神振奋，有恋恋不舍之情；归国后的冲击——与所期待相反，在生活及与人接触当中，有疏远之感，必须进行文化的再适应。
五、跨文化交流论
文化与交流之间存在着密切的关系。人与其他动物一个本质的区别是人类持有文化。而文化又是通过交流得以成立和发展的。因此，交流是文化的一个特有功能。从某种意义上甚至可以说文化即交流，交流即文化。所谓交流，一般是指人们通过言语与非言语媒体以传达知、情、意的相互作用的总称。但不同学科对文化交流的含义有不同的解释。如日本的辞书和百科事典有关交流的定义就达到100多条。其中，比较有代表性的可以列举：（1）相互作用过程说：主要是把人际之间的交流看作是构成人际关系及社会关系的基础。通过这种交流，可以使人相互发生作用。认为“交流是一个理解对方，并被对方理解的过程。它是根据情况的总体的运动而经常发生变化的一种动态过程”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）。（2）刺激—反映说：主要是从学习理论的观点加以考虑的。通过刺激—反映的实验方法以达到预期的说服效果。该类型主要是把交流作为社会调节和管理与说服的一种手段。认为“交流即对刺激的一种生物体的特定反映。”“人类的交流是通过言语象征以引起反应的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第24页，有斐阁出版社，1996年。）（3）附加意义说：是在上两种学说的基础上，将作为媒体的记号附加上一定的意义，然后把这种意义传达给对方的一个过程。认为“交流即将某种意义从一个人移到另一个人的过程。”“是通过选择、创造和传达记号将传达者心中的意***让对方能够知觉的一种过程。”（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第25页，有斐阁出版社，1996年。）（4）修辞（逻辑）说：是根据古希腊、罗马时代的古代修辞的观点来加以定义的。认为口头交流是由讲话人、特定语言、目的、听众及讲话的特定时空这五个要素所构成。而现代则进一步将之概括为：行为、情景、行为者、手段、目的等五种因素。
由上可见，跨文化交流（interculturalcommunication）是在某种文化的信息输出者和不同文化的信息接收者之间进行的。从这个意义上来说，跨文化交流是在不同文化背景的人们当中通过信息传达所进行相互作用的一种象征性的过程。此外，与跨文化相近似的概念还有“国家间交流”、“国际交流”、“异人种间交流”、“异民族间交流”等。正如文字所述，国家间交流是指在国家间和***府之间直行的交流，主要是以外交和***治宣传为目的：“国际交流”是指不局限于某一特定国家的多国间的文化交流。而异人种间的交流是指在人种上具有不同体质特征的人们之间的交流；异民族间的交流通常是指在同一国家内属于不同民族者之间的交流。概括起来，不同民族之间的文化交流主要有三种类型：第一种是不发达民族向发达民族学习，期望将外民族的先进文化等引入到自己的民族中来，通常带有“
文明开化”的性格特征。如日本在古代向中华民族学习文字、宗教、***治制度等。第二种是对自身民族的文化持有一种优越感，企***将自己的文化移植和普及到其他民族当中，常常与“文化输出”或“文化侵略”等字眼相伴。如历史上大英帝国等在世界范围内的殖民扩张和文化拓展。第三种是对自民族文化与他民族文化的异同，能够较为平等和客观地加以看待并互相理解，即所谓的“文化相对主义”。目前世界一般所倡导的是这种以互相尊重为前提的多文化共存的文化交流。
六、跨文化理解教育
它不是一种简单的对对方文化差异的理解和尊重，而是作为一种完整和可操作的教育过程，包括知、情、意各个方面。首先，须了解文化与他文化的异同，通过各种各样的学习来增加有关的知识和信息，即所谓的认知过程；其次，是情感的转变及正确价值观的树立，应学会心胸宽广和平等对待不同文化；最后，是将这些知识和情感等付诸实践。
应该说，平等的跨文化交流的前提条件是跨文化理解，而文化上的偏见则是跨文化理解和跨文化交流中的最大障碍。社会心理学家波利斯林（brislin）在所著《跨文化交流中的偏见》（《prejudice
ininterculturalcommunication》）一书中曾将偏见分为六种类型：①“基于极端人种差别主义基础上的偏见”（red-neckracism）。根据某种主观上的标准，将特定的人种判定为低劣人种，是一极具主观色彩的偏见；②当感觉到其他文化成员对自己的文化有所威胁时，对其所持有的一种“基于象征的民族差别主义上的偏见”（symbolicracism）；③对其他文化集团虽然下意识地怀有非善意的感情，但自己并不自觉的“名目主义的偏见”（tokenism）；④根据其他文化成员的情况采取不定的态度，
这种偏见被称之为“保持一定距离的偏见”（arms-lengthprejudice）；⑤“基于好恶基础上的偏见”（real likesanddislikes）；⑥六种偏见中最轻的一种，称做“基于熟悉与否基础上的偏见”（thefamiliarandunfamiliar）。（注：石井敏等：《异文化コミユニケ一ツョン》第118页，有斐阁出版社，1996年。）这些偏见尽管程度不同，但对跨文化交流都有着一定的影响。在此基础上波利斯林认为，对这些应从跨文化教育的角度加以克服和改进。为此，他充分地对教材指导人员、参加者、时间、场所等进行了研究，并提出了相应的六种教育方法：①以情报及事实为中心，首先必须就有关当地的文化等通过授课、讨论、照片、录像带、文献等，使当事人获得必要的知识；②从当地文化的观点对这些文化现象的原因加以阐明，并指出因为行为方式不同而易带来误解，尤其要摆脱自文化中心的评价和判断；③树立正确文化观，要对当事者指出自文化的价值观和行为方式的特征；之后，阐述当地文化的这些特征，从而使其了解在进行文化交流时所产生的文化上的差异；④修正认识上的偏差，将心理学的原理应用到跨文化的研究中。如利用赏与罚的心理学原理，使当事者更容易对当地文化的理解做出适当的修正；⑤经验学习的方法。其特点是在指导人员的帮助下让参加者进行跨文化体验，或通过模拟体验使当事人理解跨文化的特征；⑥相互作用的方法。与经验学习相似，但要求与当地文化的出身者或者具有这方面丰富经验的人一起行动，使其能够在直接的相互作用中克服不安与不快感。这种学习和训练的方法，一般至少需要2、3天至1周。
七、多元文化论与多元文化教育
1、多元文化论
如上所述，“文化的多元主义”（culturalpluralism）的概念，是早在1915年由美国学者喀兰提出的。但在当时的历史条件下，所谓的平等和自由的权利没有社会制度上的保障，这种理想只能停留在议论上。而我们今天所说的“多元文化论”，一般是指本世纪六、七十年代美国黑人民权运动的产物。这场席卷美国的“黑色旋风”，既是一场反对种族歧视和差别、要求平等和民权的***治运动，也是一场反对同化主义和融合主义的文化运动。这一反过去的白人文化同化思潮，认为黑人文化有着与白人文化不同的和独自的价值标准，旗帜鲜明地喊出“黑色也是一种美”的口号。作为当时黑人民权运动著名领袖之一的杰西·杰克逊，把用白、黑、黄、棕（墨西哥人）、红（印第安人）等颜色共同组成彩虹，来作为多元文化主义和多元文化教育的象征。随着运动的不断深入，1964年美国颁布了公民权法；1965年颁布了初等中等教育法、投票权法；1969年颁布公正居民法；1972年颁布雇佣机会均等法等。与此同时，在美国开始出现了一个由“白人化”转向“黑人化”的文化倾向。黑人歌曲、爵士音乐、黑人舞蹈和美术等的独有价值被重新发现；“黑人研究”、“黑人民族史”、“黑人文化史”等课程和研究机构在大学中出现。这一风潮很快波及到其他少数民族。要求重新认识少数民族及其文化、尊重各民族的独自特征和民族感情，实现社会的多样一体，成为多元文化主义和多元文化教育的基本理念。用纽曼的公式来形容的话，便是a＋b＋c＝a'＋b'＋c'。
2、多元文化教育 多元文化教育（multiculturaleducation），一般是指在多民族国家当中，为保障持有多种多样民族文化背景者特别是少数民族和移民等的子女，能享有平等的教育机会并使他们独有的民族文化及其特点受到应有的尊重而实施的教育。其代表论者为美国的班克斯（jamesa.banks）。他认为多元文化教育的根本目标是：“使属于不同文化、人种、宗教、社会阶层的集团，学会保持和平与协调互相之间的关系从而达到共生”。 （注：james
a. banks: 《anintroductiontomulticulturaleducation》，日文版第2页，simul出版社，1996年。）但多元文化教育并非只是一种理念或口号。要成为具有可操作性的教育活动，必须进行切实的教育改革。这一改革至少涉及三个方面：首先是教育课程的改革，要在所有学校和大学的课程内容当中，真实反映各少数民族集团、文化集团和被歧视集团的呼声、成就和斗争历程；其次是充分保障所有儿童接受教育的权利，特别为使那些低收入阶层的子女、非白人儿童、女学生和残疾青少年能接受教育并完成学业，要采取种种有效措施；再次是树立正确的教育观，要对属于不同人种、文化和集团的成员持积极和
肯定态度。也就是说，它是一场从教育内容、制度体系到思想观念的全面的教育改革运动。在此基础上，他提出多文化教育学校应具备的8个基本特征：①教职员要对所有学生寄以厚望并持肯定的态度，关怀学生；②学校的正式教科书当中，要正确反映男女性别以及多种多样的文化和民族集团的贡献、文化和观念；③教师的教学要与学生的学习、文化和动机相一致；④教职员要尊重学生的母语和方言；⑤学校所用教材要立足于多种多样的文化、阶层和人种集团，在记述上必须公正和客观；⑥学校的学生评价及考试活动，要注意文化上的区别和标准掌握的适当；⑦学校文化及其活动要反映文化和阶层的多样性；⑧学校的培育方针，要指向不同的人种、社会阶层和语言集团的全体学生，要制定积极的进取目标并尽力帮助他们得以实现。他强调多元文化教育的教育对象并不仅是少数民族和移民等，也包括主流社会的白人青少年，是对所有学生的教育。另外，多元文化教育并不是一个***的教学科目，必须浸透到所有有关科目当中。与此同时，他又进一步将文化的概念分为宏观文化和微观文化两种。而所谓的多元文化教育并不是要削弱或者取消平等、人道主义、自由竞争等代表全民意志的宏观文化，其主旨在于强调对弱小民族和文化集团的尊重，使所有民族的儿童都能真正受到平等的对待。
多元文化教育的提出，在美国社会各界引起很大反响。有人担心实施多元文化教育不利于社会的安定和统一，甚至最终容易导致各民族和文化团体之间的对立以至***；也有人认为多元文化教育的主张只是一种理想，要付诸实施决非易事。另一方面，有很多民间团体、各级***府和各界人士对多元文化教育，持积极和赞赏态度。有的大学开设了多元文化教育的讲座和课程；有的地区和学校开始进行认真的实验；全美国社会研究协议会（nationalcouncilforthesocialstudies）等一些全国性的专门组织将之列入正式的指导方针当中。1989年纽约市教育委员会还就多元文化教育***策的导入，发表了正式的声明。声明之首明言：“所有学生都持有最大限度地发挥自己的潜力能力、接受高质量教育的权利。在纽约生活和工作的人们，来自世界各地。为加深对不同集团之间的认识和理解，使所有青少年都能获得在这个多彩的社会里发挥出色作用的能力，有必要实行多元文化教育。多元文化教育不是要消除学校中的文化差别或者仅满足对文化多样性的宽容，而是基于多元文化主义的精神，保护文化的多样性，进而使之成为有价值的资源。”就实施多元文化教育***策，提出了九个明确的目标。
教育界论文篇3
从国际市场来看，以知识含量密集为特征的新技术和第三产业将取代传统工业成为主导产业；脑力劳动逐步取代体力劳动将成为主导趋向，从而加快了职业更新的速度。美国在过去的15年中淘汰了8000种职业，同时诞生了6000种新职业，白领阶层已占劳动力的59％，蓝领仅占29％，知识更新速度加快，每年的淘汰率达20％，技术的周期寿命只有5年。职业在此变化的影响下也不断发生着日新月异的变化。
然而，我国高新技术产业尚处于起步阶段，传统产业仍为主导地位。1994年，我国高新技术产业值占工业总产值的8.3％，计划到2010年达到25％，这仅是发达国家的现有水平。我国现有职工1.2亿，35岁以下的青年职工约8000万人，其中初级工占80％，中级工占19％，高级工仅占1％。我国目前正处于经济结构调整时期，落后的产业和技术必定要被淘汰。发展高新技术产业需要解决两个方面的新问题摘要：一是要在提高我国劳动者素质的基础上面向国际市场发展经济，二是要解决现有劳动者的就业和再就业新问题。
2．国外发达国家职业教育的成功经验值得借鉴国外发达国家的职业教育专业化倾向明显。澳大利亚有培训和继续教育学院287所，承担了全国90％的职业教育和培训任务。大中型企业的培训机构除开展本企业的职工培训外，还通过竞标参和劳动力市场计划的培训，私营培训机构也积极参和各种教育培训。目前，澳大利亚已形成了由100余家集体培训公司组成的全国性培训网络，每年有17000余名青年接受培训，3000余家小企业受益。日本企业教育受终身教育思想的影响，更加丰富。日本的职业教育趋于探究人才培养的个性化和体系化。美国的职业教育能够迅速对当地劳动力需要作出反应，使其课程设置、培训项目和教学方法跟上技术发展步伐。我国的职业教育应不断探究国际职业和国际职业教育发展的动态，并以此为借鉴制定职业教育计划，才能更快发展。
二、我国职业教育面向世界的局限
1．落后的体制和机制束缚职业教育发展面对职业教育市场的挑战，***府和市场尚没有达成有效的统一，现有***府的职能对职业教育还有相当程度的束缚力，如硬性要求职业教育必须达到50％－－60％的比例。这种忽视具体地区差异的指令，易于造成职业教育脱离实际，产生教育、效？quot；两张皮"的后果。
2．观念上的偏差是造成职业教育发展滞缓的重要因素过去，中国人是很重视技艺的。素有身怀特技而走天下之说。但是，随着市场经济的发展和扑面而来的知识经济，人们追求管理型、高新技能型人才的意识逐步强化，认为只有达到这样的高度才是一个真正的人才，因而不屑于接受职业教育。再者，社会的分配机制不健全、不合理，使得技能人才没有相应的社会地位，致使他们失去了继续接受职业教育的信心。当人们对职业教育缺乏喜好的时候，职业教育必遭冷落。
3．国外人力资源开发机构将对我国职业教育产生冲击
中国入世后，随着国外更多人力资源开发公司进入中国市场，瞻前而实用的教育培训观念和办法将赢得用户欢迎。而目前我国的职业教育体制仍然具有很强的传统性，办学规模、管理方式、招生渠道、收费标准等基本没有脱离传统约束。由此带给职业教育的挑战会出现两种情况摘要：一是及时借鉴，开拓求新，跨越式发展我国的职业教育，迅速缩短差距；二是迫于应付，无法和之竞争，以至于被挤出人力资源开发市场。
4．传统的职业教育现依然是发展职业教育的瓶颈在传统职业教育制约之下，我们还是从简单的从业需要之角度来确立职业教育原则，让接受职业教育者把握一门技能。这种教育思想没有看到当今世界发展之迅速，技能人才不断提高自己之重要意义，从而忽视了培养全面发展型人才的迫切性。国外发达国家以人为本的职业教育倾向不仅使受教育者从中学到了技能，而且突出地发展了自我，提高了开发创新能力，增强了工作责任感。我国的职业教育应该在尊重受教育者、服务受教育者、满足受教育者个体要求方面形成着力点，培养跨文化、跨学科的全面发展型人才，采用国际惯例设置教育培训的评估标准，以期我国的职业教育走向国际化轨道。
三、加强我国职业教育面向世界的举措
1．在职业教育各个层面加强国际交流各级职业教育学校和机构，在职业教育目标的确定、内容和形式的设计等方面应以国际标准作为参照，注重国际职业教育的发展趋向。职业教育必须加强和世界各国的交流，积极和发达国家采取多种形式的合作，进一步了解发达国家的职业教育历史、目前状况和优势。职业教育机构和学校可采用恰当的办法来树立自己的国际形象，***府应帮助职业教育机构和学校树立这一形象，从发达国家中汲取有利于发展我国职业教育的经验。
2．开展以知识和技能为基础的、适应国际劳动力市场需求的职业教育我国的职业教育应致力于为学生扩大国际生存空间，让学生毕业后适应国际劳动力市场需要。课程的开设应是适应国际市场豹通用课程；鼓励教师和学生到国外接受培训和工作实践，获得在国外学习、生活和工作的经验，同时，加快参和国际互联网上的职业教育活动，为学生的国际化教育增加机会；在课程的设置中，加强国外知识、语言和文化的含量，促进教师和学生熟悉相关国家的语言和文化；建立多国姊妹学校、合作公司，开展学生、教师互换交流和实习活动。
3．引入信息交流技术（ICT）
教育界论文篇4
论文摘要：虚拟实践实现了人的存在方式的重大变革，网络思想***治教育作为一种虚拟实践活动是虚拟世界人的存在方式本体性网络思想***治教育是在虚拟空间运行的以促进入的生存与发展和虚拟社会的良性运行为使命，人在这种思想***治教育中存在、生成并实现其本质。语言、时间、文化、理解等人的存在方式统一于本体性网络思想***治教育中。
实践是人的根本存在方式．以数字化为中介的虚拟实践是人类存在方式的重大变革。网络思想***治教育是虚拟主体间的交往实践活动．是一种特殊的虚拟实践．是人的存在方式在虚拟世界的一种表现。
一、虚拟实践是人的存在方式的重大变革
随着互联网络的兴起．虚拟实践已经成为不可逆转的社会大趋势这种实践不同于传统的物质生产活动．而是一种交往实践。当代技术***催生了交往手段的革新．实现了人类交往的数字化、虚拟化，虚拟实践是人类前所未有的新的存在方式。
(一)人的存在方式问题的时代凸显
人的存在论是当前研究的热点。当代西方的存在主义哲学开启了生存论的研究．但却直接限制了生存论转向．而马克思哲学的实践精神中所包含的生存论蕴含远远地超出了存在主义哲学生存论的当代凸显与西方哲学传统的本质主义造成的当代生存危机直接相关。本质主义对人的研究直接逼问人的本质．这是一个以实体性方式存在的本体。启蒙运动之后，把人的本质归结为理性，造成工具理性膨胀、科学主义泛滥，最终造成人的全面危机。回过头来人们发现，这种本质主义思维方式抓住了人的部分属性．并不全面。扭转这种生存危机需要转变思维方式．从整体主义角度考察人．揭示人的存在，而人的存在的具体化即为存在方式。对人的存在方式的研究是对生存论的深化和具体化。
对人的存在方式的研究需要采用现象学方法。现象学方法的基本精神为“面向实事本身”当海德格尔立足于胡塞尔所开辟的现象学．着手营造自己关于存在的学说时，现象学的“实事”得以改变，那就是存在或存在的意义。实际上马克思早就有人学现象学的思想．不过过去被忽视了。马克思把费尔巴哈的自然主义的、静观的感性直观提升到了现象学层次上的“本质直观”他批评费尔巴哈“不得不求助于某种二重性直观．这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。”并说他“把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，他正是从“看出事物真正本质的高级的哲学直观”来批判国民经济学家的“普通直观”的。“面向实事本身”的“实事”就是存在者之存在，“面向实事本身”的就是面向存在者之存在本身。用马克思的人学现象学方法直观人的存在本身．得到人的多重性、多样性的存在方式。
(二)虚拟是人类实践中介系统的***
动物的生命活动与环境是直接同一的．而人则由于其未特定化．并不能与环境自然契合。人决定改变环境以满足其需要．这就是人的实践本性。人的实践需要一个中介系统人的产生就是从制造工具——这个实践中介——开始的。
以往的中介***的基本特征是利用物质、能量两种资源．当代的新技术***则是综合利用物质、能量、信息三种资源。当代信息技术的实质是数字化。这种数字化的中介系统将各种复杂的信息转变为可以度量的数字．最后转变为二进制代码。这种数字化中介创造了一个虚拟的世界．从此人类可以逍遥游于现实世界与虚拟世界之间。这是人类实践中介系统的深刻***。
(三)虚拟实践造成人的存在方式的重大变革
虚拟实践这一新的实践形态的出现将带来人的存在方式的新型变革
1．虚拟实践变革了人的世界***像。世界***像是人以自己把握世界的各种方式把自然的世界变成自己观念中的客体。变革了自己的世界***像也就变革了自己的存在方式。互联网所构成的世界***像是以信息为基础的．它所提供的世界***像不仅是全息化的．而且是自主化的．主体对这个世界***像有充分的选择性互联网把人类历时态的认识成果共时态地展现给人们．又把人类以多种方式把握世界的认识成果以一种方式展示给人们．还把人对世界的多个层次的认识以一个平台的方式展示给人们。脚主体可以依据自己的特定需要而重组信息，给自己重构一个世界***画。
2．虚拟实践改变了人的认识方式马克思哲学以前的认识论仅从主体或客体出发．没有合理地理解主体与客体的互动关系马克思哲学强调认识是一个随实践而变革的动态过程。由于马克思所实现的认识论变革的“曲高和寡”，并未得到普及。虚拟实践以电脑延伸了人的思维器官．组成一个高级的“人——机互动”系统．突破了传统的认识时空界限．形成了新的认识客体。E—mall、BBS等是“实践——认识”的动态系统以往进行的认识以认识与实践相脱节为特征。虚拟实践打破了这种状况，实现了传统抽象认识论向社会实践认识论的转变。
3．虚拟实践改变了人的生活方式生活方式是人类社会生活的总形式．“是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式”。虚拟实践的发展正在为人类营造一种新的生活方式．即尼葛洛庞帝所说的BeingDigita1．。互联网络改变了陈旧的二分观念，即“文化与技术、艺术与商务、工作与休闲的二人观念”，嘲通过互联网络人们可以由以前的按时定点上班变为在家办公．访友、购物、会议、娱乐等事情都可以通过网络以虚拟的方式进行。虚拟实践还促进了虚拟教育的发展，而虚拟教育又反过来进一步促进虚拟实践的纵向深入。
二、本体性网络思想***治教育的***性
对网络思想***治教育的研究．我们尚处于起步阶段本文试***把网络思想***治教育分为工具性思想***治教育与本体性思想***治教育，以期实现实破。
(一)网络思想***治教育的内涵与外延的研究现状
对于网络思想***治教育的研究．自2000年6月***同志在中央思想***治工作会议上讲话引起学界普遍重视。学界对网络思想***治教育的较早、较为系统的研究成果是2000年谢海光主编的《互联网与思想***治工作概论》。该书从交叉学科角度对互联网与思想***治工作做了初步探讨。但总的来说。认识是初步的，“尚未形成科学合理的理论休系”。
新世纪伊始．网络思想***治教育成为学界研究的理论热点．一个较为系统的成果是杨立英的《网络思想***治教育论》。作者分别探讨了网络思想***治教育的创新、环境、对象等问题，提出了一些具有原创性的新见解但该书基本沿袭了思想***治教育学的理论框架，没有给网络思想***治教育下一个定义，揭示其内涵，也没有对网络思想***治教育进行必要的分类。界定其外延。该书提出：“网络思想***治教育是运用思想宣传的理论和传播学的原理．以互联网为载体。开展教育的一种现代思想***治教育方式。”用把网络作为思想***治教育的载体来论述．这并不是一个严格的网络思想***治教育的定义。现在权威的思想***治教育教科书，由张耀灿、郑永廷等主编的《现代思想***治教育学》对网络思想***治教育下了个定义．“网络思想***治教育是在互联网和信息技术迅速发展的时空境遇下．以认清网络本质和影响为前提．利用网络促使思想***治教育运行的虚拟实践活动。”脚该定义有重大进步．把网络思想***治教育界定为“虚拟实践活动”．并把这种思想***治教育与传统现实空间的思想***治教育区别开来但仍然把这种思想***治教育界定为“利用网络”的工具层面上．视网络为思想***治教育的工具另一本权威教材是陈万柏、张耀灿主编的高等师范教育面向2l世纪课程教材的《思想***治教育学原理》．该书把网络视为思想***治教育的载体，“网络载体是大众传播载体的一种具体形式．由于它是一种较新的思想***治教育形式．……也就是通过互联网这一先进的电子信息交换系统．向人们传播丰富、正确、生动的思想***治教育信息以帮助人们形成社会主义核心价值以及健康的精神状态。”暾书仍然是从“工具论”来界定网络在思想***治教育中的地位的．且没有给网络思想***治教育下定义。
（二）本体性网络思想***治教育概念的提出
在借鉴现有研究成果的基础上，本文认为，要界定网络思想***治教育，首先要界定网络。首先。网络是与报纸、广播、电视并列的大众传播载体的一种具体形式，是第四媒体。这种媒体具有前三种媒体不具有的优点。这是网络的工具性层面。其次．网络是人类虚拟实践的表现形式和存在时空。网络形成了虚拟社会，人以虚拟的方式存在这种意义上的网络是另类的社会时空，时间和空间在这里都以特殊的形式而存在虚拟时空中的时间表现为弹性化、即时化、可逆化与个性化，空间表现出虚拟性、波动性、隐匿性、去中心化、共享性等。这是网络的本体性层面。
基于上述对网络的双重属性的界定．本文认为网络思想***治教育可分为工具性网络思想***治教育与本体性网络思想***治教育所谓工具性网络思想***治教育．是指利用网络载体进行的以提高现实社会中人的思想***治素质进而促进现实社会良性运行和协调发展的思想***治教育。在这里。网络只具有工具性意义，与报纸、广播、电视等媒体的意义相同，不过更有优点罢了。所谓本体性网络思想***治教育是指在虚拟时空中运行的旨在提高虚拟社会中人的思想***治素质。促进人的虚拟生存与发展并进而促进虚拟社会良性运行和协调发展的思想***治教育。此处的网络具有存在论意义，即虚拟人、虚拟社会与网络同在。只要有网络就有网络思想***治教育．网络不是被利用的工具，而是思想***治教育运行的时空．是思想***治教育的存在方式。
如果说网络作为工具性网络思想***治教育的工具．我们可利用、也可选择不利用的话，那么对本体性网络思想***治教育来说则没有选择余地。只要有网络存在就有网络思想***治教育。否则，网络社会不能运行，虚拟实践不能存在，人的虚拟存在方式将消失，这等于取消网络带来的新文明。
(三)本体性网络思想***治教育的价值
虚拟世界中运行的网络思想***治教育的价值可从虚拟社会价值与虚拟个体价值二个方面考察当然这里的虚拟社会与虚拟个体的根基是现实社会与现实的人。
1．虚拟社会价值包括以下几个方面。虚拟经济价值是指网络思想***治教育劳动所创造的能促进网络社会经济发展、满足人们物质和精神需要的效应网络经济是“基于网络的、以信息为特征的一种新型经济形态。”虚拟***治价值是指网络思想***治教育传播***治意识、引导***治行为、造就***治人才和谐***治关系的价值。此处的网络***治主要指网络空间的***治问题．如网络空间中的权力归属、虚拟国家、电子***府、网上责任等。虚拟文化价值指网络思想***治教育在文化选择、文化传播、文化创造方面的价值。虚拟生态价值是指网络思想***治教育净化网络时空环境、优化网络生态的价值。
2．虚拟个体价值是指思想***治教育在引导个体遵循网络规律、塑造虚拟人格与健康心理、促进虚拟生存、发展与享受的价值。虚拟生存的心理代价十分明显，由于陷入网络沉溺这种无节制地放纵、上瘾状态．需要思想***治教育引导个体发展价值指思想***治教育塑造人的品德、促进人的发展的效应。个体享用价值指思想***治教育能使虚拟主体满足精神需要，并从中体验到快乐和幸福．获得精神上的享受。这是一种美的体验。马克思说：“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义．不是对象”．网络思想***治教育就是要培育这个“音乐感的耳朵”。
三、网络思想***治教育是虚拟世界人的存在方式
网络思想***治教育是主体间的虚拟实践活动。具体的实践便是人的存在方式的具体化，这是所说的网络思想***治教育．既包括本体性网络思想***治教育，也包括工具性网络思想***治教育．但主要是本体性网络思想***治教育。
(一)本体性网络思想***治教育的存在形态
今天的学术语境告诉我们。要想对一定条件下的思想***治教育存在本身进行准确把握，最要紧的不是破解教育本质问题．而是掌握教育的存在方式思想***治教育首先呈现在我们眼前的不是本质．而是它的存在方式。网络思想***治教育的自由性、去中心化、在场性、互动性等传统思想***治教育所没有的特点．完全有理由要求重新追问思想***治教育的存在边界问题。
典型的思想***治教育的存在方式是由教育者、受教育者、教育中介、教育环境四要素构成的动态系统，教育中介包括教育内容、教育方法、教育载体三个方面。这种典型的教育存在方式主要存在于现实世界中的学校思想***治教育中，教师面对学生，利用一定的方法(如讲述)采用一定载体(如多媒体教室)，运用一定内容(如马思主义基本原理)，在一定环境下(如校园环境)进行的思想***治教育但这种典型形态的思想***治教育在虚拟世界中并不多见我们可以把这种典型的思想***治教育形态称作自觉的思想***治教育虚拟空间中存在的大量的是***型的思想***治教育。
表现形态之一即是教育者欠缺．也没有教育者所采用的方法．教育载体是红色网站等。教育的展开要靠思想***治教育学习者去点击教育网站、浏览教育信息而获得教育。表现形态之二是教育者、受教育者角色不分的形态。在聊天过程中，双方都有自己的思想***治优势，聊天的内容不能不涉及思想、道德、***治、法律等问题，这个过程总是低势能者受到教育表现形态之三是自我教育．网上浏览者处于漫游状态或处于游戏状态，教育者与受教育者融为一身。当然本体性网络思想***治教育还有其它具体存在方式，这里不能穷尽。
(二)命题的含义
由于网络载体的可选择性．工具性思想***治教育作为人的存在方式．不具有根本性意义。故这里主要指本体性网络思想***治教育是人的存在方式。这个命题的含义包括三个方面：
1．人在网络思想***治教育中存在人是一种在世之存在者，用海德格尔的话说叫“在之中”。“‘在这中’不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中’：就原始的意义而论．‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系‘之中’[in]源自innan一，居住，habitare一，逗留……等于说：我居住于世界．我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。”网络思想***治教育构成一个世界．这是一个虚拟世界．教育者与受教育者是最基本要素二者都是虚拟存在的人。统治阶级的思想***治教育在这个世界中以不同的方式影响着受教育者。整个虚拟世界就是一个人为的世界、一个教育的世界。凡有教育之处就有思想***治教育．不可能把教育从文化中分离出来．同样也不可能把思想***治教育从教育中离析出来。进入了虚拟世界就进入一个文化世界．也就进入了一个思想***治教育世界接受思想***治教育是每时每刻的事．区别只是自发与自觉、直接与间接的问题。虚拟世界就是一个思想***治教育世界，人就在这个世界之中存在欲摆脱思想***治教育就等于摆脱虚拟世界。
2．人在网络思想***治教育中生成。“教育即生成”。现代思想***治教育是现代教育的组成部分．它以人的生成为目的。这里说的人之生成用孔子的话说即“成人”。人的生成就在网络思想***治教育世界中自觉的思想***治教育是主导方面．统治阶级的思想观念、***治观点、道德规范通过这个渠道主导着自发的思想***治教育。自发的网络思想***治教育是教育的基础部分．它受着自觉教育的主导，两方面结合生成总体的人虚拟存在的人的根基仍在现实世界，网络思想***治教育生成的虚拟存在的人是现实的人在虚拟世界中的延伸。
3．人的本质在网络思想***治教育中实现。人生伊始首先是自然存在物。人的自然属性并不表明人的内在本质．它只是人成为人的可能性．而不是现实性。现实的人是具有人的本质的、具体的人，但人并没有固定不变的本质，人的本质是在实践中生成的．是在自然属性的基础上由潜在的可能性变为现实性。思想***治教育就是人的本质由潜到显的基本途径。马克思关于人的本质有二个经典论述一个是“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动”。另一个是“人的本质……在其现实性上．它是一切社会关系的总和。”这二个论断并不矛盾．前者从实践活动立论．后者从实践活动的结果立论在网络思想***治教育过程中一方面生成人的实践本质．一方面生成人的社会本质马克思关于人的本质的二个论断在网络思想***治教育中同样得到证明。
(三)命题的思想***治教育学科根据
网络思想***治教育是教育者与受教育者之间的虚拟交往实践过程。交往实践的基本载体是语言．交往实践在社会时间中展开．教育过程传播的是统治阶级的思想***治文化．对这个文化的理解是受教育者接受思想***治教育的关键。语言、时间、文化、理解等都是人的存在方式．这诸多存在方式统一于网络思想***治教育中．形成网络思想***治教育这一新的人的存在方式。
1．人的语言存在方式和网络思想***治教育的语言性。语言伴随人的产生而产生，并不外在于人但传统的知识论哲学把语言视为人生活实践的工具。可以悬置现代存在论哲学从新的视角给予理解．“在这种理解下．‘语言’就不是外在于‘生活’．外在于‘人’的‘工具’．而是‘生活’和‘人’的‘存在’方式”旧语言不仅是人的存在方式．同时也是“教育的存在和展现的方式”．“没有语言，教育便不可能，这是教育存在的事实．因为教育在任何意义上都是在交流中完成的”．“语言是教育存在的根本形式”。蜘网络思想***治教育作为一种特殊形态的教育，也在语言中进行，这种语言经过了数字的转化。思想***治教育的三个基本方法，理论教育法、实践教育法、批评与自我批评法中。除实践教育法外其他二者都是在语言中进行的，实践教育法是一种无声的语言．是网络思想***治教育的更高境界
2．人的时间存在方式与网络思想***治教育的时间性人类对时间认识大致可分为知识论哲学上的时间和生存论哲学上的时间知识论哲学把时间看成与人外在的，与这种时间观相对的是生存论哲学的时间观。在马克思看来“时间实际上是人的积极存在．它不仅是人的生命的尺度．而且是人的发展的空间。”㈣叶秀山先生也是在这个意义上说：“‘时间’是‘人’的‘存在方式’，而不是人的计量工具”网络时间是一种新型的时间，与现实时间不同．它具有弹性化、即时化、可逆化、个性化特征．这是一种新型的社会时间．网络思想***治教育就在网络时间中展开教育过程与教育目标不再是僵硬的对立．过程本身就是目标的部分实现。目标也变得可调节，可变化思想***治教育过程是人的生存过程，必定包含不确定性、复杂性、矛盾性和非线性。网络思想***治教育的时间性更好地体现了生命的涌动。
教育界论文篇5
[论文关键词]教育实践 教育理论 述评
近10年来，关于“教育实践”的研究成为人们关注的焦点。以“教育实践”为关键词进行文献检索，截止到2010年7月21日，在中国知网(CNKI)可以查阅到相关论文6 886篇。其士学位论文20篇，优秀硕士学位论文238篇，内容涉及教育学、文学、心理学、***治学、医学、哲学、情报学诸多学科门类。其中绝大多数关于“教育实践”的研究成果均出现在最近十年内。可见，随着我国教育实践日趋复杂化，有关教育实践的研究成果不断增多，并鉴于研究者的旨趣、意向的不同而呈现出不同的研究风格和理论样态。在教育改革持续推进的时代背景下，对有关“教育实践”的理论探索进行归纳、梳理并予以评述，十分必要。
一、教育实践的内涵
从不同角度出发对教育实践进行理论探索的前提之一，便是对“教育实践”的内涵进行界定。目前，学术界从以下两种基本路向对教育实践的内涵进行界定。
1.“活动”、“实践”说
以“活动”作为教育实践的原点，是对“教育实践”的内涵进行界定的主线。例如，叶澜认为，教育实践是对人类所进行的教育活动的总称，它是人类社会活动不可缺少的组成部分，有独特的对象与领域，教育以有意识地影响人的身心发展为直接目的，这是其与别的社会活动领域的标志性区别。。教育实践应是有教育意***的实践行为；或者，“行为人”以“教育”的名义开展的实践行为。与教育理论工作者不同，那些无暇在实践过程中进行例行反思的实践工作者总是深深地、直接地卷入到实践活动过程中去。还有学者认为，教育实践是人们以一定的“与教育有关的观念”为基础，对受教育者或学习者的人格系统施加影响，以促使其发生改变的活动。这些观点都可以归属为以“活动”或“实践”为基质的观点。 2.主客观统一说 虽然“活动”与“实践”成为教育实践界定的主线，但也有很多学者对此进行反思并提出了自己的观点。著名学者鲁杰认为，长期以来，我国学界以马克思主义的实践观为主线的教育实践研究陷入了认识上的误区。在相当长的时间内往往只将阶级斗争、生存斗争和科学实验归之于实践范畴，排除了其他的实践类别和形式。这种忽略人主观世界改造的实践行为造成了我国教育理论界在相当长的时间内未能将这种发展与改造人的活动作为一种***的实践活动来认识，从而也难于对教育的本质做出正确的马克思主义阐发，并据此建构教育学的理论体系。而改造主观世界的实践活动已形成一种思想与理论的趋势。。另有学者认为，广义的教育实践包括管理与教育，狭义的教育实践仅指后者，因此，教育实践是教育主体与教育客体之间能动而现实的双向对象化。也有学者认为，教育实践是教育活动者的生活实践，是教育活动者一种特有的存在方式，它是人的社会实践、人的日常生活实践和人的精神生活实践的统一。
教育界论文篇6
在教育国际化进程中，如何提升区域教育品质，呼应“教育国际化”的宏大精神诉求？这除了依靠区域内部的管理、实践、研究三个层面合力作为，还需“外部不在场的他者”深度介入和助推。
四川师范大学教育学院李江源教授、成都大学师范学院徐冰教授，从研究的角度，深入调研成都教育， 透视“局内”教育现场，明察教育行动路向，把握教育实践踪迹，并联系本土教育历史，结合国际教育趋势，从增强教育自主自信、培育本土教育理论、提升教育国际话语权等三个方面，以《区域教育品质提升的理性观照》为主题，意写成都教育发展的“形”与“神”，鞭辟入里地分析论述成都教育当下样态和未来走向，直呈成都教育高位发展之建言。
言辞优美、思考深邃的文本启示：区域教育要与国际教育合拍，既要有守望理想的精神占位，又要有直奔理想的智慧谋略，才能在教育实践的意义上坚持本真，厘清方向，科学设计，有效实施，从而构筑区域教育的高平台。相信，在教育改革与发展的新进程中，一个区域的教育如何在稳健行走中提质升位？笔者据近几年对成都教育的观察、调研，形成的思考和基本观点是：增强区域教育自主自信精神，培育区域本土教育理论，争取区域教育国际话语权，是区域教育品质提升和高位发展的必由之路。
“成都教育”在路上。成都教育人以创立“成都教育”的理论自信和教育制度自信为基础，以广阔的视野、开放的姿态、执著的努力，加快推进教育国际化；“成都教育”在路上，成都教育人以审时度势的立场，清醒认识到自己与别国教育发展的差距以及目前存在的问题，坚持走中国特色教育发展之路，积极探索有中国特色的“成都教育”的发展路径和发展模式，形成了独特的“成都教育”教育风格和教育气质。
一、在全球化视野下开启“成都教育”全新的教育理论境界和教育理论视野
在全球化时代，成都教育人的视野开放与精神执著，体现在牢牢坚持以下“铁律”：
一是坚持合作共赢理念。合作共赢理念是成都与他域进行教育合作与交流的灵魂，也是成都与他域进行教育合作与交流的正确方向。在一个充满竞争而又相互依存的世界里，成都与他域的教育不是“你死我活”的竞争，不是“你输我赢”的零和博弈。相互依存是教育合作与交流的基础，他域教育的发展与进步是“成都教育”的利好或红利，“成都教育”的发展与进步也是他域教育的基础。“现代国家，即使只考虑它们自身的利益，也不能不发觉，增强国家之间的合作和更自由地、更有组织地交换文献和经验，将有助于它们在自己的事业上取得更廉价和更迅速的进步。”[1]在全球化时代，正是不同教育文化的彼此交流，才让不同国度的人们知道了中国的孔子、德国的康德、英国的涂而干、英国的洛克。成都与他域都应超越教育制度差异，摒弃零和思维，积极实践同舟共济、合作共赢的理念，相互包容、良性竞争，教育革新经验共享、教育发展风险共担。
二是做大教育合作与交流“蛋糕”，夯实成都与他域教育合作与交流的基础。在成都实施“五大兴市战略”，“加快建设城乡一体化、全面现代化、充分国际化的世界生态田园城市”的进程中，成都与他域进行教育合作与交流的契合点、共同点增多，深化教育合作面临新机遇。成都对“城乡一体化”的实践，对教育公平正义的探索，将为他域推进城乡教育均衡发展提供经验、为他域学者提供研究范本，为世界教育宝库增添新素材。别国或地区的先进教育理念、先进教育管理经验等，也将为“成都教育”理论培育或创新注入新的动力。“海纳百川，有容乃大”。成都在与他域进行教育合作与交流的过程中，不断创新教育合作与交流形式，拓展教育合作领域，促进了双方或多方教育的发展与进步。
三是加强教育合作与教育交流，构筑成都与他域教育合作与交流的精神桥梁。成都与他域教育合作与交流的加强，需要以教育项目、科研项目、国际教育论坛或会议等作为合作的载体。开展教育项目、科研项目的合作，举办国际教育论坛或会议，既是为了方便教育交流与合作，也是为了更好地传递世界教育发展趋势、建构理性思想、凝聚世界教育发展共识。另一方面，教育交流与合作的顺利展开，也需要人民的理解和互信作为精神保障，需要国际理解教育作为支撑。有了教育文明的对话，才会有心灵的交流，才会达致“心有灵犀一点通”的境界；有了各国或地区教育学者的争鸣，各国或地区人民有关教育的议言，才能在交流、交融乃至交锋中，传递“成都教育好声音”，倾听“他国教育好声音”，谋求教育发展的最大公约数。由交流而理解，由理解而包容，由包容而互信，才能共同推进教育前进的步伐。
四是妥善处理教育合作与交流中的分歧摩擦，求同存异，切实推进成都教育国际化。由于成都与别国或地区的教育文化、教育传统、教育制度、教育发展阶段乃至关注的教育问题不同，在一些教育问题上存在不同看法实属正常。随着教育合作与交流的增多，产生一些竞争和摩擦也在所难免。成都与他域在教育合作与交流过程中始终坚持相互尊重、相互理解，善于“换位思考”，懂得“将心比心”，在维护自身教育理念、教育制度等的同时照顾对方合理关切，通过对话协商妥善解决分歧、寻求共同点。因为，对话与协商不仅能“使人们深入认识和了解差异性，同时也提供了一种途径，使人们都能尊重差异性。”[2]即深入研究别国或地区的教育理念、学习别国或地区的教育经验、借鉴别国或地区的教育革新做法等，从个性中找出共性，从教育现象中发现教育规律；根据成都教育发展实际，兼顾成都与别国或地区，本土与国际，体现教育公平正义。
在坚持以上“铁律”的同时，“成都教育”的决策者、推动者和实践者积极探索、大胆试验，寻求“本土化”与“国际化”的有机融合，并不断丰富“成都教育”的实践特色、理论特色、民族特色、本土特色和时代特色。不过，这里所指的“成都教育”，并非只具有限制或限定的意义，并非限定成都市只能关注“成都教育”在其发展过程中所呈现的各种教育现象、解决“成都教育”在其发展过程中所出现的各种问题、求解“成都教育”在其发展过程中所涌现的各种困惑，而是使“成都教育”同时具有开放性的意义，表明成都能够依托厚重的中华民族传统文化优势，独特的本土文化优势以及教育理论优势和教育制度优势来解决人类共同面临的教育问题，解释人类共同存在的教育现象，并为发展中国家在城市化、现代化进程中如何确保教育公平正义提供参考、如何破解城乡教育不公平提供解决之策。“成都教育”努力践行的教育公平正义、教育民主、教育和谐、城乡教育均衡发展、城乡教育一体化发展等教育理念，体现出一种特有的开放与包容，既倚仗着别国或地区先进的教育理念、教育经验以及本土教育资源，又完全展现“成都教育”参验教育生活的“精髓”，体悟现实教育世界的“道法”；既坚持全人类的普世教育价值与中华民族传统文化、成都本土文化的底蕴，又充分表达出“成都教育”在培育和践行人类共同追求“育人为本”教育价值理念方面具有的教育理论自信和教育制度自信。
二、在实践中培育、在理论上阐释“成都教育”的理论自主与教育制度自信
“成都教育”要在国际社会、要在世界性城市中确立自己的地位，发出自己的“教育声音”，唱响自己的“教育主旋律”，打造自己的教育品牌，提升自己的教育影响力，从根本上讲取决于以下五点：一是“成都教育”如何坚持自主创新，走出民族教育发展新路，形成教育制度、教育理论上的自信，把握自己的教育命脉？二是“成都教育”的理论体系、制度体系、实践探索如何在推动经济社会发展、确保教育公平正义、提高教育质量、促进学生全面的、自由的、充分的发展方面体现出自己的发展优势？三是“成都教育”的理论体系、制度体系、实践探索如何在确立教育优先发展战略地位、育人为本、推进城乡教育一体化方面展现自己的价值优势？四是“成都教育”的理论体系、制度体系、实践探索如何在学生价值观培育和全人类教育发展与进步方面体现出自己的价值优势？五是“成都教育”的理论体系、制度体系、实践探索如何能够在城市化、现代化进程中确保人的权利、人的尊严和人的价值？要回答这五个问题，“成都教育”必须围绕着参与教育全球化进程和建构“成都教育”的教育理论品性、教育制度合理性以及教育发展特色等来培育“自觉”、“自主”与“自信”。
今天，“成都教育”的理论和教育实践，面对着以下四大现实：一是“成都教育”的理论体系和教育制度的优越性应当体现为，在积极参与教育全球化、教育国际化进程的同时，对教育全球化、教育国际化的逻辑保持清醒的反思意识和批判精神。既对成都参与教育全球化、教育国际化进程，分享教育全球化、教育国际化的机遇提供教育文化与国际化人才的“正能量”，又对保证成都乃至人类免受教育全球化、教育国际化风险形成有效的价值引领和责任担当。二是“成都教育”的理论体系和制度的优越性应当体现为，在积极推进教育国际化、借鉴别国先进教育理念和教育经验的前提下，批判和抑制教育全球化、教育国际化逻辑所造成的各种不平等、不人道的消极后果。三是“成都教育”的理论体系、制度设计与安排的优越性应当体现为，在最大限度地激励和保护教育国际化所要求的教育生活世界各个层面、各个领域的创新基础上，对教育全球化的“西化”本性和“文化殖民”加以有效的道德与价值约束，教育法律与教育制度约束。因为，“少数国家几乎对全部文化产业的垄断及其产品在全世界公众中的日益广泛的传播对各种文化特性具有很强的侵蚀作用。这种虚伪的‘世界文化’，尽管非常单调而且内容往往及其贫乏，但它并不会因此而不宣扬某些隐晦的价值观，而且还可能会使那些受到其影响的人产生一种失落感和失去特性的感觉。”[3]28四是开发和利用“成都教育”的理论、教育制度资源，其核心不仅仅在于助力“成都教育”更好的发展，更在于充分焕发“成都教育”的理论、制度资源在对外教育交流与合作中的优势，致力于提升“成都教育”理论、制度体系的世界影响力和渗透力。尤其是面对全球化浪潮带来的世界多种教育思想、教育制度、教育文化交流交融交锋相互激荡的冲击，既要捍卫“成都教育”教育理论、教育制度之文化根基，保障“成都教育”的本土教育情怀，又要推进世界教育多样性，使“成都教育”的教育理论、教育制度资源转化为世界各国、各城市共同的教育精神财富。
因此，只有“成都教育”在借鉴别国先进教育理念、教育制度以促进自身发展的同时，牢牢确立与别国进行教育理论、教育制度对话的战略，大力开展教师、学生以及人文交流，才能在未来日益激烈的国际教育竞争中赢得优势，占领制高点，赢得话语权，扩大影响力。只有“成都教育”的实践经验优势、理论优势、制度优势乃至教育价值优势在教育运行的各个层面上都扎实地培育起来、扩大开来，并且在教育实践经验上得以系统的总结、在教育理论上得以清晰的阐释、在教育制度上得以科学的设计、在教育价值上得以合目的性的论证，“成都教育”对教育公平正义的维护、教育制度的建设、教育民主与法治的建构、教育价值观的培育和提升、教育影响力与竞争力的扩大等，才能确立扎实的根基，才能达致“本立而道生”。例如，成都市实验小学人选择了一条认为可为中国教育找到通往理想天堂的路——教育创新。他们的教育理论培育、学校制度创新既沿袭着前人设定的教育价值框架，遵循素质教育理念，又有着拓荒者的胆识和勇气。他们创新的“雅教育”教育理论、学校制度体系——活雅课堂、清雅管理、儒雅教师、文雅学生以及优雅校长，既有对成都市实验小学办学传统、学校办学理念根系的坚持，也有新的变迁，并分化出枝干。这些枝干又长出新的枝叶，结出果实，最终挥洒出一道任谁都无法原汁原味地再临摹的特别风景。“雅教育”教育理论、学校制度体系不仅爱人，而且相信人，寄希望于人的理性、意志和崇高品质。信仰、希望、爱这个三段论式与真、善、美这个三段论式在“雅教育”教育理论、学校制度体系中得到了高度的统一。只有“成都教育”在理论培育、教育教学质量、学生发展、办学水平、教育均衡发展水平等方面进行不断的探索和积累，在一些关键性指标上取得突破，并予以科学的解释和分析、经验的总结与提升，“成都教育”的教育理论自主和教育制度自信才能“水到渠成”、“瓜熟蒂落”。
“成都教育”应该有，而且一定会有这样的一天：那时外国学校、外国学者非学习、借鉴“成都教育”的理论、制度不可，非重视、总结“成都教育”的实践探索不可；那时的外国学校、外国学者非经受“成都教育”教育思想的沐浴焚香不可、非经受“成都教育”教育革新经验的熏陶洗礼不可。当然，“成都教育”的迅速国际化一定是一种双向发展，即“走向世界化，同时更加注重寻根，在各个方面具体地追根究底”[3]34。
只有民族的，才是世界的。“成都教育”要想提质升位，跻身于国际教育世界之林，具有与国际教育学界对话的能力和地位，就必须培育具有成都本土特色的教育理论。而“融通中西”、“兼和古今”、“和而不同”是培育真正具有成都本土特色教育理论应该秉持的理念。
一、尊重本来，吐故纳新
开辟未来，不忘本来。任何新生的教育理论，都源自于本来与传统、源自于“既存”教育思想与教育理论。马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[4]“既存”教育理论不仅仅是沿袭物，而且是新生教育理论得以产生的思想资源。由于历史条件的局限和经济社会发展的制约，“既存”教育传统、“既存”教育理论等存在着某些糟粕乃至一些过时的主张，但它对新生教育理论的贡献却是不容抹杀的。“既存”教育传统、“既存”教育理论彰显着先前学者的教育智慧，凝聚着先前学者对教育的思考，它们无疑是构建成都本土教育理论的重要资源。“既存”教育传统、“既存”教育理论既根植于中华民族自身的文化、哲学、美学和教育学以及自身独特的思维方式，也扎根于成都本土文化以及学校办学传统之中。尽管教育理论具有鲜明的时代性、鲜活的实践性，但其创生却不能无视教育传统、摒弃教育传统。雅斯贝尔斯说：“历史是不可或缺的教育因素。它让我们熟悉自己的过去、熟悉民族和人类的生活，由此我们可以理解人类的所作所为。”[5]56“从历史中我们可以看见自己，就好像站在时间中的一点，惊奇地注视着过去和未来，对过去我们看得愈清晰，未来发展的可能性就愈多。”[5]58如果抛弃教育传统，割断本土教育文化血脉，疏离教育核心价值，培育本土教育理论就会成为一句空话。例如，成都市实验小学创生的“雅教育”理论体系，既不是从天上掉下来的，也不是异想天开的结果，而是从成都市实验小学所扎根的土地上，从成都历史文化的积淀中，发掘、生长、繁衍出来的。“百年实校，沧海桑田，风雨兼程，执著追求，桃李芬芳……近百年的办学中，学校一直秉持积累、传承、创新的传统。深厚的校园文化积淀了她特有的韵味，实验、改革与创新成就了它持续发展的可能。”[6]2正因为“雅教育”理论体系之根扎得深、扎得牢——袭文翁之办学精神，承蜀学之厚重典雅，“雅教育”理论体系之树才枝繁叶茂。
培育具有成都本土特色的教育理论，既需要回眸历史、守望传统，更需要立足成都经济社会发展、教育发展现实，贯通成都教育的“昨天”、“今天”与“明天”。“吐故纳新”的关键在于超越因循守旧思维，***思想，把握成都经济社会发展与现代教育发展的深层特性，在批判、传承“故”的基础上培育出扎根于时代、解释时代教育特征、剖析时代教育问题、厘清时代教育需求、和时代教育脉搏和谐共振的新教育理论。例如，成都市实验小学人以科学的态度对待“传统教育”、成都市实验小学办学传统，而不是把“传统教育”、成都市实验小学办学传统所提倡的教育理论变成供奉于神龛之上的宗教而顶礼膜拜，当作僵化的教条以“削足适履”的方式机械地裁剪始终处于发展变化中的、活生生的教育现实。同时，成都市实验小学人保持教育思想的敏锐性和开放度，打破传统教育思维定势，系统梳理成都市实验小学百余年学校文化在时代递进的褶皱里积淀下的“质量”、呈现的“表情”，创造性地提出“雅教育”教育理论。
“雅教育”理论的创新性、深刻性、思想性集中体现在“五个统一”里，即历史性、现实性、时代性、继承性与创新性的统一；学校高雅、教师儒雅、学生文雅、校长优雅的统一；和雅课程、活雅课堂、清雅管理的统一；成都市情、学校校情、世界教育发展潮流、时代教育精神的统一；发展、合作、和而不同理念的统一。“雅教育”教育理论的“五个统一”，直接回答了教育的意义问题。“雅教育”理论回归教育本质，回归教育本来的“雅性”、“德性”、“诗性”与“慢性”。尽管如此，“雅教育”理论，仍处在历史、现实与未来的交汇点上，还需要不断地完善与丰富。“雅教育”理论虽然是教育教学实践的清泉，但绝不是一潭静止的死水。只有沿着无限延伸的“雅教育”实践河道流淌，“雅教育”理论才能永远生生不息，不断奔腾向前。唯此，“雅教育”才不会成为深埋于教育历史岩层的“化石”，而是可以用来切割教育现实硬物的“钻石”。
二、融通中外，和合生新
正是由于“异域”的存在才使得“本土”更有意义。培育、创生本土教育理论既需要放眼世界，洞察国际教育发展趋势，掌握国际现有的最新教育理论体系，也需要内蕴于民族精神、民族文化、民族教育传统的主脉中。换句话说，在本土教育理论的培育、创生过程中，本土教育工作者不仅要发挥人的共同性，而且要发挥中国人的中国性、成都人的成都性。本土教育理论培育是无法凭空进行的，只有对别国、别人的教育研究成果了如指掌和借鉴采用，才能真正地推陈出新、实现超越。当然，教育理论具有鲜明的地域性、民族性以及意识形态属性，因此，本土教育工作者不能食洋不化，东施效颦，把别国的一些时髦教育理论奉若圭臬，以证其“放之四海而皆准”；本土教育工作者不能不顾国情、市情，不能盲目地妄自菲薄，简单地照搬照套别国的教育理论；本土教育工作者不能轻贱本土优秀教育传统，盲目模仿，效仿西方，脱离本土深厚的教育历史渊源和广泛的现实教育基础。
在熟知、学习、借鉴别国或地区教育理论的基础上，深刻理解本土教育传统，扎根本土教育实践，梳理、总结本土教育经验，不断提升本土教育理论的抽象性、科学性和解释力。例如，成都市实验小学以“和合”之法，立足“世界之思潮”与“固有之血脉”两个维度，培育、创生了“雅教育”教育理论。陆枋说：“‘雅教育’是以世界眼光和中国灵魂为主线，用‘以雅育雅’的核心理念和方法对师生进行雅的熏陶和培养，使师生在雅境中共同经历与成长，最终发展成为内涵修养丰富、外在气质优雅的雅士，开启师生的幸福人生。”[6]35“雅”是成都市实验小学的精神符号，为“雅”所动是学校标识。正是这一“雅”字，鼓动着成都市实验小学人不懈地探索、激发着他们的教育智慧，并创造性地将教育回归到本源，让智慧和美德真正融入与浸润孩子的心灵世界。“雅”所创造的教育世界是一个富于想象和创造的世界，是可以焕发人类生命力的世界，也是可以精彩人类生命的世界。“雅”所创造的教育世界是一个“诗意地栖居”的世界，是一个“举头望明月，低头思故乡”的世界，是把人们游移不定的双眼聚焦于鲜活的现实教育生活之中、把张望的心灵之根深深地扎在脚踩的大地之上的世界。“人诗意地栖居在这片大地上”（荷尔德林语）[7]。“雅”是成都市实验小学教育历史、办学传统的重要载体，是成都市实验小学学校文化的血脉。“实小多年的校训：‘堂堂正正做人，勤恳勤恳做事’是‘雅教育’最好的注解。实小多年的教育目标‘为学生的终身幸福奠定坚实的基础’是‘雅教育’最终的归宿。”[6]31成都市实验小学对“雅教育”理论的倡导与实践，无疑是希望教师、学生能够生发出一种对“诗意生活”、“高尚生活”的向往，并期望教师、学生在当下的生活中也可以过上这种诗意的、高尚的精神生活。
放眼未来，谁理解了中华民族的诗意、雅兴，谁就会成为中国教育的真正引领者。“雅”站立在中国教育的源头，也站立在中国教育文化的制高点上。正因为如此，“雅教育”理论的培育、创生过程，也必然伴随着诗意、雅兴的唤醒与***过程。实现中国教育走向世界的关键，就是要找到中国教育的灵魂，就是要唤醒与***教育的诗意与雅兴。因此，“雅教育”理论必将是一束明亮的火把，引领成都市实验小学人去追寻教育的灵魂——人的全面而自由的发展，照亮成都市实验小学人去探究教育的本真——堂堂正正做人、勤勤恳恳做事。
三、以专纳博，守正出新
真正具有生命力的本土教育理论，是在继承人类教育文明优秀成果基础上的升级，而不是猛然断裂后的空中楼阁；真正具有生命力的本土教育理论，恰恰是具有历史承继意识的脱胎换骨与凤凰涅槃。
在培育、创生成都本土教育理论的过程中，在旁涉他域教育理论的同时，始终坚持以成都本土教育传统、教育文化为中心，“以我为主，为我所用”，在吸收他域教育思想资源的同时保持自身的独特性，以免自己的“一亩三分地”被他域教育思想资源所“占领”。同时，保持开放的心态，以本土教育实际、教育问题为中心，杂糅吸纳他域教育理论之长，在保持自身特色的基础上，吸收他域的一些适宜于解决成都教育问题、解释成都教育现象的概念、理论与方法，以其为创生成都本土教育理论的知识养料，在众多教育理论、教育思想的相互激荡中发掘出属于成都的新的教育理论。对话是教育思想的磨刀石，争鸣是教育理论的过滤器。
坚守民族立场。本土教育理论，既是一个民族教育精神文化品格的最强律动，也是一个民族教育形象的最集中呈现，更是民族教育立场的勇敢坚守。例如，成都市实验小学倡导与实践的“雅教育”教育理论，一直把育人为本作为学校工作的根本要求，把促进学生健康成长作为学校一切工作的出发点和落脚点。关心每个学生，促进每个学生主动地、生动活泼地发展，尊重教育规律和学生身心发展规律，为每个学生提供适合的教育。“守正、尚勤、崇礼、求活”既是“雅教育”理论的核心价值，也是对教师和学生的基本要求。“‘正’是为人之根基，‘勤’是做事之态度。为师者，身正业勤才能立己立人；为生者，身正业勤才能成人成才。教育就应该播下‘勤’的种子，打下‘正’的根基。我们追求‘堂堂正正做人，勤勤恳恳做事’的校风。‘礼’是素养之根本，‘活’是创造之源泉。‘文质彬彬，然后君子’，手脑灵活，思想活跃，个性活泼，充满活力。雅教育追求‘和而不同’的教风与‘活而有常’的学风。”[6]35作为教育理想信念的“雅教育”，就是成都市实验小学人教育精神上的“钙”。
强基固本，渐进变革。办教育和办工厂不一样，教育需要积累，不宜变动太过频繁；教育具有滞后性，不能老是变动。《学会生存》一书说：“事实上，教育的基本功能之一就是重复，重复地把上一代从祖先那里继承下来的知识传给每一代。因此，和过去一样，教育体系负有传递传统价值的职责，这是正常的事情。这就说明了为什么教育体系倾向于构成一种时间上和空间上密封的体系，为什么它们主要关心它们自己的生存和成功。因此，体系看起来是向内的和后退的。这种看法有助于巩固现有的结构并促使个人按照现有的社会从事生活。所以教育本身是保守的，我们这样说并不含有蔑视的意思。”[8]另一方面，教育具有“复杂性”。教育系统是一个复杂系统，其复杂性源于其巨大的规模、丰富的层次结构，源于系统内部诸要素相互之间的非线性作用，源于开放的教育系统与其他社会子系统之间物质、信息、人员的交换，也源于教育活动主体的智能性、能动性、有限理性。富兰认为，教育变革呈现如下特点：“非线性：不要期望改革会按照预想的路径展开”，“不可预测性：意外会由于复杂且不断变化因素的相互影响而出现。”[9]更为重要的是，人只有“有限理性”，即人的理性和知识是有局限性的。现实教育生活世界极为复杂，人只能从错误中学习，或者“边干边学”。正因为如此，成都市在推进教育发展与改革的过程中，始终把“守正”放在“创新”前面，强调继承优良本土教育文化、教育传统、“既存”教育理论的重要性、基础性，反对浮躁的教育“”，反对激进的教育改革。例如，成都市在推进教育公平的过程中，不是盲目地取消“名校”，而是建立“名校集团”，以“名校”带动新建学校、薄弱学校、农村学校的发展，不断扩大优质教育资源总量。尽管这一渐进式的教育变革——建立“名校集团”，看起来步子似乎缓慢了一点，也不如激进的教育变革——彻底取消“名校”，富有魅力、感召力、“痛快”与“风光”，但却是稳步达到总体教育变革目标——实现教育公平的有效步骤。
立足教育实践。教育理论来源于教育实践又引领教育实践发展。教育理论既是解释教育世界、认识教育现实的知识体系，也是改造教育世界、引领教育未来的思想体系。源于教育实践的理论并不仅仅是对教育经验的概括和总结，更重要的是对教育实践的深刻反思和理性引导。打造成都本土教育理论体系，不是简单的逻辑推理和单纯的教育理论构建，而是使教育思想牢牢植根于教育实践沃土，反思教育现实，切中时弊，引领教育现实发展；既承接历史、熔铸传统，又包容世界、指向未来，最终让成都本土教育理论走向世界，让世界倾听“成都教育”的声音。例如，自2009年始，成都市开启了“国家统筹城乡教育综合改革试验区”建设之路。成都市按照“统筹城乡”的思路不断推动教育改革与发展，以促进教育公平为核心，着力进行教育体制机制改革，充分发挥“国家统筹城乡教育综合改革试验区”先行、先试、先改平台作用，开展了一系列生动的实践。成都市以“城乡教育一体化”为教育改革与发展的理论基础，大力实践“六个一体化”（发展规划、办学条件、教育经费、师资配置、教育质量、评估标准等的一体化），推动统筹城乡教育走向系统化、全面化和特色化。反过来，成都市又用“统筹城乡”、“城乡教育一体化”这些理论思想，解读成都教育、解读成都教育现象、解读成都城乡教育发展问题，不断概括出理论联系实际的、科学的教育理论新概念、新范畴、新表述，诸如“圈层融合”、“名校集团”、“城乡互动联盟”等。
总之，培育与创生成都本土教育理论，就是不拘泥于书本，不拘泥于零散、局部的教育经验，不拘泥于已有的教育认识，不拘泥于“既存”的教育理论，而是从成都教育发展的实际出发，提出有科学依据、经得起教育实践和历史检验的原创性教育理论或教育观点，或在继承和借鉴他人、前人教育研究成果基础上，有所发展、有所完善、有所校正、有所突破。
一、何谓“话语权”
何谓“话语权”？简言之，话语权指的是一种“权力”（power）而非“权利”（right）话语权不是指有没有说话的权利，而是指话语背后体现着的权力关系。作为一种权力的表现形式，话语权以话语为载体，有着自己内在的特性。
话语权的内在特性可以从五个方面来理解：一是除了基于社会“共有知识”或科学的、客观性的叙述之外，话语的逻辑性越强，以及在不同时机和场合下的话语越具有一致性，其说服力就越强，话语权在一定程度上产生于其逻辑性和说服力。二是话语具有社会性，因而不可避免地带有价值观和意识形态色彩。三是所使用的概念和知识的创新，以及观察视角上对他人的引导，会有利于话语转化为权力。四是诸多外在因素如“受众”的既有知识、观念和意识形态，社会制度性和结构性制约状况，以及时机与舆论环境等参与话语权的塑造，一旦改变这些因素的状况，就会影响到话语与权力之间的关系。五是对话语的言说者而言，越有系统地使用“属于自己的”话语，便越能主动地获得由这种话语所带来的权力，如果只是做他人话语的追随者、广告者、传播者、宣传者以及交易者，则很难获得属于自己的话语权。不过，尽管国家实力与国际话语权之间存在着一定的关系，但并非国家实力越强，国际话语权就越大。决定国际话语权的关键因素，取决于话语本身的质量，即取决于话语中所包含的观念创新性是否能引导着大多数重要国际议题的设置以及话语中的逻辑性和说服力是否强大等。
二、如何提升“成都教育”国际话语权
对于今天的“成都教育”来说，只有破除国家教育实力与国际教育话语权份额相对应的迷思，才能回到对教育话语本身的探索上来，真正认识到强化教育话语质量对于提升“成都教育”国际话语权的根本意义。
（一）破除西方教育话语霸权
西方发达国家有关教育公平正义、教育自由、教育民主、教育法制以及人的发展的论述，具有一定的普适性意义。西方国家发展教育的理念、办学模式，西方教育学术界论辩的话题和学理，尽管会贴近“成都教育”的日常教育生活，渗入成都教育人的表象世界，滤入成都教育人的“思想场”，丰满成都教育人“此在”的种种教育生活、教育实践，改铸成都的教育文明，完善成都的教育文化，但是，处于城市化进程加快，教育现代化与国际化进程加速的重要历史时期，成都面对的教育实际、教育问题有其“特殊性”，发展教育的思路、***策设计以及制度安排，破解教育问题的路径有其“独特性”。同时，西方发达国家有关教育公平正义、教育自由、教育民主、教育法制的思想观念，可能是西方的特殊价值而不是普世价值，抑或是伪装成普世的西方特殊价值。因此，关涉“成都教育”教育发展的所有人都应该持续追问：我们自己到底是否看重这些价值？看重这些价值的来由和依据是什么？我们如何确定这些教育理念的具体涵义？这些问题意识，显然要求关涉“成都教育”的所有人回到自己复杂的教育传统，回到自己厚重的本土文化、回到自己鲜活的现实“处境”、回到自己生动的教育生活实践。对于关涉“成都教育”的所有人来说，什么是重要的、什么是有意义的、什么是好的、什么是珍贵的？这些信念和态度来自我们的生命实践、教育实践的感受，并在中国文化、成都本土文化背景提供的认知框架中得到澄清和提炼，从而形成“成都教育”自己的教育价值观，形成“成都教育”自己的教育话语体系。因此，“成都教育”不能全盘照搬西方的教育话语体系，全面模仿西方的教育话语表达。此外，尽管西方教育共同体有关教育问题的论著大多分量厚重、艰深晦涩，大多在体裁和风格上独具特色、阐幽发微，且多为西方教育共同体所“认同”，但是，成都教育人着力思考的应是如何建构适合“成都教育”的理论体系、制度体系，如何构建的是促进城乡教育均衡发展的***策设计和制度安排，其教育问题意识、关注点以及话语体系肯定与西方教育共同体不同。因此，不能将西方的教育话语体系标榜为“经典”，不能将西方的教育表达体系视为“通则”，不能将西方的教育书写模式奉为“圣经”。此类方生方成的教育话语资源，尚没有资格被成都教育人当成享受保护的“文化遗产”，尚没有资本被成都教育人视为放之四海而皆准的“公共话语”，尚没有条件被成都教育人看作教育世界的“桥头堡”而任其随意行使“自我阐释权”，尚没有理由被成都教育人奉为“人类教育精华”而任其到处“开药方”、“指点迷津”。
在学习西方先进教育理念、教育经验的同时，成都教育人应保持知识进化的姿态、思想创生的态度、坚持批判性吸收的立场；持存“冷眼向洋看世界”的视野、坚守本土情怀，破除了带有“教育下乡”、“教育知识扶贫”、“教育理性启蒙”意味的欧美教育话语霸权，并不断求索西方教育渊源、探明西方教育语境、拷问西方教育文化、爬梳西方教育优劣。同时，成都教育人应深情守望中华民族教育传统，系统整理本土教育文明，深入盘点本土教育资源，认真爬梳“现有”教育话语体系的“好”或“坏”、“既有”教育话语表达的“优”或“劣”，深刻总结鲜活的成都教育实践经验。如是，既为反思“成都教育”和“成都教育精神”铺建了思考的进阶，也使“成都教育”的话语更加符合理性与常识、更加符合世界教育发展潮流。这样，“成都教育”既能走出文化上、教育上的数典忘祖、自惭形秽的自卑心理或唯我独尊、夜郎自大的傲慢态度的误区，又能走出“言必称希腊”或“外国的月亮就是圆”这一程式化套路；既能走进教育国际化的康庄大道，又能走进教育本土化的“历史深处”；既能“举头望明月”，也能“低头思故乡”；既能仰望星空，倾听“远山的呼唤”，又能把着力点聚焦于鲜活的本土教育生活，把求索之本深深地扎根于脚踩的大地之上。
（二）努力将“成都教育”先进的教育理念乃至教育经验转化为国际教育主流话语
但凡国际教育主流话语，肯定是一种关于国际教育的观念、主张和看法得到广泛传播和认同的话语。而为此，必须为这种教育观念、主张和看法提供包括科学依据、实验依据、道德精神、人的发展论述在内的强有力的逻辑论证，从而具有说服力、可信度。虽然在“西强我弱”的既有教育历史结构、教育制度背景下，“成都教育”话语的国际说服力、可信度会在一定程度上受制于西方主流的教育观念乃至意识形态，但是只要成都能够为自己的教育话语提供强有力的论证、科学依据，转化为国际教育主流话语仍然是有可能的。例如，成都市为促进教育公平而提出的“城乡一体、圈层融合”，“名校集团”等教育理念，这些话语事关教育公平正义，因而具有道德上不可置疑的正当性。再如，成都实验小学为促进人的发展而提出的“雅教育”教育理论，这一话语事关教育的尊严与正派，因而具有价值合理性。成都市实验小学人让责任渗入骨髓、将历史融进血脉、把使命装入灵魂，用崇高武装头脑，用知识的犁铧，犁开“民主科学”的荒原；用智慧的头颅，耕耘“人”的教育圣地；用爱心的润泽，书写人格心灵的丰满；用“雅教育”教育理论的引领，编织“小学校·大雅堂”这一精神家园。成都市实验小学人敢于正视自己的“小”、解剖自己的“小”，立足于“小”、“小学校”之上检阅教育、解读教育、思考教育、发展教育，回归教育本质。成都市实验小学人不是以“小”自我安慰，不是以“小”敷衍，不是以“小”逃避自己的责任与担当，不是以“小”窄化学校发展格局、矮化学校办学思想，不是以“小世界”、“小格局”遮蔽甚至替代“大世界”、“大格局”。而是以崇高的教育理想，基于对教育的理性思考，直面教育现实的勇气，发扬敢试、敢闯的创新精神和自己真正的力量营造“大氛围”、展现“大气魄”、培养“大教师”、养育“大校长”、成就“大事业”、示范“大格调”、建构“大雅堂”、谱写“大教育”。当然，“好”的教育理念以及教育观念，如果缺乏深入、透彻的学术论证和学理支撑，其结果可能只是先进的教育理念以及教育观念流于教育***策性宣告，说服力大打折扣，更不可能把先进的教育理念以及教育观念转化为具有引导力的国际主流教育话语。
（三）努力增强设置国际教育议题和制定国际教育规则的话语能力
设置国际教育议题和制定国际教育规则的能力虽然不单单取决于教育话语的使用，但现实教育生活告诉我们，当今世界的许多国际教育议题的设置，许多国际教育规则的制定，是不同国家间教育话语竞争的结果，阐述教育理论和教育思想的话语的使用、话语的表达在其中起到了至关重要的作用。从教育理论上说，人类面临的每一个国际性教育问题都可以被设置为国际教育议题，进行讨论并寻找解决方案。冷战后最为重要的国际教育议题有教育治理、教育权利尤其是妇女和儿童的教育权利、教育公平正义、教育民主、教育合作以及公民教育等。尽管“成都教育”的话语能力和话语质量总体而言是偏弱的，但成都对教育公平正义的探索、对城乡教育一体化发展的思考、对教育国际化的主张等，显然能在、也应该在某些国际教育议题的设置和国际教育规则的制定中谋得一席之地，并起到一些关键性作用。例如，成都教育人勇于探索，大胆试验，开辟了“成都教育”发展的新局面和新境界，形成了统筹城乡教育一体化发展的“成都模式”，即发展规划、办学条件、教育经费、教师队伍、教育质量、评估标准的“六个一体化”；成都教育人以严肃、认真、科学的态度对“成都教育”进行了深刻的理性反思、系统的理性思考，提出了一系列促进“成都教育”教育发展的具有“合意性”、“可容许性”以及“成果共享式”的具体教育制度安排。
（四）努力摆脱“成都教育”国际教育身份“被定位”状况
教育话语权是一个城市建构自己国际教育身份或国际教育角色的重要手段，每一个城市都会用自己的教育话语向国际社会表明自己的教育身份定位。城市教育的国际身份定位往往有多个角度，而整体性教育身份性质的定位或其中某些关键项的教育定位对于城市教育形象的建构有着直接影响，因而也影响到其教育的国际话语权。“成都教育”不仅应摆脱在国内教育身份“被定位”的状况——“西部教育”，而且应摆脱国际教育身份“被定位”的状况。借助“统筹城乡教育综合改革试验区”的优势，总结、提炼一些先进的教育理念和教育经验，完全有可能把这些先进的教育理念和教育经验转化为国际教育主流话语。例如，“成都教育”的发展，将在两个方面体现出“成都教育”的世界性意义以及对人类教育发展做出的独特贡献。一是有助于解答发展中国家在城市化、现代化进程中如何确保教育公平正义这一世界性难题。“成都教育”的***策设计、理论分析和实践探索正在提供发展中国家在城市化进程中确保教育公平正义的成功范例、正在提供发展中国家在教育现代化进程中确保城乡教育“一体化”发展的有效经验。二是有助于解决如何行之有效地抵御教育全球化、教育国际化进程中的“文化霸权主义”，维护人类教育发展道路、教育发展方式多样化的世界性难题。
（五）发展和繁荣教育科学研究
西方在今天教育世界的话语优势地位，与其发达的教育科学研究紧密相连。“教育公平”、“学校治理结构”、“教育券”、“全纳教育”、“公民教育”等话语，无不首先出自西方的教育科学研究者，而构成西方教育话语权基础的教育自由、教育民主、教育平等、教育权、教育法治等概念和理论，也是西方教育家乃至思想家的产儿。可见，没有发达的、繁荣的教育科学研究，几乎难以提升教育话语的质量。目前，我国教育界所使用的核心概念和主流话语，几乎都来自西方。不管是新课程改革所使用的教育话语，还是教育国际化所使用的教育话语；不管是教育学术界所使用的教育语言，还是教育实践领域是使用的教育话语，几乎都是西方的“舶来品”。不客气地说，我国教育学界在使用“他者”的教育学概念、模仿“他者”的教育学论理、追踪“他者”的教育学研究方法、验证“他者”的教育学论说，然后说着“他者”的教育学话语，最终完成了“他者”“替我而思”的转换。教育学界之“思”乃在思“他者”之思、教育学界之“论”乃在论“他者”之论，教育学界貌似在“思”、在“论”其实正在拒斥“思”、“论”的出场。教育学界“说”的“思”、“论”的“理”，并不是从我国教育文化传统的土壤中“思”出来的、“论”出来的。如是，教育学界“说”的“思”、“论”的“理”，成为最无力的“思”与“论”、成为无“根”的“思”与“论”，乃至成为式的“镜像”（罗蒂语）。
因此，提升“成都教育”的国际教育话语质量，其前提条件便是大力发展和繁荣教育科学研究。教育科学研究机构是一个城市的教育思想和教育理论阵地，因而也是高质量教育话语的生产机构和基地。教育话语包含的诸种要素和特性，如教育概念的创新、教育话语逻辑、教育理念等，只有发达的教育科学研究能够赋予。
参考文献：
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教育界论文篇7
［关键词］学科建设；比较教育本体论；方***
本文主要探讨哲学本体论视野下比较教育的本体论和方***体系的建构。在哲学本体论的指导下，进行比较教育的本体论论证，得出比较教育这一学科领域的本质特征和存在的独特价值是本文的重点研究内容。在此基础上，进一步挖掘比较教育本体论与方***之间的关系，从世界观的视角实现比较教育的方***建构，达到比较教育研究的目的。
一、哲学本体论视野下的比较教育本体论
本体论是研究存在本质的基本问题，是研究世界的本源或本性的理论［1］。本体论是哲学研究的早期阶段，是进行哲学思考的前提性命题。任何要确立学科地位的研究领域都必须首先进行本体论的论证。围绕本体论论证，需要回答两个根本性问题，即“什么是”和“是什么”［2］。“什么是”是事实判断，意在回答事物存在的依据以及存在的内容形式;“是什么”是在发挥主观能动性的基础上追问事物存在的本质和特征。两者是现象与本质的关系，从现象中提取本质构成比较教育本体论的论证思路。目前，比较教育学面临着“领域”抑或“学科”之争，比较教育学的本体论论证有助于划清学科界限，奠定学科发展基础。
(一)比较教育本体的事实论证
比较教育本体的事实论证需要回答“什么是比较教育”，旨在追问比较教育学是其所是的本源，同时，分析比较教育学的属性之争及存在的内容形式。探讨比较教育学是其所是的本源，需要从三个方面展开分析:第一，比较教育学作为教育学的分支学科，教育的起源为比较教育学的产生奠定了学科基础。教育作为一种社会活动，贯穿于人类发展的始终;教育是培养新生一代适应社会发展的准备过程，是人类社会生产经验得以继承发扬的关键环节。由此，教育就是一个生长的过程，它能够通过增进知识、发展技能和培养品德以实现个人发展、满足社会需要。在此基础上，比较教育学产生的本源则是通过使用“比较”的方法，在对比和求同存异中思考如何实现人的发展。第二，教育学领域中之所以会产生比较教育学，有其内在的推动力即比较思维。比较是人类思维中较早萌生的思维形式，无论是个体意识发展的早期阶段，还是人类知识发展的高级阶段，比较思维始终起着至关重要的作用。同时，比较法作为认识事物的最古老、最简明和最优越的方法，是人类认识世界的基本方法，也是继归纳法和演绎方法之后成为人类思维方式的新高度。第三，比较教育学产生的本源离不开哲学支撑和物质条件的准备。莱布尼茨曾说“世界上没有两片完全相同的树叶”［3］，任何事物都具有独特性和不可重复性。正是对物理世界的客观性和独特性认识，才为“比较”提供了前提，因为比较正是为了确定事物间的同异关系，寻找其中的相似和不同之处。比较教育学的产生与一定时期的经济基础，文化背景相联系，其中明显地体现在欧洲资本主义发展初期。文艺复兴运动和宗教改革的不断推进，欧洲出现了大量的新兴民族国家，各民族国家之间的经济、***治、文化的交流和碰撞日益频繁，彼此之间在教育上的差别也引起了普遍的关注。至此，比较教育学在这三大内在动机的推动下产生并不断地向前发展。目前，比较教育学在发展过程中面临着属性之争，争论的焦点是比较教育是“学科”抑或“领域”。这些争论的根本原因是比较教育学目前发展的不完善所致，探讨这些争论背后学者思考的维度，有助于明晰比较教育学的发展现状，在成就与不足中思考努力的方向。首先，有学者认为比较教育是一门研究领域。其中最经典的表述莫过于黎成魁的观点，即“一门学科是由它的目的、概念、和方法所界定的，然而，尽管比较教育确实有其研究对象－教育事实的比较，但它没有自己独特的方法”［4］。黎成魁学者从比较教育方***角度质疑比较教育的学科地位，认为比较教育缺乏一套公认的方***体系，比较法不属于比较教育的特有属性。由此，要使比较教育成为一门公认的学科，要么从前提上否认方***不应该成为一门学科成立的根本依据;要么致力于比较教育的方***建设。其次，有学者认为比较教育是一门学科。主要从两个方面展开论证，一方面从学科制度的基本条件来看，比较教育学满足成为一门学科的三大制度化标准，即在有关大学中普遍开设课程或系列讲座、成立全国性学术团体和出版学术刊物［5］;另一方面，对于学科的苛刻要求，学者们对比较教育作为一门学科进行了内在规定。埃德蒙•金认为，比较教育是一门实用性的学科;法国学者德贝塞•米阿拉特雷认为比较教育像其他任何地理学科一样，基本上是一门“描述性”的学科。从我国学者来看，王承绪先生认为比较教育是一门具有跨学科的性质，同时又具有自身的独特性的起着综合作用的学科［6］;顾明远先生则认为比较教育是教育中的一个应用研究领域，是教育科学中的一门分支学科［7］。学者们对比较教育学的内在规定体现了不同的侧重之处，体现出比较教育的属性不是单一，而是具有多元性。由此，我们可以得出结论:比较教育是一门尚未成熟的发展中的年轻学科［8］。比较教育学虽然已经具备学科制度的基本条件，即课程、社会性团体和学术刊物，但是在对象、方法、理论体系上有待提高，这些是衡量一门学科在理论上是否成熟的重要指标。从比较教育本体事实论证的角度来看，比较教育的本源具有不可抗拒性和时代性，但比较教育在发展过程中面临着一系列的质疑和挑战。
(二)比较教育本体的本质论证
“比较教育是什么”属于本质论证，它是在事实论证的基础上作出的有意识的创造性活动，在通过对比较教育事实内容进行分析推理的基础上［9］，得出比较教育的本质内容。因此，比较教育的本质论证需要回答两个问题:比较教育的本质究竟是什么和比较教育本体有哪些特性。比较教育本体的本质论证意在揭示贯穿比较教育发展始终所具有的本质特性，从比较教育本体的事实论证中可以看到，比较教育在学科理论体系的建构上无法达成一致，面临着学科属性之争。基于此，追问比较教育的学科本质或许可以从莫衷一是的争论中达成共识，奠定比较教育学科理论体系共同发展的基石。作为以方***著称的比较教育学，其本质的探究自然离不开“比较”。比较教育中的“比较”具有四个层面的涵义，即一般性的思维方式、具体的研究方法、稳定的研究模式和独特的研究视域［10］。换言之，比较教育中的“比较”不仅仅是一种分析两国教育现象的方法，更是一种思考问题的思维方式。相比简单的“比较”，比较教育的本质就是“比较视域”，其中“视域”意味着观察者从多视角面对不同文化和意义重叠的生活世界，其所包含的内在透视性本身就是一种汇通性比较。另外，“视域”也是哲学解释学的一个重要概念，它是指一个人从他已有的传统或先见出发所看到与理解到的可能范围。视域包含着主体的“先见”理解，解释者从自己原有视域出发，使文本有选择地进入视域，并不断扩大自己的视域，与文本的视域相融合形成一个新的视域［11］。从解释学的角度来看，视域具有一定的主观立场，由“视域”迁移到“比较视域”，比较教育的本质即比较视域，在历史发展中经历了主体视域，价值无涉视域向他者视域的转变。比较视域的背后隐含着一种价值立场，不同的立场决定着比较教育学的发展路径。比较教育的本体具有多层次性和立体性的特征。从分析哲学的视角来看，比较教育的本体是确立明确的概念体系和统一的认识逻辑;从人类社会学的视角来看，比较教育的本体是对世界教育社会现实存在的各种全质形态进行对应性的理念形态性反映和建构与刻画、表达和呈现文本形态［12］;从文化人类学的视角来看，比较教育的本体是对不同地区差异的文化背景进行文化分析与解释。由此可见，通过对比较教育本体特征的把握，我们应该在探讨比较教育的本体特征时应尽量避免简单化，而是采用综合的方法。
二、比较教育本体论的历史演进
从历史发展来看，比较教育本体的变化意味着研究对象和内容的改变，方***作为一种解决问题的方式或手段必然随着对象内容的改变而改变［13］，以便达到研究的目的。不同时期比较教育本体呈现出不同的特点，这里主要分析不同时期的比较教育本体论，为下一节研究方***的探讨奠定基础。
(一)历史解释本体论
20世纪上半叶，科学哲学的研究与科学史的研究结合，形成了科学哲学之中的历史主义学派，西方历史主义学派作为从批判理性主义之中演化而来的一个科学哲学派别，主张从科学与社会的关系中、从科学发展的历史事实中动态地研究科学发展模式。由于受历史主义学派的影响，比较教育研究转向人文主义，决定了比较教育学的本体论导向，即比较教育的本体走向历史解释本体论。自从萨德勒提出“校外的事情比校内的事情更重要”后，比较教育家们开始关注影响教育制度的潜在力量，不断丰富这一时期比较教育历史解释本体论的理论体系。康德尔进一步发展萨德勒的思想，提出了“民族性”和“民族主义”两大核心概念，试***将教育背后的力量归因于这两大概念中。汉斯将人的发展理论作为分析教育背后力量的理论依据，实现了教育的社会背景分析的理论化和具体化，他提出影响教育发展的因素分为三大类:自然因素、宗教因素和世俗因素，在进行比较教育研究时应注重运用历史方法来研究，尤其注重研究传统因素对教育的影响。德国的施奈德将倡导的历史法中引入哲学辩证法，在进行分析时，他非常重视民族性和教育的内部发展动力，他认为在国民教育制度的形成中，教育的内在因素起着特别重要的作用。乌利希对这一时期比较教育研究的范围有所扩展。他注意到中国、印度等战后新***的国家，他认为这些国家同样对社会发展和教育具有启示意义。马林森使民族性有了较为清晰的定义，他建立了民族性模型，指出决定民族性的因素分为地理、经济、历史、宗教、***治和社会因素。这一时期比较教育历史解释的本体论，不再单纯地借鉴和移植别国的先进经验，而是更加致力于通过调查研究国外的教育情况从别国的经验中寻求理解和改进本国教育之道。从横向发展来看，它强调一个国家或地区的教育发展与教育制度的形成受该国或地区的社会、***治、经济、文化、历史、自然环境和民族传统等各种因素的影响，因而要把它放在一定的背景中加以研究;从纵向发展上，它强调教育中历史传统的持续性，强调要从历史的角度看待比较教育。
(二)科学实证本体论
20世纪60－70年代，孔德的实证主义哲学遍布各个领域，比较教育在这个大背景下受实证社会学、结构功能主义、经验主义方***和实验教育学的共同影响，其中，实证社会学提供了一套切实可行的实证的社会学研究理论;结构功能主义为探索教育与社会的关系提供了研究意义，成为了该时期的主要探讨内容;经验主义方***提倡资料的量化、科学的实验和精确的统计分析，为比较教育研究提供了方***基础;实验教育学是拉伊、梅伊曼首先在教育领域的尝试，为比较教育提供了理论基础。由此，这一时期比较教育的本体走向科学实证本体论，主要探讨教育与社会以及教育内部各因素之间的因果关系。科学实证本体论的发展经历了倡导阶段、诊释阶段、发展阶段和修正阶段，最终形成了较为完善的理论体系。早在比较教育诞生之初，比较教育学之父朱利安在《计划》中试***通过教育比较表、问卷调查等方式，建立一套科学的比较教育研究框架，虽然在当时没有受到其他比较教育家的重视，但是做了有益的尝试。直到20世纪60－70年代，安德森受结构功能主义的影响，提出“教育和社会之间关系的研究与教育内部因素的研究是互补的，不可替代。正如其它社会分析一样，比较教育的最终目的是发现因果关系的知识”［14］，这为比较教育研究提供了新的研究对象和操作性内容，促使比较教育本体论从历史解释向科学实证转变。之后，贝雷迪提出了比较的四步法，使比较教育研究首次有了具体的研究程序，在操作过程中首次与假说的验证联系起来初步建立起科学的比较教育研究体系。诺亚和埃克斯坦将理论运用到实践，进一步发展了比较教育的科学研究，建立了一套验证假说的程序和方法即假设验证法，他们提出比较教育的研究假设即:知识是价值无涉的、客观的，知识***于研究者之外，由于承认客观事实***于认识主体，教育和自然科学一样具有同样的研究逻辑，寻求普遍的规律和原则。随后，霍尔姆斯在强调这一时期比较教育研究的实用性和预测性特征的基础上，侧重使用假设演绎法，提出了以问题为中心的问题解决法。这一时期比较教育科学实证本体论，坚信比较教育是一门科学，知识是***于求知者之外的，知识是与价值无关的一种非意识形态的客观存在。比较教育的研究目的是找出教育内部各要素之间以及教育和社会及其它子系统之间的因果关系，强调通过对变量的测量，找到因变量和自变量之间的协变关系，强调研究的操作性程序。
(三)文化相对本体论
20世纪70－80年代，亚非以及其他大陆民族的***运动兴起了“文化相对主义”的观念，毁灭性地抨击了欧洲中心论，人们开始关注各民族文化的独特价值［15］。同时，受哲学现象学的影响，比较教育开始关注主体建构的生活世界，而对是否存在一个***于主体的社会实体并不关心。这一时期比较教育的本体从科学实证转向文化相对本体论，即主张置身于某一教育文化背景中，实现教育决策。文化相对本体论的代表人物是:爱泼斯坦、霍尔姆斯和埃德蒙•金。18世纪爱泼斯坦提出“文化相对主义”的主张，他认为应该注重不同国家的文化背景，找到这种背景影响下学校的特点以及形成该国教育制度的特殊因素。至此，比较教育研究开始从科学实证的本体走向文化相对的本体。受哲学现象学的启发，埃德蒙•金提出生态式的背景论，主张在动态的社会背景中关注人们的内部观点，从当地的语言文化中理解教育。同时，埃德蒙•金重新将比较教育的研究重心转移到教育借鉴上来，提出了教育洞察法和教育决策理论，前者以客文化的角度深入客文化背景，后者在此基础上展开教育决策，形成一套系统的比较教育分析框架。霍尔姆斯深受杜威的“反省思维五步法”和波普尔的“批判二元论”的影响，提出了问题法，主张在反驳和证伪中，不断改进教育决策，实现教育改革。与前一时期科学实证的本体论相比，比较教育研究在科学主义和人文主义的博弈中，走向了人文主义道路，即文化相对本体论。它注重不同国家文化背景下教育的特殊性，在分析主要影响因素中，为国家教育决策提供指导和建议。教育是特定文化社会背景的产物，对不同教育作普遍性的概括是不可能的。它承认研究中研究者的主观卷入的可能性，强调价值判断的相对性，因此，文化相对本体论并不注重所使用的研究方法，而特别关心研究目的，认为目的决定方法。
(四)文化理解本体论
20世纪70－80年代，在肯定外国文化独特价值基础上，爱泼斯坦进一步发展其思想，提出了“多元主义”的理念。多元主义思想以一种更具包容性的态度对待全世界的多元文化以及一国内的亚文化，更加关注国家内部的小群体层面、亚文化层面的教育诉求和微观层面的教育质性、非主流的少数族群教育，其目的是为了实现教育理解。由于比较教育研究对象的扩大，比较教育的本体走向了文化理解本体论。文化理解本体论是比较教育历史进程中科学实证本体论和文化相对本体论的结合，在吸收、批判与继承的基础上形成。一方面，文化理解本体论吸收科学实证本体论对于普遍真理的追求和认识，即世界是可知的，存在适用于各个时代、各个国家的绝对真理，存在一套统一的价值准则;另一方面，文化理解本体论肯定相对主义对异文化的尊重，吸收文化相对本体论对社会群体多样化的认识，即每一种文化都会有自己的一套价值体系，主张对任何一种行为的评价都用它本身所从属的价值体系来进行。由此，文化理解本体论的内涵，即实现文化间平等交流和批判性反思下的教育理解［16］。这一时期比较教育的研究目的从借鉴走向国际理解，从全人类的视角赋予比较教育以更为神圣的使命。比较教育学研究的目的不仅仅是为了借鉴以实现本国教育的发展，更重要的是从理解的角度尊重文化差异、进行文化间的平等交流，从而实现世界和平发展。文化理解的本体论使比较教育研究挣脱了狭隘的国家民族主义桎梏，从全球发展的角度探寻教育的共同进步。文化理解的本体论的重心更加关注非主流教育，它为比较教育研究提供了一个全新的研究视角，即国际主义分析框架，它试***在理解的基础上认识不同国家教育制度的独特性，增进教育合作与交流，最终促进对教育的普适性认识。
三、比较教育本体论映射下的研究方***
马克思主义哲学认为“世界观决定方***，方***是世界观的体现和特点的反映”。比较教育本体论作为世界观的重要组成部分，为方***的建设提供了方向指引。本文试***从哲学本体论的视角思考比较教育的方***建设，期许寻找比较教育共同的学科基础。
(一)比较教育本体论与方***的关系
就比较教育而言，目前已有不少学者单独探讨了比较教育的本体论、认识论和价值论，建立起了较为完善的比较教育世界观体系，但是就比较教育的世界观与方***之间的关系研究还较少，更无从谈比较教育本体论与方***之间的关系，这里笔者主要从哲学的视角获得该研究的理论支撑，并在其它学科领域中进行参考。马克思哲学认为“世界观决定方***，方***是世界观的体现和特点的反映”。一般学者认为在世界观和方***的关系问题上，持有三种观点即:两者是同一个问题、同一个问题的两个方面或不同的两个问题。无论是站在哪一个立场，世界观与方***之间存在着相互联系又相互区别的关系，世界观不等于方***，方***也不是世界观，它们各有其研究对象、性质和特点;从方***到世界观或从世界观到方***，中间还存在着一系列转化环节［17］。由此，从哲学的视角推演到比较教育学科视角，比较教育的世界观与方***之间也存在着相互依赖、相互区别，并在一定条件下转化的关系，比较教育的世界观决定方***，方***是比较教育世界观的体现和反映，在一定条件下，二者实现相互转化。就本体论与方***的关系而言，有学者在语言学领域进行了探讨并引用了外国学者Harder的思考，即本体论是认识论的基础，认识论服务于本体论。认识论又明确地在方***中体现———方***反映了通过何种正确的、科学的描写程序来反映认识论立场。从中可以看出，认识论是本体论与方***之间关系的中介或桥梁。同时，潘文国指出，方***的前提是本体论，方***是否恰当首先取决于对研究对象本质的认识［18］。由此，教育研究的本体是“教育”，比较教育的本体就是“对教育的比较研究”，从比较教育的历史发展进程来看，比较教育研究在本体论和方***上存在两个派别:从本体论上说，存在把教育现象作为主观现象和客观现象两大类别，从方***上说，存在量化研究方法和定性研究方法的类别，可见，比较教育研究采取哪一种方***立场，从根本上取决于其本体论观点，比较教育本体论决定方***和具体方法。
(二)比较教育本体论映射下的研究方***
教育界论文篇8
创新不仅是高等教育理论发展的内在要求,也是高等教育实践改革的期盼与诉求。任何国家的高等教育都具有自身的特质,中国高等教育改革实践所面临的新问题具有典型的“中国特征”。因此,我国的高等教育理论创新不仅要引进和借鉴外国先进的高等教育理论,吸收人类优秀的教育文明成果,更要立足于中国的高等教育实践,关注中国高等教育的特殊性以及中国整个社会的发展。然而,当下的高等教育理论似乎难以解答当前中国高等教育实践碰到的许多问题,往往只能借助于西方的高等教育理论。因此,如何从本土化的视角反思高等教育理论创新,丰富和发展中国现有的高等教育理论体系,引领高等教育实践走出困境和突出重围,既是一个富有挑战性的话题,也是一个非常值得探究的话题。
一、高等教育理论本土化:内涵为何
高等教育理论本土化不是一个原创性提法,高等教育现代化过程彰显着高等教育理论本土化的品质,蕴涵着高等教育理论本土化的深意。同时,高等教育理论本土化又与高等教育本土化密切关联,但高等教育本土化比高等教育理论本土化的范围广,即前者包含着后者。当然,仅仅如此解说,还不足以辨明高等教育理论本土化的本质内涵。因此,有必要先从“本土化”自身说起。项贤明博士认为:“所谓-本土化.,也就是西方文化在非西方世界被吸收、认同进而转化为本地文化组织部分的过程。凡本地原有的文化,无论是源于历史的民族传统文化,还是源于现实的活的本土文化,都不存在什么本土-化.的问题。西方的-知识.,即便-通过翻译而变为本国的.,也仍然是西方的-知识.。”[1]可见,项贤明博士眼里的“本土化”是一个自内的文化殖民过程,与其说它是非西方文化的复兴,倒不如说西方真正开始了对非西方文化的侵***。质言之,本土化是单向的,是一种“由外到内”的文化殖民过程。事实上,本土化涉及的问题复杂而多元,高等教育理论的本土化不但包括研究主题的选择,而且包括理论架构、概念以及研究方法与工具的确立。同时,高等教育理论本土化的路径应该是双向的:一是“由外到内”的本土化,即国外的高等教育理论在本土被吸收、认同进而转化为本土高等教育理论构成的过程,其核心和焦点在于如何对外来的高等教育理论进行理性的批判和反省,对应的是“外来化”或“进口化”。二是“由内到外”的本土化,即“在本土、由本土人、就本土的问题、以本土的方式”[2]自主创新高等教育理论的过程,本质上表征为研究对象之时空的本土化与研究主题的本土化,对应的是“全球化”或“国际化”。后一条线路的本土化原本不应该受到质疑,因为既然是在本土,那么由本土人、以本土方式研究本土问题是再自然不过的事情。然而,也有人认为源自本土的东西或研究本土的东西,不存在本土“化”的问题。我们认为,这种观点在一定的语境下是有道理的,但若在全球化或国际化的语境中,立足于本土文化与本土的高等教育实践的研究应该是一种“本土化”的研究,其产生的理论也应该是一种本土化的理论。
二、高等教育理论本土化:何以必要
高等教育属于文化的和社会的范畴,不同时期、不同地域的文化和社会往往不同,因而全球普遍通用、历世普遍有效的高等教育模式以及高等教育理论都不可能存在。假如果真存在这样的高等教育模式或高等教育理论,那么就意味着高等教育必然是静态的和整齐划一的。很显然,这既不符合历史,也不符合现实。高等教育是一个动态发展的历史范畴,不同时期、不同国家和地区的高等教育或多或少存在差异,因而不可能存在永恒的和万能的高等教育理论。照此逻辑推理,地缘性的高等教育理论由此地向彼地输出或引进,必然需要一个选择、反省、批判和改造的过程,即本土化的过程。如果缺失或忽视了这些环节,其结果恐怕是难以避免的高等教育理论依附化或殖民化。因为“一个社会的学术体系,若是无中生有地从外移植进来,这个学术体系的发展,至少在一段时间内,就会产生亦步亦趋的移植性格。倘若该社会的学术界深具批判反省与原创动力的话,则此移植性才可能逐渐消失。但是,倘若社会缺乏产生自发性批判和反省的动力,那么,这种移植性格势必会一直延续下去,严重的将腐蚀学术的原创活力,终丧失了***自主的学术风格。”[3]作为社会学术体系的重要组成部分,外来高等教育理论的“移植”无疑也存在类似的问题。反观国内教育学的发展历程,在很大程度上可以说,近代的高等教育理论是一种“舶来品”,其发展历程表征为一种“抄”、“仿”、“搬”、“学”的过程,最初抄袭日本,后来模仿法国,然后照搬美国,最后学习前苏联。高等教育理论研究存在“概念性”和“诠释性”的倾向,要么是古代高等教育思想的诠释,要么是国家高等教育***策的注解,要么是外国高等教育理论的搬运,高等教育理论界普遍存在言必称美国、西欧的现象,美国化、欧洲化严重。当然,我们也能看到学术先辈们在引进外国高等教育理论时,做过大量的本土化处理工作,但不可否认移植的色彩是昭著的。特别在教育全球化与国际化的今天,许多学者将西方视为高等教育理论的圣地,把西方国家的高等教育理论看成是高等教育理论的圣经,潜意识地以为西方的就是先进的、科学的,引进和借鉴成了高等教育理论界的基本理念和惯用手法,甚至连讨论的高等教育热点问题也美国化和西欧化了。尽管我们也经常批判西方的学术霸权和教育霸权,但我们似乎忘记了自己所患的“失语症”,忘却了自己一直在别人后面鹦鹉学舌,对别人的理论囫囵吞枣、食而不化。怎样才能走出这种两难困境,根本的路径何在?我们的回答是:立足于本土的文化传统和高等教育实践,以新的理念与方法去研究和反思本土的高等教育困境,解决本土的高等教育问题与矛盾,完善甚至重构现有的高等教育理论体系,同时将它推向世界,完成高等教育理论由内向外的本土化过程,而不仅仅满足外国高等教育理论的简单引进与借鉴。总而言之,高等教育理论本土化既不是一个源于“本土化情结”的简单口号,也不是高等教育理论固守本土的文化与传统的教育思想,而是基于高等教育理论要引领高等教育实践走出困境和突出重围的内在要求。
三、高等教育理论本土化:路径何在
从本质上看,高等教育理论本土化问题既是一个如何引进与借鉴外国高等教育理论的问题,也是一个如何继承与弘扬本国的教育传统以及立足于本土的高等教育实践进行创新的问题。历史与现实地看,任何一国的高等教育理论创新,既离不开与国际高等教育界的互动,也离不开本国高等教育界本土化的探索。因此,任何国家的高等教育理论创新不仅要吸收人类一切优秀的教育文明成果,也要尊重本民族的文化和教育创新精神,还要立足于本国的高等教育实践。质言之,有效的高等教育理论创新路径是一条基于国际视野的“双向本土化”路径,尤其是在引进外国高等教育理论时,我们“要像技术精巧的花匠一样,把外来高等教育的奇花异草巧妙地嫁接到本土文化的树桩上,使其成为本土家园中生长出来的一枝新芽”[4]。
1.高等教育理论创新不可封闭保守,相反要有国际视野与战略思维,善于吸收世界先进的高等教育理论成果。世界各国的高等教育理论发展水平是不均衡的,有高等教育理论强势国家,也有高等教育理论弱势国家,但无论是高等教育理论强势国家还是高等教育理论弱势国家,都应该学会如何吸收其他国家高等教育理论的合理内核,进而更便捷地实现本国的高等教育理论创新。诚然,引进与借鉴外国的高等教育理论,从中获取有益的养分,是一国高等教育理论创新的重要途径,但它绝不是唯一的途径,更不是最好的途径。因为作为一种知识体系,高等教育理论是人类社会活动的产物,不同国家的高等教育理论必然刻有特定的文化与历史色彩,也印刻着特定的思维模式,任何一国的高等教育理论简单移植到其他国家,都会或多或少地存在一个“水土不服”的问题。因此,当我们引进外国高等教育理论时,不应该只是停留在机械翻译和原版移植层面,要保持适当距离和谨慎态度,要有反省与批判意识,敢于怀疑外来的高等教育理论及其衍生的意识理路。况且,就算是高等教育理论强势国家也并非所有的高等教育理论都是先进的,同样也存在良莠不齐的现象。在这种背景下,如果理论输入国对外来的高等教育理论缺乏一种谨慎的和理性的鉴别与选择,一些业已证明欠科学甚至错误的高等教育理论,也可能被理论输入国再次选择,如此造成的负面影响是难以估量的。我国高等教育理论乃至高等教育体系的构建,都经历过一个被动选择和模仿的过程,这种被动选择和模仿的痕迹至今依然存在。新中国成立初期,由于高等教育的主体性和选择性被限制在相对狭小的空间内,我国的高等教育理论近乎完全照搬前苏联的高等教育理论,选择的自主性严重缺失,模仿更是超越了常规意义上的模仿范畴。从2”世纪8”年代起,我国开始转而向美国学习,高等教育理论与实践改革中的许多做法均以美国为蓝本,但这种近乎模仿的学习并未取得明显的效果,根本原因在于中美两国拥有不同的文化根基和教育传统,对美国高等教育以及高等教育理论的模仿或移植,只能产生“南橘北枳”的局面。同时,我们也应该看到,美国之所以能够走到今天并成为世界高等教育以及高等教育理论的强势国家,本身也经历了一个本土化的建设过程。没有对英国和德国的大学组织体系和办学理念的吸取和借鉴,就不可能有今天美国高等教育的繁荣与进步。外来的高等教育理论究竟如何处理,香港中文大学的杜祖贻教授对此提出了很有见地的看法。他认为,采用外来的学说,因为有着语言文化等不同的因素,所以本土的知识分子应全面了解一个理论的背景、本质、功能和限制,彻底探究一个理论形成与发展的几项重要资料:(1)理论创建者的社会、文化与教育背景;(2)该理论的主要文献,包括原著及有关该理论的学术研究及评论;(3)该理论的建立与发展的方式、过程及有关的环境因素;(4)理论创建者对他自己所建立的理论的评估(包括是否认为该理论具有普遍的功能与价值);(5)在建立的过程中,该理论有没有经过客观的检验?若有,其结果怎样?其后有没有做过重复试验?(6)该理论建立后,有没有被用来解释有关现象及解决问题?若有,其效果怎样?有没有旁证?(7)该理论应用于原产社会和应用于不同社会所得到的效果有何异同?如果有差别的话,能否查考出产生不同效果的原因?(8)理论创建者对该理论的应用方法有没有做过任何提示?有没有说过应用该理论时必须具备些什么条件才可以得到预期的效果?[5]与此相对照,我国高等教育界过去在对待一些外来的高等教育理论问题上,确实存在一些仓促的做法,如高等教育大众化理论的引进,就缺乏对该理论背景、本质、功能和限制条件等重要资料的准确把握,以致今天留下了不少原本可以避免的遗憾。
2.高等教育理论创新离不开本国的高等教育实践,需要走进高等教育现场,直面高等教育实践中的真实问题,从问题与矛盾的消解中获取创新的灵感。倘若某一高等教育理论根本不关注和直面高等教育实践中的真实问题,那么无论我们对它多么钟爱,也无论它以何种看似科学和严谨的逻辑、术语、方法和概念体系作为支撑,都属于诠释性的和概念性的高等教育理论,对鲜活的高等教育实践都将是苍白无力的。中国的高等教育改革实践具有典型的“中国特征”,因而高等教育理论创新,理应立足于本国的高等教育实践,直面中国高等教育实践中的特殊问题。否则,高等教育理论将因游离于高等教育实践之外,其价值和作用而大打折扣。从学理上讲,每一个国家的高等教育改革实践都有其独有的制度性根基和教育传统,中国也不例外。中国绝不可直接照搬或简单移植世界其他国家的高等教育理论,而应从中国高等教育的特殊问题出发,创新高等教育理论。以私立高等教育为例,在相当长的历史时期内,我国始终把私立高等教育排斥在教育体系之外,不承认私立高等教育的合法性,国家***策体系也很难为私立高等教育提供一个与公立高等教育共同发展的制度空间。市场经济的发展为私立高等教育市场化和产业化运作提供了条件,但早期的私立高等教育基本上是以捐资办学的形式出现的。今天,无论是在国外还是在中国,私立高等教育已普遍以投资办学的形式出现,私立大学在性质上已发生裂变,尤其在西方国家以投资为主的私立大学逐步演变成营利性大学,而那些非营利性大学在性质上与公立大学越来越接近,同样可以获得***府的财***资助。我国虽没有对私立大学进行营利性大学与非营利性大学的区分,但投资办学已成为私立高等教育的主要办学形式,这种办学形式的转变再次使私立大学的合法性遭到质疑。从私立高等教育的地位看,国外的私立大学往往拥有国家最优质的教育资源,是整个高等教育的龙头,占领着学术发展的制高点,统领着整个精英教育。而我国恰恰相反,公立大学垄断着国家的优质教育资源,是整个高等教育的主体,统领着整个精英教育,私立大学在相当长的时期内仅仅是整个高等教育体系的“补充”。私立高等教育制度性根基与传统的不同,决定着主体不同的价值选择,同时也决定了无论是在理论上还是在实践上,我们都难以简单模仿西方国家的私立高等教育模式。
教育界论文篇9
关键词： 约翰・杜威 教育思想 中国传播与影响
约翰・杜威是美国20世纪世界范围内最伟大的教育家之一，其实用主义教育思想对美国乃至全世界都产生了重大而深远的影响。杜威的教育思想在中国同样得到了广泛传播并产生了巨大影响。虽然杜威的教育思想在中国传播的那个时代已经过去，但是研究这段历史，分析杜威的教育思想对中国的教育学者，以及中国教育界的影响，可以帮助我们更加全面地认识杜威的教育理论。
一、杜威教育思想在中国的传播
辛亥***以后，中国建立了资产阶级共和国，人们的观念在一定程度上发生了变化，尽管这是一场并不彻底的***，但是一些先进的知识分子还是接触到了很多当时的先进文化，他们致力于构建一个自由民主、科技发达、经济繁荣的国家。在他们心理，美国就是未来中国的发展方向。在教育界以教育救国为己任的中国知识分子认为美国的教育理论能使中国富强，因此应该学习美国的教育。从此时开始，便拉开了杜威教育思想在中国传播的序幕。
（一）蔡元培对杜威教育思想的传播
蔡元培是较早接受并宣传杜威实用主义教育思想的教育家之一。从1912年起的七八年中，他一再通过文章和演说向国内介绍杜威。1912年蔡元培在任国民教育总长之后发表了《对于新教育之意见》一文，在文中他写道：“于是有第二之隶属***治者，曰实利主义之教育，以人民生计为普通教育之中坚。其主张最力者，至以普通学术，悉寓于树艺、烹饪、裁缝及金、木、土工之中。此其说创于美洲。而近亦盛行于欧陆。……实利主义之教育，固亦当务之急者也。”“今日美洲之杜威派，则纯持实利主义者也。”依据杜威的实用主义的教育思想，蔡元培进一步指出新教育要不守成法，尚自然，不求划一，求展个性。1919年蔡元培在杜威60岁生日晚餐会上发表演说，把杜威与中国文明的象征孔子相比较，此后杜威便有了西方孔子的美称。
（二）胡适对杜威教育思想的传播
胡适堪称系统全面传播杜威教育思想的第一人。胡适本人对杜威极为推崇，认为杜威是对他有终身影响的学者之一，胡适对杜威的实用主义教育理论在中国的传播做出了巨大的努力。胡适不断发表介绍杜威教育思想的文章，比如在1919年5月《新教育》第一卷第三期发表了《杜威的根本观念》、《杜威的教育哲学》、《杜威之道德教育》的文章；1919年6月在《新中国》第一卷第二号发表《杜威论思想》的文章。此外，胡适还在北大开设“杜威著作选读”的课程，深受学生欢迎。
（三）陈鹤琴对杜威教育思想的传播
陈鹤琴也是较早研究杜威教育思想的教育家，他的研究的独特之处在于他分析指出了杜威教育思想传播到中国的两条途径。第一条途径是通过杜威执教的学校。杜威晚年在哥伦比亚大学执教，当时很多国外青年都去杜威所执教的哥伦比亚大学学习，中国留学生也不例外。从辛亥***到新中国成立前，有上万的中国留学生从哥伦比亚大学带回来了杜威的实用主义教育思想，成为了传播杜威教育思想的主力***。第二条途径是通过杜威自己来华讲学，深入广泛的传播了实用主义教育思想。1919年杜威受北京大学等五个团体的联合邀请，来华讲学，杜威来中国讲学是因为他对中国十分感兴趣。这次访华使杜威的教育思想在中国得到了进一步的传播。而陈鹤琴作为深受杜威影响的弟子，其自身也是积极传播杜威的实用主义教育思想的一员。
二、杜威教育思想对于中国教育的影响
胡适在杜威归国之际写下《杜威先生与中国》一文，对杜威在华影响问题的评价是：“自从中国与西洋文化接触以来，没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这么大，杜威先生虽去，他的影响仍旧永远存在，将来还要开更灿烂的花，结更丰盛的果。”曹孚在他的文章《杜威批判引论》中从反面告诉了我们杜威教育思想在中国的影响：“假使我们要批判旧教育思想，我们首先应该批判杜威，杜威的教育思想支配了中国教育界三十年。”由此可见，杜威教育思想在华影响是很大的，这些影响具体体现在哪些方面呢？
（一）对教育理论的影响
杜威教育思想对当时中国大教育家们的教育理论的影响和当时中国教育学理论的影响是十分明显的。一些在当时中国教育界有重大影响力的教育家都不同程度的把杜威的教育理论运用到了中国的教育之中，根据中国国情不断改造杜威教育理论，最终形成了自己的教育理论体系。当时在教育学领域较有影响的几本著作受到了来自杜威的影响，比如：吴俊升、王西征编著的《教育概论》，孟宪承著的《教育概论》，钱亦石编著的《现代教育原理》。这些著作中的很多观点受到了来自杜威的深刻的影响。
（二）对教育制度的影响
杜威的教育理论对中国近代教育的影响主要反映在学校教育制度即学制方面。“五四”前后，旧学制与全国掀起的革新运动越来越不合拍，时代要求重新制定新的学制。可以说杜威的教育理论影响了当时学制改革的关键环节。1919年，杜威夫妇在胡适陪同下，在全国教育联合会的会议上做了《世界大战与教育》、《品格之养成为教育无上之目的》、《高等教育的职务》等数场演讲，受到了热烈欢迎，在这次会议后，全国教育联合会通过了“废止教育宗旨，宣布教育本义”的建议案，体现出了杜威的教育思想对中国当时教育制度的影响。虽然这个建议案并没有颁布，但对后来的学制改革起到了某种先导作用。
四、对杜威教育思想在中国影响的评析
20世纪20至40年代美国与中国的关系密切，杜威的实用主义哲学可以说控制了整个中国的教育领域，几乎所有的著作都被翻译成汉语，他的教育思想影响了当时中国大多数的教育著作。也影响了当时的中国教育制度。50年代以后的一段时期，由于***治上的原因，我们对杜威教育思想的评价一直是全盘否定，但是随着改革开放，我们现在更多的是借鉴着吸收杜威教育思想中的可取之处。虽然杜威教育思想在华传播已经基本成为过去的事情，但是杜威教育思想的传播是人类文化交流中的一点，是我们向国外教育借鉴的一个实例。在不断的借鉴中，我们丰富了自己的教育理论，深入研究杜威的教育思想及其在中国的传播与影响可以丰富我们的教育理论，在吸收借鉴中加强我国的教育思想建设。
参考文献：
［1］［美］约翰・杜威著.王承绪译.民主主义与教育［M］.北京：人民教育出版社，1990.
［2］赵相麟，王承绪编译.杜威教育论著选［M］.湖北：华中师范大学出版社，1981.
［3］邹铁***.实用主义大师杜威［M］.吉林：吉林教育出版社，1990.
［4］［美］约翰・杜威著.胡适口译.杜威五大讲演［M］.安徽：安徽教育出版社，1987.
［5］卫道治主编.中外教育交流史［M］.湖南：湖南教育出版社，1998.
教育界论文篇10
[关键词]高等教育哲学 生活哲学 生成性思维
[中***分类号]G640
[文献标识码]A
[文章编号]1005－5843（2012）06－0015－04
随着大学从社会发展的边缘走向社会的中心，大学发展面临着更多的复杂问题，大学已经彻底参与到社会的需要之中。由于知识的急速更替及社会各业发展对知识之依赖与需要，大学已经成为“知识工业”之重地。学术与市场已经结合，大学已经不知不觉地成为“服务站”。在这样的背景下，高等教育差不多只是一个巨大的、变化中的劳动力市场的附属品；教学型大学蜕变成“研究型大学”，教师中的许多人都把他们的注意力集中在研究上而不是授课上；行***管理者更是时常离开校园去为他们大大扩张的事业追逐资金∞；学生的地位越来越被忽视，以至于有学者疾呼：“大学者，大学生之谓也。”大学“只表现为一个熙熙攘攘的知识集市，而不再是一个相濡以沫的知识社群，充斥在这里的也只是知识摊位之间的尖厉叫卖声，而不再是研究过程中无功利的共享快乐”。
教育实践中矛盾错综复杂之时，就是检验指导实践的理论基础之日。
一、高等教育哲学研究的历史回顾
（一）国外高等教育哲学研究的集大成者
布鲁贝克的《高等教育哲学》是作者从事高等教育工作50多年的经验总结，也是作者对高等教育许多问题进行哲学思考的结晶，是国外高等教育哲学研究的集大成之作。在高等教育发展过程中，高等教育哲学的“许多方面都是以满足各自所属的历史的不同时期的不同程度的需要来获得各自的合法地位的”，中世纪大学的合法地位建立在满足当时社会的专业期望上；文艺复兴后，大学把其合法性建立在对人文教育的抱负上；洪堡的大学理念使科学研究在大学中获得了合法地位；“赠地大学”出现后，大学的合法地位在于其把人力物力致力于为社会和国家的发展服务之中。为了寻找一种普遍性的解决办法，布鲁贝克从寻找各种问题的共同基点——专业知识（高深学问）出发，提出了20世纪大学确立其合法地位的主要途径是认识论和***治论。认识论的高等教育哲学视高等教育追求知识出于“闲逸的好奇”，人们力求了解自身生存的世界，就像做一件好奇的事情一样；***治论的高等教育哲学认为人们探讨深奥的知识不仅出入闲逸的好奇，而且还因为它对国家有深远的影响——如果没有学院和大学，想理解复杂社会问题几乎是不可能的了，更不用说解决问题了。
（二）国内高等教育哲学研究的发展
对于布鲁贝克的高等教育哲学，我国学者提出了许多质疑。张楚廷先生论证了布鲁贝克的高等教育哲学理论存在的三个漏洞。第一，他把两种高等教育哲学与两种大学确立自己地位的途径看作是统一的。第二，“两种主要的”亦可解释为“主要的两种”，他并未排斥其他高等教育哲学基础，但却不在主要之列。第三，他把时间限定在“20世纪”，并未指明他的论断在其他世纪里也是对的。张楚廷先生还指出，布鲁贝克引用柏拉***、亚里斯多德和杜威的言论证明他们持有***治论的高等教育哲学观的论断是不能成立的。此外，使高等教育合法存在的***治论和认识论都局限于理性的观念范围之内，而没有涉及通过感觉、心灵或精神去探讨真理的非理性方法，把那些想通过强调感情高于理智来提高意识水平的人分离出去了。布鲁贝克的高等教育哲学理论注重高深知识的真理性和高等教育满足社会需要的价值性，对教育本身的价值没有给予足够的重视。伴随着对布鲁贝克的《高等教育哲学》的质疑，国内学者依据各自的专业知识，以不同的研究范式，从不同的角度展开对高等教育哲学的研究。
1 从教育与社会发展关系的视角来探讨高等教育哲学
高等教育是通过满足其所属历史时期的不同程度的需要来获得合法地位的，从社会发展的历史趋势中寻找高等教育哲学的未来是学者们努力的一个方向。早在1998年，包国庆先生就发表了《高教哲学的信息论解读》，研究了信息***给高等教育带来的影响，提出了发展认识论、知识价值论和系统科学方***的观点；杨移贻先生指出未来的社会是知识经济社会，知识经济时代大学应以知识论为其存在的哲学基础；杨红霞博士在其论文《高等教育哲学基础的拓展——以美国高等教育发展为例》中提出了高等教育哲学资本论的观点。这些观点都是从教育与社会发展的关系的角度来寻求高等教育哲学的。其实，这些理论都是***治论或认识论的高等教育哲学在新的历史时期的变种，并不是什么新东西，是工具理性哲学在高等教育领域的反映。在这种哲学思想的指导下，人们认定任何事物都有其先天的恒定本质，不论事物如何发展，事物的本质都不会改变，如此，教育的任务就是教人认识规律、利用规律，从而认识事物的本质，并最终是用这样一种思维来关照人——人是客观世界之外的渺小的旁观者，是自然的仆役，它必须顺从自然。而顺从的前提是认识自然，所以“人具有一个本质，即他必须去发现各种本质”。而之所以要发现本质，不过是为了满足自己的占有欲和做自然的主人的欲望。不可否认，教育是人类社会发展的产物，人类社会的发展对教育具有重大的影响，高等教育同样也是人类社会发展的产物，也同样要受到社会发展的影响。但是，因此就把指导高等教育发展的高等教育哲学完整地置于社会历史的潮流中考虑是不明智的，当前的环境污染问题、生态问题、社会贫富差距的扩大都和这种哲学指导思想有很大关系。教育有其自身的发展规律，不能完全成为社会的附庸，不能用社会决定论的思想来发展教育，同样也不能把社会决定论的思想视为高等教育哲学的思想。
2 从中国传统文化中寻找高等教育哲学
随着科学技术突飞猛进的发展，尤其是电子计算机、基因工程和克隆技术的发展，社会上出现了一些与传统道德格格不入的道德伦理问题。学者想到从中国古代的教育智慧中汲取营养，彭湃在《境界论高等教育哲学的彰显及其意义》中提出了“境界论”的高等教育哲学主张；张***在《道德论：高等教育哲学发展的新阶段》一文中提出用中国儒家经典《大学》一书中提到的“三纲领”来概括高等教育哲学，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的道德论高等教育哲学。中国传统文化有很多的精华，我们要好好地继承和发扬，但是我们不能言必称圣贤，古代的思想智慧是当时实践的产物，我们不能不加鉴别地全盘吸收和挪用。抽象的道德论和境界论哲学是“是从天上降到地上，即从外在于人的物质世界或绝对理念出发来考察人”，不能体现人的自主性，不能发挥人的创造性，让人感到束缚和压抑。社会历史是发展的，完全拿祖宗遗训来指导我们的高等教育必定不能解决现实问题。
3 从教育中的人或人与教育的关系来探讨高等教育哲学
人是教育的主体，教育的目的是教人学做人。人是教育的目的和价值存在。当我们说教育是有价值、有目的的时候，实际在点明教育是追随人的价值选择，围绕人的目的来展开的。于是，学者们开始向教育的主体——教育中的人来寻找高等教育哲学。李福华在其论文《高等教育哲学基础新探——兼评布鲁贝克高等教育哲学基础观》中提到了教育人类学的观点。李先生根据教育人类学的观点提出大学首先要为大学生而设，教育目的要指向学生，学校的目的要指向学生，这对提醒我们要重视高校中学生的地位起着振聋发聩的作用。针对布鲁贝克《高等教育哲学》中的***治论和认识论对人的忽视，张楚廷教授结合马克思主义哲学和心理学的知识提出了生命论的高等教育哲学；彭元从存在主义的观点出发，认为“生存”不是一个简单的描述性概念，而是一个力求把握人的生存真谛的反省或反思性概念，因为“生存”并非简单地指“生命的存活”，而是指“生存着的存在”，提出了生存论的高等教育哲学主张。还有学者从心理学的角度对高等教育哲学进行了探讨，如宋彩萍、王丽平在《质疑布鲁贝克高等教育哲学基础观》中提出了以人的需要层次理论作为高等教育哲学的观点，从物质与精神、真理与价值、应然与逻辑、历史与未来、理想与现实五个方面论证了以人的需要作为高等教育哲学基点的合理性。以人为出发点来考虑高考教育哲学的基础具有极大的合理性，但各个学者的论述仍有待深化。张楚廷教授对他所理解的高等教育兴起历史的追溯和对这种追溯所下的结论——教育起源于人这种特殊生命的活力，高等教育是这种活力的进一步腾升和上扬，展示了其高等教育生命论哲学观的人本主义世界观和历史观，如同现代西方非理性人本主义思潮把人的本质设定为“意志”、“生命之流”、“孤独的个人”等这些非理性的存在，并以此来规定社会的本质和解释社会的发展一样。作为世界观和历史观的人本主义是唯心主义的，它和马克思主义的唯物史观是根本对立的。能否在马克思主义哲学中寻找到完全的哲学支持呢？彭元的存在论哲学似乎越来越受到青睐，但并非完美无缺，只是主张把人的生存作为高等教育目标，并未对人的生存的目的和标准进行清晰的探讨，容易让人产生人与动物等同的误解。宋彩萍、王丽平的人的需要层次论高等教育哲学在强调教育以学生为中心方面有很多的优越性，但人的需要层次理论的合理性已经遭到了心理学界的质疑。
此外，还有学者从教育和哲学关系的角度来探讨高等教育哲学，如周光讯教授提出的智慧论高等教育哲学。周教授认为从哲学与教育的原始意义上考察，从高等教育的普适价值着眼，高等教育应以开发人的智慧、教人追求“大智慧”为最高价值标准。人出于闲逸的好奇而认识世界、掌握世界（认识论），高等教育必须对民族、国家的发展承担起应有责任和义务（***治论），以人本身作为教育的出发点和归宿（人本论），这无疑都是教育应该承担的使命，但这一切都首先必须让人拥有一种“大智慧”，即引导人类文明健康理性发展的大智慧，而这正是高等教育存在和发展的最高使命。周教授的见解十分独特和新颖，开拓了我们研究高等教育哲学的新视野。
面对高等教育实践中错综复杂的问题，学者们从不同的角度，用不同研究方式和范式进行了艰辛的探索，他们的研究不仅为后来者的研究提供了直接的参考资料，还拓宽了后来者看问题的方法和视角。但我们必须警惕这样的倾向：一旦谈起大学来就总是贪***省事不假思索地以不变应万变。我们要不断地探索，用最新最先进的理论成果来武装我们的思想，指导我们的高等教育实践。
二、生活哲学与高等教育哲学
（一）生活哲学
生活哲学是马克思主义哲学研究在中国的最新进展，是有关马克思主义的最新解读。日常生活中的“生活”通常指称范围，指吃喝住行等日常行为活动，或者只是把它作为一个描述性的概念，指一个人在一段时间或一生中所有活动的过程。生活哲学的中的“生活”什么意思呢？《求是》杂志社的李文阁先生曾撰文指出，生活其实是一个无所不包的概念，人的所有活动都可以用“……生活”来表达。马克思在《德意志意识形态》中指出：人的存在就是他的现实生活过程。换言之，人生存除了生活之外，没有其他的存在方式了。李文阁先生认为从人类生活的历史或生活的整体出发，生活就是意味着人自身的发展或完善，它是生活的底蕴，是推动生活不断前进的内驱力，是生活也是人的价值和意义，是人永恒追求的目标。
（二）生活哲学的特征
生活哲学的世界观是相对于科学主义的世界观而言的。近代哲学的世界观是牛顿力学所描绘的自然观的哲学化。此种世界观把世界看作是与人无关的、本质既定的、***自存的、自我封闭的、只有线条而无色彩的实体性存在，由于其难以说明主客体的统一和导向而被现代哲学所摒弃。马克思从来不谈论与人无关的自然、世界或存在，而只讲人的现实世界。而人的现实世界无非是他们的实际生活过程。他指出：“在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”近代科学世界观认为任何事物都有其先天的恒定本质，不论事物如何发展，事物的本质都不会改变。用这样一种思维来关照人，人也有其固定本质——人是客观世界之外的渺小旁观者，是自然的仆役，它必须顺从自然，而顺从的前提是认识自然。传统的哲学把人之外、之上或之后的异世（科学世界、理念世界）或超世（神学世界）作为世界的本质或本质的世界，并用那一世界来解释人生活于其中的周围世界。而生活世界观则不承认异世或超世的存在，它认为只有人生活于其中的现世，并从现世即人自身或人的生活出发来解释人、世界以及异世或超世的产生。
（三）生活哲学作为高等教育哲学的合理性
生活哲学与高等教育精神内涵具有内在的一致性。高等教育与初等教育、中等教育的最大不同在于高等教育是探究高深学问的教育。知识的不确定性特征告诉我们以前的科学主义世界观不再适合高等教育了，生活哲学的世界观更加有利于对高深学问的探究。探究高深学问必定要有一定的知识储备做基础，但是对高深学问的探究来说，思维方式尤其重要。传统本质主义的思维方式把人看作是客观世界之外渺小的旁观者，是自然的仆役，它必须顺从自然。生活哲学则强调人的生成，是生成性思维。生成性思维有如下特征，一是重过程而非本质；二是重创造、反预定；三是重关系、反实体；四是重个性、差异和具体，反中心、同一和抽象。生成性思维的重创造、反预定和重关系、反实体等特征有利于对高深学问的探究。