学文网劝说作文篇1
涅而不淄，足见其美。
------题记
雪
这是一个超越时空，超脱尘渍的形成。
------清纯无瑕，玲珑精透。
白，一抹平凡的鱼慷，然而到了她的身上却因为质朴与纯情的参糅而凝为脱俗超然色愫。
六棱，脱俗的格调，脱俗的形态，在大自然的画卷上绽成一道不可来的风景。
凛冽，脱俗的锋芒，洋溢坚韧，孕纳清醒蕴含造就。
昏暗的天空，往往因为她的到来而不再沉闷单纯。晶莹晶莹的，旋舞于黯然的苍穹间。美，在那永恒瞬间，空格于永恒的画框上！
她的完美，圣洁却是那重重的跋涉，重重的磨砺，重重的提炼而造就的。
------这，是真正的永恒的美。
沉思的文人将它描绘成天女的泪花，天匠的雕屑。
深沉的哲人，将她引中为……
在那荒莽的原野上，她只是在静静地释放着自身的光芒。
冰
是一种超越，坚韧，凛冽；是一种选择，晶莹剔透；是一种升华，洁净无瑕；是一种体现……
冰，一个超越时空，越脱生命，超脱浑浊的凝结。
坚韧，是她的本性。剔透是她的本质。在零的起点，她总是与孤寂同步，凛冽锋芒，往往在悄无声息中造就。对污渍拒绝纳入，是她书写成长的原则。也因为如此，透明与闪光特别青睐于她。
航海者惧怕她，因为她太过于坚韧。
庸俗者厌弃她，因为她太过于凛冽。
理智者赞颂她，因为她总是在炎热的夏天为河流提供能量！
文人喜欢她，因为她……
在苍茫间，生命之所谓终结，消融，只是对另一种更为剔透的生存方式的追寻！
这就是劝人的艺术，以物劝人。
劝说作文篇2
我见状很生气，命令他捡起袋子扔进垃圾桶，可他却不理不睬。
看来，我要给他上一节环保课了。
“我们的大自然丰富多彩，有许多名胜古迹都消失不见了，变成一粒细沙离开这个奇妙的世界;蓝天中飞翔的海鸥不再展翅高飞，代替它们的却是一只只乌鸦，在枝头鸣叫，报告着悲伤地讯息。
劝说作文篇3
乱扔垃圾是经常可以看到的现象，可能还有些人不知道，这样下去的话，自然环境会遭很严重的破坏。我们计算一下，假如全世界的人每天都乱扔一次垃圾的话，可想而知这个地球会怎样。
乱扔垃圾不但污染坏境，而且还会给人类带来很严重的伤害，人们患的胃癌、食道癌、肠癌等疾病，都跟乱扔垃圾有点关系。因为人们每天都出来活动或者上班，有些垃圾长时间便会腐烂，会散发出很臭的味道，人们吸进这些臭气，时间长了，就会患病，垃圾还可以滋生很多细菌，引来蚊虫，传播疾病。
为了避免乱扔垃圾，就得从你身边的小事做起，其实正确处理垃圾是一件很简单的事情，不管在哪里都有垃圾桶，有人很懒，还没等走到垃圾桶前就把垃圾随便丢在了地面上，遇到这样的人，我们都应该提醒他，或者主动把垃圾捡起来，要是每个人都能这样做的话，垃圾给环境带来的污染就会大大减少，人们的疾病也就会减少许多，这样就能给我们自己创造一个优美的环境。
让我们携起手来，一同为保护环境献出一份力量，为人类创造一个美好的家园！
劝说作文篇4
又设置老人击鼓劝农，每村置鼓一面，凡遇农种时月，五更擂鼓，众人闻鼓下田，该管老人点闸(名)。若有懒惰不下田的，许老人责决，务要严切督并，见丁著业(每人都得干活)，毋容惰夫游食。若是老人不肯劝督，农民穷窘，为非犯法到官，本乡老人有罪。平时老人每月六次手持木铎，游行宣讲劝农务本的道理。朱元璋还颁发教民榜文说：
今天下太平，百姓除粮差之外，别无差遣。各宜用心生理，以足衣食，如法栽种桑、麻、枣、柿、棉花，每岁养蚕，所得丝绵，可供衣服，枣、柿丰年可以卖钞，俭年可当粮食。里老尝督，违者治罪。
这里提到两件事，一是“里老劝农”，二是明太祖颁教民榜文。吴晗先生剪裁得法，上述文字我初读的时候就有些感动，20多年过去了，依然印象深刻。
曹操也曾属文劝农。建安元年(196年)，曹操颁布《置屯田令》：“夫定国之术，在于强兵足食。秦人以急农兼天下，孝武以屯田定西域，此先代之良式也。”曹操选派合适的官员主持屯田，制度上也筹划得宜，效果可以说是立竿见影——当年就取得了大丰收。据裴松之注引《魏书》载：“是岁，乃募民屯田许下，得谷百万斛。”有人换算了一下，“百万斛”折合1.5亿斤。
我很欣赏曹操的《置屯田令》，风格鲜明，堪称劝农文学之翘楚。篇制虽短，内容却丰富，驰骋秦汉，信息量很大，遣词造句也讲究。通读全文，给人一种峭拔矫健、游刃有余的感觉。意思斩截，文字上却追求规范，气势劲健，表达上又挥洒自如。把这则令文跟历代的《劝农诏书》放在一起看，以雅洁晓畅论，明显是鹤立鸡群。有学者把曹操的散文风格总结为清峻，鲁迅先生曾赞誉曹操为“改造文章的祖师”，由《置屯田令》可一窥曹操的文风。文中“急农”二字用得甚好，强调了农业在国计民生中的重要地位。这两个字也给我留下了深刻的印象。
劝导、教化、督促百姓从事农业生产的做法，在中国由来已久。劝农官员的设置，秦汉时期就有。嗣后，迭经损益，尤以北宋所行劝农使制度为得力。
有文献表明，北宋时期一些著名的历史人物都曾担任劝农使。比如，范仲淹“知邠州***州事及管内劝农使兼陕西四路沿边安抚使”，欧阳修“知青州***州事兼管内劝农使”，文彦博“判河南府事西京留守司公事兼畿内劝农使”，苏轼“知杭州***州事兼管内劝农使”。
范仲淹屡有重农之举。庆历三年(1043年)，范仲淹上《答手诏条陈十事》，第六条就是“厚农桑”。庆历年间，朝廷讨论是否放开茶盐禁令并减轻商人的赋税，范仲淹表示反对。他说，现在国家正急着用钱，如果不向盐池、茶山和商贩收税，就必然要从农民那里获得，“与其害农，孰若取之于商贾 ”这项议案于是被否决。这件事见于《梦溪笔谈-官***二》。
北宋劝耕重农的成效是空前的。北宋是中国古代历史上经济、文化最繁荣的时期。有材料说，北宋时期的国民生产总值占世界经济总量的60%，是中国国民生产总值占据世界比重的最高峰，鼎盛时期东京(开封)的人口高达150万，是当时世界上人口最多的城市。这些都与农业经济的高度发达是分不开的。
湖南省郴州市西南有一处摩崖石刻，篆额曰：“坦山岩劝农记”。碑文中有“建炎天子即位之十九年”及“左朝奉郎权知郴州***州主管学事兼管内劝农事提点坑冶事务借紫金鱼袋赵不退”等句，说明南宋时期劝农使还是有的。
金承宋制，置劝农使如故。1991年，黑龙江省海林市出土一枚古代官印，印文为篆书“北京劝农使印”，印背左面刻有楷书“天泰二年六月”款。“天泰”是金朝末年(1215年)，金国辽东统帅蒲鲜万奴叛金自立后所设的年号。这枚官印为金朝时期劝农使制度的研究提供了实物资料。
元朝分设劝农司、司农司，主管全国农业。按《元史-食货一》记载：“(中统)二年(1261年)，立劝农司，以陈邃、崔斌等八人为使。至元七年(1270年)， 立司农司， 以左丞张文谦为卿。司农司之设，专掌农桑水利。”
这让我不禁生出一些感慨，想不到北方渔猎、游牧民族的统治者也如此重视农业。当然，评价劝农使制度宜深入分析，不能以制度存废论高下，那属于刻舟求剑。
明朝建立后不再设置劝农使，可劝农精神和劝农事业被很好地继承了下来，明太祖挂帅，各级官员直至里老都在做劝农工作。因此，明初的农业生产恢复发展得很快。据统计，洪武元年全国耕地面积(登记在册的)约180万顷，至洪武二十六年为850万顷，增长近4倍，增速惊人。
反观金、元，虽设有劝农使，但成效乏善可陈。事实上，由于土地兼并造成大批农民破产，各地农民起义风起云涌，最终导致元朝覆亡。金、元统治阶级死死抓住劝农使不放，大概是因为被宋朝高度发达的农业经济所震撼，并把其原因归结为实行劝农使制度的缘故。而其效果不彰，说明仅靠组建一套班子是不够的，更重要的是要做具体细致的工作。
农业生产不仅关乎衣食，还影响人们的价值取向。
陶渊明有《劝农》诗六首传世。这些诗四言为体，古朴庄重。“民生在勤，勤则不匮”，就是宣讲重农务本的道理。“舜既躬耕，禹亦稼穑”，是通过歌颂圣贤，称扬躬耕力田的美德。
苏东坡谪居儋州，有感于当地农事不修、民生艰苦，乃效仿陶渊明作诗劝励。同一时期，苏辙被贬到雷州，遇到相同的情况——“予居海康，农亦甚惰”，读了兄长寄来的诗，亦次韵以酬。
《劝农六首》虽为苏氏昆仲所激赏，可算不上有太大的影响。陶渊明在劝农方面所作的贡献，更多的是从精神的层面对人们看待农事的态度进行启迪与引导。
“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。”陶渊明对农事是熟悉的，也是热爱的。“采菊东篱下，悠然见南山”，“欢会酌春酒，摘我园中蔬”。在他眼里，春种秋收的田园生活充满了乐趣。“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩己忘言。”陶渊明认为，人在田野里劳作、休息，就如同鸟儿在天空中自由地飞翔。他把亲近农桑的生活方式视为人生理想、精神追求。
陶渊明“亲近农桑”的理念，对中国人的精神生活产生了极其深远的影响。
我以为，陶渊明的诗才是最好的劝农读本。陶诗鲜有什么大道理，也不讲农业技术，可是拉近了读者与农业生产的心理距离。辛弃疾词云：“须信采菊东篱，高情千载，只有陶彭泽。”陶渊明所倡导的精神理念，不仅影响了后代诗人，也哺育了我们这个民族。
劝农文化的本质，就是提醒人们必须时时保持与农业生产的血脉联系。从***治角度看，重农务本是中国人的治国之道;从道德角度看，躬耕力田是中国人的传统美德;从精神角度看，亲近农桑是中国人的生活乐趣。劝农文化的成果，就是在中国人的思想观念中树立了“重农事乐种作”的精神理念。这种理念不仅是中国传统文化与民族精神的重要组成部分，而且塑造了中国人坚定、平和的精神气质。
目下，农村青壮年大都出门打工去了，在家种地的多是老弱妇孺。年轻人与农事隔膜了，对土地的感情淡薄了，体验耕作、亲近农桑的文化传统被搁置了，这种状况令人担忧。
劝说作文篇5
关键词： 中职护生 劝说 教学实践
一、护理工作中“劝说”的重要意义
所谓“劝说”，即是劝人做某种事情或使人对某种事情表示同意，简而言之就是用言语打动他人。礼貌的语言体现了护士良好的文化修养，患者不仅需要精心***和护理，而且需要理解、关心、尊重，尊重患者的文化、职业、习惯等，护士的语言具有双重性，既可治病，又可致病。护士温柔的目光、细致的问候、耐心的开导，可事半功倍。注意语言的保护性、科学性、艺术性、灵活性，避免恶性刺激性语言，灵活地使用语言，以获得理想的***效果，这对于恢复患者的身心健康将产生无可替代的积极影响。
诚恳、体贴、礼貌的语言对患者来说犹如一剂良药。正如古希腊名医希波克拉底说的，医生有两样法宝治病，一是药物，二是语言。护士的语言是左右患者心理状态的主要因素，也是护士与患者沟通的重要工具，恰到好处地应用这一工具，可以解除患者的思想顾虑和心理负担，使患者积极配合，建立起良好的护患关系，有利于疾病的康复。
如果护士能针对患者的实际情况，通过言谈给患者开导、劝说、鼓励，解除病人的顾虑，就能发挥语言的***作用，收到药不能及的效果。笔者在中职护理专业学生的口语沟通课程教学中，在学生掌握仪容重点礼仪、举止礼仪、服饰礼仪、社会交往礼仪、护患礼仪的基础上，有针对性地进行言谈礼仪之“劝说”的模拟实训，取得了良好的教学效果。
二、护理专业课堂上“劝说”的教学实践
1.案例导入，揭示主题。
古希腊名医希波克拉底曾说，医务工作者“有两件东西能治病，一是药物，一是语言”。
结合实际案例：一位先天性心脏病患者，经手术后转入监护室，用瓶装氧气输氧，有个护士急忙中不经意说了一句：“氧气快没了。”这时，病人的情况立即发生了变化，呼吸困难，憋喘症状越来越严重。“大夫，我快不行了。”这位患者终于嚷起来。值班的医务人员认为是呼吸道分泌物堵塞，拍背、吸痰，加大氧流量，该用的方法都用了，折腾了近1个小时，可是病情却越来越严重。
医院及时进行会诊。一位有经验的专家仔细地观察了这位患者，问他为什么突然感觉憋闷，病人说担心没有氧气使用。大家恍然大悟，停止了拍背吸痰，对他进行一番劝说。这位病人安静下来，憋喘症状逐渐消失。
在临床工作中，遇到类似的情况，该如何与患者沟通、交流呢？
2.小组交流，探究方法。
班级分为四个小组，各组合作讨论一则医患沟通实例：
第一小组：案例一
给病人进行静脉输液时，我们应该如何跟病人沟通、交流，使患者接受输液呢？
第二小组：案例二
得了癌症的病人，对生活失去信心，不愿接受***，这时该如何劝说呢？
第三小组：案例三
病人由于绝望，想跳楼自杀，在这紧急关头，该如何劝说？
第四小组：案例四
小朋友害怕打针，哭闹，挣扎。有什么好办法劝说他接受打针呢？
各组学生明确任务后，展开激烈讨论，教师适时指导同学们探究劝说技巧。
3.各小组学生代表小结。
案例一：经过几天的***，您看起来气色不错。今天继续给您输液，输入的药物是5%的葡萄糖和其他的营养药物及消炎药，这样您就可以恢复得更好。
案例二：癌症虽然比较难医治，但它也不完全是绝症，只要你调整好心态，积极地配合***，病情会好转的。你旁边的8床病人，他的病情跟你一样，经过几个疗程后，病情明显缓解，精神状态很好，能吃能喝能睡，复查几次，肺部阴影没有了。你看他气色多好！
案例三：你想轻生，我不拦你，可你知道这是几楼吗？五楼，跳下去可能被摔死，也有可能摔不死，但你会因此遭更大的罪，让你的儿女受更大的累。你想一了百了，可你的家属呢？你是否想过他们撕心裂肺的哭喊？体会他们心痛欲绝的悲凉？
案例四：这块小纸板是奖励给勇敢的小朋友的！你看，在这里输液的小朋友如果不哭闹，阿姨就奖励给他，固定在输液的那只手上。你是不是个勇敢的小朋友呀？
4.老师引导同学们由实例小结四种“劝说”技巧。
（1）正面劝说，直陈道理：直截了当地劝对方，应该怎样做或者不应该怎样做。
（2）引经据典，借例言理：借用权威的话和有代表性的例子进行劝说，以加强劝说的力量，使对方信服。
（3）以退为进，委婉相劝：在矛盾激化时，可以采取先退一步的方法，再采取一些委婉的方法间接地进行劝说。
（4）适度褒扬，巧用“激将”：褒奖对方，先通过适当鼓励消除对方的戒备，然后运用激将法。
5.创设情境，角色体验。
能力检测题：如果你到医院实习，带教老师安排你给一位患者注射。可患者知道你是实习生，不愿接受你的注射。你该如何劝说患者？
要求：态度亲切自然，语气委婉；恰当地运用各种劝说技巧。
注意事项：态度诚恳，称呼恰当，用语礼貌，说话应有启发性。晓之以理，动之以情。
（1）进行模拟表演，相互交换角色，练习劝说。
（2）每组推荐两位同学向全班同学展示他们的劝说情况，组织评价。
6.欣赏风采展示：第一届广西职业教育“新时代刘三姐”代表，我校护理专业学生唐敏“劝说”礼仪展示和专业技能展示。
结束语：通过语言交谈，护士可了解患者的病情变化及心理状态；有针对性地进行劝说诱导，促进医患沟通。
三、“劝说”的教学反思
本节课中，笔者努力体现课改精神，本课三维目标明确，以了解劝说的语言特点、掌握劝说的四种技巧为认知目标；以学会运用劝说技巧，对患者和他人进行劝说，为护理工作服务，并养成良好的言语习惯为能力目标；以树立关爱患者、处处为患者着想为感情目标。主要采用“创设特定情境，体现双向互动”和“角色模拟体验”的教学方法进行教学。根据本课教材特点和学生身心发展特点，遵循“积极指导自学、合作、探究的学习方式”的教学理念，运用情境教学法，让学生模拟角色，在互相交流中学会劝说，引导学生主动学习、创造学习、议中感悟、角色体验，多渠道接受信息。以学生为本，开展轻松、愉悦的教学活动，通过师生、生生活动较好地完成教学任务。
劝说作文篇6
关键词：《宣讲拾遗》 宣讲 善书 劝世文宝卷 劝善
善，应该说是中国社会最基本的道德准则。民间广泛流传的善书以劝善教化为目的，宣讲善书更是民众追求善的一种体现。善书的编者在内容、形式、语言等方面做出了有益的尝试，有效地发挥了善书的教化功能。同样以劝善教化为目的的劝世文宝卷的出现，与善书的广泛流传紧密相连，也成为民众精神家园的有力支撑。时至今日，我们对于善的追求并没有改变，只是我们需要更加有效地引导和帮助。借鉴宣讲善书与劝世文宝卷在劝善方面的成功之处，有利于公民自身的道德建设和社会和谐氛围的形成。
一、宣讲善书
善书的内涵和外延十分广泛，内容复杂，形式多样。广泛来讲，所有的劝善之书均可归入善书。日本研究善书的学者如服部宇之吉、小柳司气太、酒井忠夫均持此观点。[2]与日本学者对善书研究的宏观视角不同，我们在实际中经常用到的是善书的一个狭义的概念，即“宣讲”，这种宣讲也称“说善书”。车锡伦先生对宣讲善书这样解释：“但在民间也出现另一种‘宣讲’（其出现的时间不详），即用‘俚语歌词’讲唱一些传说故事、时事传闻，表彰民众认为的美德、善行。它们也倚称‘宣讲’：‘不拘乎地，不择乎人，不限以时，不滞以礼。宣之而如歌词曲，讲之而如道家常，因较之设学谨教，尤便于家喻户晓也。’这种宣讲也称‘说善书’”。[3]民间宣讲善书是受到了宣讲圣谕的启发而产生的。这一点也得到了学界的公认。但是，民间宣讲善书与***宣讲圣谕又不同。首先，它们的性质不同。民间宣讲善书是民间自觉的、非***性质的一种自发自我的教化。而宣讲圣谕，从它产生之日起就带有***的性质，即是“在地方官的指导下，由各地乡绅、士人、耆老富裕阶层合作开展的官设宣讲。”[4]
其次，它们在内容和形式上也不同。民间宣讲的内容加入了深入人心的故事，采用民众喜闻乐见的形式，具有娱乐性。而***宣讲圣谕则条目固定、形式较为刻板。[5]因此宣讲圣谕在各地方宣讲推行时，身处社会下层的民众难以理解，很难收到实际的教化效果。也正因如此，民间宣讲善书受其启发，通过改变内容与形式，更加地贴近民众生活，广泛被民众接受。《宣讲拾遗》[6]作为代表作处处体现着上述宣讲善书的特点。
《宣讲拾遗》刊印于同治十一年（1873年），从卷首的自序中可以推断，《宣讲拾遗》的作者是出版乡村善书的书肆、兼任同善会的乡村书塾主人，姓庄，号跛仙。庄跛仙是在看到“乡***邻里间，有厌《集要》之故”的现象之后，希望借助更通俗易懂、更容易实践的《宣讲拾遗》，使之为民众重新听闻宣讲，从而达到宣讲教化的目的。[7]
围绕这一目的，《宣讲拾遗》在内容选择、表达形式、印刷方式等方面进行了有益的尝试，体现了其民间性的特点，顾及到了教化对象的广泛性和文化水平的局限性。
《宣讲拾遗》所采集的内容更加通俗易懂，朴实简明，也更加容易践行。它采取民间广为流传的故事传说，如：“燕山五桂”（即《三字经》：“窦燕山，有义方，教五子，名俱扬。”）、“三娘教子”“安安送米”等。故事紧密结合民间（城隍、土地、灶王等），传达了中国传统的孝亲、友善等思想。这些家喻户晓的故事所反映出的人生道理，成为民众日常所秉持的一种生活行为规则，使他们行善弃恶，安分守己。正是因为故事中这些平常人的事迹，使得劝善惩恶的思想从认知的层面上升到了实践的层面，行善不再是有钱人、上层阶级的专利，平凡的人也可以通过简单的孝顺父母、与人为善等行为来获得福报，做到知行合一。
《宣讲拾遗》中的故事采用民众喜闻乐见的形式，说说唱唱。“说”指散文，前面有“宣”字作为标注，内容通常是叙述故事发生的时间、地点、缘起、人物介绍等；“唱”一般指七字或者十字的韵文，前面有“讲”的标注，内容一般为人物的独白、对话、所想所见等。
此外，清代书坊的兴盛也成为《宣讲善书》广泛流传的有力推动者。从地域上看，《宣讲拾遗》广泛流传于甘肃、山西、江苏等18个省市。许多善书局，如上海广益书局、大成书局、章福记书局，济南同善书局等都曾刊印发行。清光绪癸未年季秋（1883年9月）的新镌木刻本卷末有详细的捐资人的籍贯、姓名、捐资金额。捐资人中陕西、山西人较多。最后有捐资金额的总数“六十四千五百文”，共印《宣讲拾遗》二百部。由此也可以看出，《宣讲拾遗》主要以善人捐募集资的形式流通。这种方式同时也是《宣讲拾遗》故事中所宣扬的捐资行善以获得善报思想的体现。
二、《宣讲拾遗》与劝世文宝卷
道光年间鸦片战争和太平天国运动的失败对晚清社会造成很大的影响，这不仅体现在***治的丧权辱国、，经济的衰弱，人民生活困苦，更加体现在给社会民众心理造成的伤痕。面对内外交困的社会局面，想要修复这种创伤和破坏的民间人士，发挥善书的传统，自觉地捐资刊印善书，劝善教化民众，为民众提供了他们急迫需要重建的精神家园。
与《宣讲拾遗》在同一背景下流传和发展的宝卷也发挥着社会教化的功能。宝卷是一种十分古老的、在宗教和民间信仰活动中，按照一定的仪轨演唱的说唱文本。[8]由于演唱宝卷一般都“照本宣扬”，因此演唱宝卷称为“宣卷”，它集、娱乐、教化功能于一身。宣卷从其本质上来说是一种民间信仰活动[9]，因此它首要的还是民间信仰的特征。宝卷的教化作用可以概括为“劝善”，宝卷发展到后期，劝世文宝卷出现，其教化功能得到加强。
（一）劝世文宝卷
劝世文宝卷这一名称的提出见于车锡伦先生《中国宝卷研究》。[10]按照宝卷的发展过程将宝卷分为宗教宝卷和民间宝卷，劝世文宝卷就属于民间宝卷。《中国宝卷研究》中对于劝世文宝卷的介绍相比其他类型的宝卷来说较为简略。
根据车先生的阐述，笔者从《中国宝卷总目》[11]和孔夫子旧书网上历史拍卖的宝卷中，辑出劝世文宝卷共18部，其刊刻或抄写时间主要集中于清末民国时期。这一时期，无论是宣讲善书还是宣讲宝卷，都进入了一个兴盛繁荣的时期。
关于劝世文宝卷的编者和抄写人，在相关的研究中并没有定论。《潘公免灾宝卷》之后有“板刻捐资姓名”，详细开列了捐资人籍贯姓名，每人至少捐资刊印五十部。清末人民在生活困苦的艰难环境下，能够出资刊印五十部甚至更多宝卷的人士，应该属于当时的富裕阶层。木刻本《太上感应宝卷》，卷首的序文概括了感应篇的特点和发展历史。另有龙角居士的序文，其中详细介绍了“三教弟子各执其是，交相诋毁，是以旁门林立，异说风生，以致大道半明”的社会现象。手抄本劝世文宝卷，没有抄卷人身份信息的明确提示，但抄写文字有固定的字体风格，书面整洁清晰。其中的《善福报宝卷》还有校对之后，红笔修改的痕迹。
综上所述，劝世文宝卷的编卷人和抄写人应该是民间社会中有一定经济基础和文化知识的人，他们重视自身的修养和宝卷劝善教化功能的实现，希望通过编辑和传抄宝卷来使“愚夫愚妇”明白从善去恶的道理，使社会风气有所改善。因此，劝世文宝卷中所选取的大多是孝亲、友善、以及因果报应的伦理故事，采用的形式多为民间宝卷的形式，唱七、十字唱词。
（二）《宣讲拾遗》与劝世文宝卷
劝世文宝卷中，明显受到《宣讲拾遗》影响的是《佛说至孝成仙宝卷》和《佛说爱女嫌媳宝卷》。《宣讲拾遗》的刊刻年代为同治十一年，这两部劝世文宝卷的抄写年代是宣统年间和清末民国时期。《宣讲拾遗》与两部劝世文宝卷具有时间上的承继关系。
两部宝卷的内容与《宣讲拾遗》第一训“孝顺父母”中讲述的两个故事一样，都说的是杨一哭坟孝亲和爱女嫌媳（即传统的“安安积米奉亲”）的故事。其形式上的相似性，更加能够证明《宣讲拾遗》对这两部宝卷的影响。两部宝卷在抄写时，只是删去了民间宣讲善书中“宣”与“讲”的标注。很明显，这两部宝卷基本照抄了《宣讲拾遗》中的两个故事，并未做任何改动。
民间宣讲善书和劝世文宝卷，其共同劝善教化的创作目的，促使它们在各自的发展过程中产生交集，宝卷向善书逐渐靠拢，尤其是劝世文宝卷身上处处体现着民间宣讲善书的痕迹。但需要指出的是二者终究不是同一事物，它们的源出不同、性质不同。车锡伦先生在《中国宝卷研究》中，进行了全面的概括。[12]
三、《宣讲拾遗》与劝世文宝卷的价值和影响
天下之物，最动人耳目者最易入人心。《宣讲拾遗》与劝世文宝卷的传播使民众明白了什么是善、怎样行善。虽然《宣讲拾遗》与劝世文宝卷不是同一事物，于民间社会而言，它们都是劝善之书，其中所承载的许多伦理教化内容，比如力行孝道、取财有道、宽以待人等，都是历经检验所沉淀下来的中国优秀的思想传统。它们成为民众生活的行为准则和内心精神世界的寄托，对民众的生活产生了深远的影响。
在经济快速发展的今天，多元文化相互碰撞融合，普通民众迫切需要建立自己稳定的精神家园，我们开始重新审视中国传统文化，寻找适合自己的安身立命的“根”。我们需要富有时代精神的“《宣讲拾遗》和劝世文宝卷”来宣扬以“善”为核心的传统道德，正确引导人们的行为。相比之前，我们有了更多的资源和途径，著作、电视电影、报刊杂志、网络自媒体等都应该成为重要而坚定的力量，回归中国优秀的传统文化，多一些真诚，少一些媚俗、商业化的成分，使人们能够从中汲取到充足的养分，弥补因现代化带来的道德和信任的缺失，帮助民众建立起自己坚实的精神家园。
注释：
[1]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年版，第558页。
[2]刘岳兵，何英译，[日]酒井忠夫著：《中国善书研究之“序说”》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2010年版。
[3]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年版，第559页。
[4][5][日]酒井忠夫：《中国善书研究》，2010年版，第524页，第509页。
[6][清]冷德馨，庄跛仙著：《宣讲拾遗》，北京：华夏出版社，2013年版。
[7]以上参见卷首“宣讲拾遗序”：“愚才疏学浅，不娴文辞。适有冷君，号德馨者，晤言书乐堂庄君，号跛仙者，手集古人遗事数款，条切身心，病中世俗，欲附枣梨，以资宣讲。恨无序语，嘱余为文，以冠其篇。愚思庄君之善心可表，冷君之美意堪嘉，遂不揣谫陋，草彻俚语。”
“序”：“近世所宣讲者，有《集要》一书，就十六条之题目，各举案证以实之，善足劝而恶足惩。行之数年，人心有转移之机。考其书，乃潜江王文选先生所采集也。余心焉慕之，兹又于古今所传有关教化之事，择取若干条，仿《集要》之体，而畅其义旨，颜之曰《拾遗》，亦恐乡***邻里间，有厌《集要》之故者，为之一新其听闻焉。鄙意之所存仅此，夫何敢同《集要》之书，遍传宇内哉？不意宣讲诸先生，谬为赏鉴，怂恿付梓，余深愧言之不文，不堪行远，特于镌成之日，书数语以自表云尔。”
[8]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年版，第1页。
[9]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年版，第23页。
[10]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年版，第5页。
[11]车锡伦：《中国宝卷总目》，北京：北京燕山出版社，2002年版。
[12]车锡伦：《中国宝卷研究》，桂林：广西师范大学出版社，2009年版，第559-560页。
参考文献：
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[4]太上感应宝卷[Z].民国木刻本.
[5]山东刘明则抄本.善福报宝卷[Z].清光绪元年（1875年）.
[6]真修宝卷[Z].清道光二十九年（1849年）刻本.
[7][清]冷德馨，庄跛仙.宣讲拾遗[M].北京：华夏出版社，2013.
[8]孙雪梅译，[日]酒井忠夫著.中国善书研究（增补版）[M].南京：凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2010.
[9]车锡伦.中国宝卷总目修订本[M].北京：北京燕山出版社，2000.
[10]车锡伦.中国宝卷研究[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.
[11]游子安.从宝卷道善书――近代劝善方式之传承[J].文学遗产，2008，（2）.
劝说作文篇7
关键词：广告；功能主义翻译；劝说；西方修辞学；“信”原则
中***分类号：G640 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）23-0150-02
一、引言
在中国，人们对于翻译原则和理论的探讨一直都从未间断，最初深为人们所接受的是严复提出的“信、达、雅”。尽管后来又有新的原则和理论，但对于“信”，即译文忠实于原文，人们都将它一致看作是翻译的首要原则。广告是上世纪随着工业和商业发展而产生的文体。经济全球化日益扩展，有越来越多的广告需要翻译成其他语言，于是就产生了广告翻译的研究。那广告的翻译是否也和其他文体一样尊重“信”的原则呢？本文从西方修辞学的角度分析广告的特殊性，即广告是以劝说为目的的文体，因此，广告的翻译必须首先得体现其功能，也就是说，在“忠实”无法达到广告的劝说目的时，必须舍弃“忠实”而取“功能”翻译。
二、从西方修辞学分析广告的特殊性
人们经常听到“修辞”一词，首先想到的也许是如何写作和运用各种修辞格等。在中国，可能比较多的人还不知道西方修辞学的“修辞”指的是运用语言来达到劝说或说服的目的。英语“rhetoric”（修辞）是从希腊语“rhetorike”发展而来，在古希腊，修辞特指公共演说的艺术，因为希腊当时许多城市盛行雅典式民主形式，时常有公共演说、法庭辩论和许多其他演说，从而慢慢产生了修辞学。它是文化的特定产物，是对话语力量在特定的场合影响特定群体的研究。最终，“修辞”可以说是，人们为了自身利益而改变和控制环境，影响他人行为的自然本能。当然，为了最终影响他人的行为，人们可以通过武力、威胁、贿赂等方式让他人接受自己观点或改变他人行为，但也可以通过使用符号——通常是话语或文字，来达到目的，这就是修辞的力量。十八世纪的苏格兰修辞学家乔治·坎贝尔（George Campbell）认为修辞就是要让语言能够启发听者，让其理解说话人的意思，诱发听者的想象力，点燃其热情或影响其意志[1]。因此，人们在交际中运用修辞，选择正确的“战略”，就能取得好的结果。正如战场上的将***运用正确的战术赢得战争，语言大师也寻找并使用最适合的言语和用最恰当的方式来赢得听者。
西方修辞学主要研究如何使用口头或笔头的言语来通知或说服或动员听众。“劝说或说服”一直是其核心。而广告就是以劝说为主要目的的文体，是成功运用西方修辞学的范例之一，也是现代西方修辞学家研究的对象之一。作为一种交际行为，广告最终目的是说服一个市场去采取行动，即消费。那就是要刺激消费者去购买该产品或对该产品有正面的评价。而社会价值又会加强广告本身的诉求，利用好人们都普遍接受的社会价值中包含的情感因素，能放大广告本身的劝说功能[2]。因此，广告本身特殊性也决定了其翻译的特殊性，不能用以前一贯的“信”即忠实原则一刀切。
三、以劝说功能为中心的广告翻译
德国功能主义翻译派的代表人物之一的诺德把功能主义翻译总结出来，其中一个是工具型翻译，认为翻译是译语文化里，人们从事新的交际活动过程中***传递信息的工具，旨在实现交际目的，而且译语读者不会意识到他们所读到的文本曾经以另一种形式在其他场景被使用过[3]。也就是说，译语读者所读到的译文就好像是用原语写成，而且原语文本和译语文本应具有对等的功能。为了达到广告的宣传和劝说的目的，翻译的译文必须与原文有同样的功能，即译文的消费者在看到广告时心理所产生的效应，应该和原语国消费者看到原语的广告时产生的效应是一样的。更加理想的翻译应该是，当消费者看到广告时，不仅能接受广告所发出的信息，对产品产生好印象，而且感觉不到是翻译的版本。
原语国与译语国因文化、历史、风俗和社会价值等不同，因此，有时在翻译中采用“信”的原则不能体现广告本来的功能。当然，如果遵循“信”或忠实的原则也能达到广告本身的目的，那是求之不得。如：SKII的广告“SKII Always crystal clear”翻译为“SKII时刻晶莹剔透”。这个广告的翻译遵循了“信”的原则，又能达到广告的目的。原文的“crystal clear”和译文的 “晶莹剔透”都成功表达了该产品的功效，暗示消费者用了该产品后，皮肤可以变得“晶莹剔透”，女性消费者看了不禁心动，译语广告实现了诱惑、劝说女性消费者去购买的功能。但是当采取“信”的翻译原则无法达到该目的时，译者可以降低原文的地位，而使用一切可能的手段来达到广告翻译目的，包括忘记原语作者和原文本身，积极主动运用译者的能动性和创造性，创造性地翻译出符合译语国消费者容易接受的，能激起他们内在积极正面感情并诱导他们去接受产品的广告。宝马（七系列）的广告“The 1999 BMW 7 Series and its closest rival：a side -by-side comparison”，如果按照忠实原文的“信”的原则，应该翻译成：“1999宝马系列七与其最强对手进行肩并肩的对比”。很明显，这样的译文很生硬，让译语国的消费者看得很别扭，有点不知所云。此时，要达到广告的目的，要体现广告的功能，译语的广告必须抛弃忠实的翻译。于是就改译成“不管是黑马白马，领先的总是宝马”。这里“黑马”和“白马”是借代的手法，暗指宝马车的“closest rival”（最强对手），意思是与自己的最强对手相比，宝马车总是最好的。这正好与原文想要表达的意思一样。但是译语的广告借用了借代的手法和中国谚语“不管黑猫还是白猫，抓到老鼠就是好猫”的格式，来翻译原文，既能成功地表达原文的意思，又符合译语国消费者的文化、语言习惯，形象生动。译语广告在译语国产生的效应与原语国产生的一致，其功效甚至超越原文的广告。还有一个成功例子，原文是“A diamond is forever”，忠实的译文应该是“钻石是永恒的”，但是这样的译语广告明显很平淡无彩，不会给消费者留下深刻印象，所以改变原文的句式，并适当地增译为“钻石恒久远，一颗永流传”，来表达钻石作为结婚定情信物的意义，广告收到良好效果，为译语国消费者津津乐道。
四、结语
从西方修辞学的角度看，广告是用话语或语言去影响消费者心理、劝说或诱导消费者去购买自己产品或服务的特殊文体，其本身有特殊目的，因此广告中的话语应该能实现这些劝说功能，达到说服消费者的目的。这就决定了广告翻译的特殊性。因此，在翻译广告时，首先考虑的应该是其劝说功能，如果采用“信”的原则无法传达原语广告的精髓或译语国消费者不易于接受，应该降低原文和原作者的地位，而以广告的劝说功能为中心，充分发挥译者的创作主动性去翻译，使广告翻译达到其特有的目的。
参考文献：
[1]Corbett，Edward P.J.and Robert J.Connors.（4th edition）Classical Rhetoric for the Modern Student[M].New York：Oxford University Press，1999.
[2]李克兴.广告翻译理论与实践[M].北京：北京大学出版社，2001.
劝说作文篇8
对此研究不足，区域性的微观个案研究并不多见，而时人对其的认知也大多未进入研究者视野。
关键词：劝学所；晚清；基层学务
中***分类号：G526文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01
劝学所是清季“新教育”系统中主要负责县一级学务运作的机构，自严修于光绪三十一年（约1905年）在直隶发其端，翌年学部奏准颁行《奏定劝学所章程》，是为近代中国首次在全国范围内统一设立
基层教育行***管理机构的尝试。①至宣统二年十二月（1911年1月），学部以上述章程与后来颁行的《地方自治章程》《地方学务章程》有“权限不清”之处，奏准改订劝学所章程，劝学所由原章规定的
基层“学务之总汇”改为地方“教育行***辅助机关” ，负责“佐理官办学务” ，对自治学务有“赞助监督之权” 。②1922年全国学制会议决议改劝学所为教育局。③翌年各省教育厅将各州县劝学所一
律改为教育局。至此，劝学所在清季民初前后延续约18年后正式退出历史舞台。
可知劝学所是清季民初***办理基层学务的重要组织形式，是全国性的地方教育制度，且在动荡时局中，跨越辛亥鼎革，影响较久远。唯自民初以降，劝学所在学术界一直处于较明显的“失语”状态。
中国教育史学者有关劝学所的叙述甚早。郭秉文1922年出版的《中国教育制度沿革史》简单论及劝学所，时劝学所制度尚未正式退出历史舞台。至1933年，姜书阁出版《中国近代教育制度》一书，列有
“清末各级教育行***机关之组织”一节，考察劝学所制度在清季的嬗变进程，并注意到学部修改劝学所章程后，***对其性质和定位的变化。薛仁仰1934年出版的《中国行***制度史略》一书主要从教育
行***角度对劝学所进行了简要论述。陈青之1936年版的《中国教育史》一书则以《自治章程》颁布为界，将清季劝学所的演进历程分为两个历史时期，认为后期的劝学所“从***机关变为地方官辅助的
机关”，职权范围缩小。整体看，民国时期的教育史论著大多只简述劝学所的沿革。
20世纪90年代以来，晚清的“新***” 改革逐渐成为史学界的研究热点，庚子后的晚清“新教育”作为当时“新***”改革的重要内容也愈加受学人关注。唯学人的目光更多汇聚在中央***府、各省大员以及
当时菁英士人的办学努力上（此仅整体上概而言之），似乎相对较忽略“新教育”系统以及相关的教育法令在广大基层乡村的实际运作情形。广义的清末新***史研究、中国教育“近代化”研究、晚清教
育制度研究通常会不同程度地述及劝学所。刘子扬1994年出版的《清代地方官制考》一书简述了劝学所的变革。汤钦飞、杨忠红1996年发表的《清末教育行***机构改革》一文，则在比较清末新旧教育机
构职能的差别时简要提及劝学所。两年后，汤钦飞另有《清末新式教育行***机构的建立及其运作》一文问世，考察劝学所的运作情况，并析论其特点及存在问题，认为“学部及各级教育行***机构，功不
可没” 。聂万历2012年发表的论文《简析晚清教育近代化过程》，则尝试通过对劝学所的制度、人事任用、经费管理等方面的考察，展现晚清“教育近代化”的进程。
随着研究的不断深入，自20世纪90年代中期以后，陆续出现一些直接以劝学所为题的专门研究。唯中国幅员辽阔，区域发展的不平衡和不同步是近代中国的显著特征④，也是学人试***整体考察劝学所这
一清季民初全国性地方教育机构时面临的一大难题。这一情形较典型地体现在刘福森2008年的硕士学位论文中。⑤实际上，早在20世纪70年代，美国学者保罗・柯文即在其著名的“中国中心观” 中倡言
区域性的微观个案研究取向，逐渐得到愈来愈多中外学者的认可。⑥这一倾向也反应在近些年的劝学所研究中。日本学者高田幸男1996年在《史林》上刊发的《清末地方社会教育机构的形成―苏、浙、
皖三省各州、厅、县教育行***机构的状况》一文，即是以江苏、安徽、浙江为个案，专门考察清季地方教育行***机构的嬗变进程，侧重劝学所的地域特征及其与教育会的互动关系。
直隶是有关劝学所的区域研究中学人着重关注的地区。董丛林等人在2002年出版的研究清末直隶新***的专著中，析论了直隶劝学所早期的职能、作用及影响。⑦ 韩艳明的硕士论文《清末新***直隶教育行
***体制》专章析论直隶州县劝学所的运行和功用，充分肯定其在推动直隶地方教育过程中的作用。
此外，张晓明2007年的硕士学位论文《论清末东北教育改革》，认为劝学所是全面普及新式教育之必须。它“即是***府机关，有一定职权，其职员又能深入到群众中去，促使民众接受新学***策”。胡丽
2011年的硕士学位论文《清末湖北州县教育改革述论》侧重劝学所的机构设置及职能、兴学所遇阻力及其应对措施等面相，认为劝学所对清末湖北各州县地方教育的发展有很大正面作用。
另一方面，第一手原始资料的缺乏可能是制约有关劝学所的研究朝着区域微观化趋势进一步深入的重要因素。以上文所述日本学者高田幸男以地方志为史料基础的研究为例，由于地方史志中有关劝学所
的记载往往零星而简略，说服力自然大打折扣。这一情形今日已有明显改观。以时人报章（尤其是官报公文）或基层档案为主体的相关研究已出现。徐跃老师的博士论文《社会底层的新***改革：清末四
川地方新教育的兴办――侧重庙产兴学》则是笔者管见所及迄今为止有关清季基层学务最为翔实而深入的研究。文中较详细地重建了清季四川乡村学董筹措办学经费的大量个案史实，有助于增进我们对
清季新***在基层实施情况的了解和认知。
整体看，有关晚清劝学所的研究尚有较宽广的提升空间。区域微观化的个案研究仍不多见。笔者迄今未见专门以劝学所为题的专著，这样的情形显然远不足以呈现当时各地基层“新教育”发展的复杂历
史***景。另一方面，在研究视角上似乎也有拓展的潜力。学务为“救亡***存”的必由之路几乎是晚清时人的共识，教育也由此成为时人持续关注的焦点。作为晚清“新教育”中重要的基层兴学机构，劝
学所自***倡设之初即为舆论所关注，相关评议屡见报端，却基本未进入后之研究者的视野中。实际上，诸如劝学所究竟应以“士绅劝导”还是“官力强迫”为主要运作方式等后之研究者极为关心的问
题，清季时人已有较深入的思考。不仅如此，时人的相关言说更触及晚清的预备立宪和乡村自治进程等学务之外的因素对劝学所成效的影响，正是今日有关劝学所的既存研究相对忽略的面相。
注释：
①朱有主编：《中国近代教育史资料汇编・教育行***机构及教育团体》，上海：上海教育出版社，1993，第60―63页。
②同上，第91―94页。
③《第一次中国教育年鉴・教育行***》，第40页，收入朱有主编：《中国近代教育史资料汇编・教育行***机构及教育团体》，上海：上海教育出版社，1993，第161―162页。
④罗志田：《见之于行事：中国近代史研究的可能走向》，《历史研究》2002年第1期，第22―40页。
⑤刘福森：《劝学所探析》，2008年河北师范大学的硕士学位论文。
⑥柯文：《在中国发现历史》，中华书局，1997年。关于柯文的“中国中心观”，可参见林同奇为中华书局1997年版《在中国发现历史》所作的“译者代序”：《“中国中心观”：特点、思潮与内在张
劝说作文篇9
关键词： 道教；劝善书；生态伦理
Abstract: Instructions on morality in Taoism has served as a guidebook on moral integrity. The moral disciplines discussed in the book can not only be used to regulate interrelationship between human race and between human race and the world， but also can be extended to the relationship between human race and plants， animals， human being and nature. The instructions stress the equality of all the living beings， promote the value of life， and put forward the law of ecological ethics that the world progresses if everything accords with the way of the world， and go backward if not. These help to form the life-oriented ecological ethics with theological flavor.
Key words: Taoism; instructions on morality; ecological ethics
现存于《道藏》、《藏外道书》中的道教劝善书主要有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《十戒功过格》、《警世功过格》、《石音夫功过格》等。有学者将道教劝善书界定为“一种宗教的伦理教化书”，认为它是假托神仙的名义制作或道教徒以个人名义撰著的、从道教神学的角度运用道教教义劝人去恶从善以成仙了道和积善获福的通俗道德教化书。[ ]关于道教劝善书，已有一些学者从伦理学的角度作过专门的研究。本文侧重从生态伦理学的角度进行探讨，并且认为，道教劝善书作为一种伦理道德教化书，其中所述的伦理道德规范不仅用以调节人与人之间、人与社会之间的相互关系，而且还进一步推广到调节人与动植物、人与自然的关系，蕴含着具有神学特征的生态伦理思想。
一．从道德教化到生态伦理
道教劝善书的根本宗旨在于劝人行善积德、去恶从善，即所谓“诸恶莫作，众善奉行”。道教劝善书中所说的“善”和“恶”，不是理论上的抽象界定，而是较多地表现为一些具体的可操作的行为规范和守则。《太上感应篇》[ ]是北宋末年出现的最早的道教劝善书，其中所列举的善行有：“是道则进，非道则退；不履邪径；不欺暗室；积德累功；慈心于物；忠孝友悌；正已化人；矜孤恤寡；敬老怀幼”等二十多条，恶行有：“忍作残害；阴贼良善；暗侮君亲；慢其先生；叛其所事；诳诸无识；谤诸同学；虚诬诈伪；攻讦宗亲”等一百多条。此后的道教劝善书大致仿效这一模式。
然而，道教劝善书在罗列其所认定的善行和恶行时，也把保护动植物看作是善行，把伤害动植物看作是恶行。比如《太上感应篇》中就明确提到“昆虫草木犹不可伤”。对于该篇列举的善行中所谓“慈心于物”，《太上感应篇***说》注：“隐恻矜恤于物，谓之仁。如钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折之类。”[ ]可见，“慈心于物”的“物”主要是指动植物，“慈心于物”就是要施仁于动植物，就是要保护、关爱动植物。《太上感应篇》所列举的恶行中则明确提到“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”，“用药杀树”，“春月燎猎”，“无故杀龟打蛇”，认为伤害动植物也属于恶行之列。约成书于元代的道教劝善书《文昌帝君阴骘文》[ ]教人要“救蚁”，“济涸辙之鱼”，“救密罗之雀”，“或买物而放生，或持斋而戒杀，举步常看虫蚁，禁火莫烧山林……勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”，等等。还有明代的道教劝善书《关圣帝君觉世真经》[ ]也教人要“戒杀放生”，“利物救民”，反对“宰杀牛犬”。显然都是把保护动植物看作善举，把伤害动植物视为恶行。
功过格是道士自记善恶功过的一种簿册，属于道教劝善书之一类，其中也列举了保护和伤害动植物的善恶功过。南宋时期出现的《太微仙君功过格》[ ]是现存最早的功过格，有“功格三十六条”，“过律三十九条”。在“功格三十六条”之下有“救济门十二条”，包括救助野兽、牲畜以及“虫蚁飞蛾湿生之类”，在“过律三十九条”有“不仁门十五条”，包括“害一切众生禽畜性命”以及杀“飞禽走兽之类”、“虫蚁飞蛾湿生之属”、“恶兽毒虫”。后来的《十戒功过格》[ ]有“一戒杀”、“二戒盗”、“三戒***”、“四戒恶口”、“五戒两舌”、“六戒绮语”、“七戒妄语”、“八戒贪”、“九戒嗔”、“十戒痴”。其中的“戒杀”包括戒杀“微命”、“小命”、“大命”和“人命”；“微命”，如蚊蝇蚤虱、蟋蟀蝴蝶之类，“小命”，如蛇虺獾雉鸡鹅、八哥画眉鹌鹑之类，“大命”，如虎狼獐鹿猢狲、牛马猪羊之类。显然，这些功过格都包含了保护动物的要求。
一般说来，伦理道德规范是用以调节人与人之间、人与社会之间相互关系的行为准则。然而，道教劝善书所述的伦理道德规范除了调节人与人之间、人与社会之间的相互关系外，还进一步推广到调节人与动植物的关系，广义地说，调节人与自然的关系，因而也包含了生态伦理的内容。
当然，在道教劝善书所涉及的道德规范中，“忠”、“孝”是最为根本的，卿希泰先生说：“忠孝之道是各色劝善书不惜笔墨提倡的，各种道德义务和善行中忠孝居首位。”[ ]而且，在道教劝善书中，涉及人与人之间、人与社会之间相互关系的道德规范和守则，无论从其数量上还是在其重要程度上，都在有关人与自然关系的道德规范之上。但是，人与自然关系的道德规范和守则毕竟包含于道教劝善书之中，是道教劝善书进行教化的内容之一，其重要性是不言而喻的。
在一些功过格中，“功”和“过”的大小被量化。以《十戒功过格》为例，无故杀有功于世之畜（如牛马驼象之类），一命为五十过，救一有功于世之物，为五十功；与此相比较，因医术不精误用药物而致伤人命，一命为五十过，力救一被焚被溺者为五十功；谋人产业夺人生理者，一事为五十过，设法广募泽可远布者，一事为五十功。再比如《警世功过格》，救一有力于人之物命（牛马犬类），五功至五十功，而免一贫人债，十功至五十功；毒药杀鱼三十过，谎骗财物三十过。通过这些定量化的比较可以看出，在功过格中，保护或伤害动物的“功”或“过”还是比较大的，因而有关保护动植物的教化也是较为重要的。
在中国古代，把保护动植物当作善行，把伤害动植物看作是恶行，可以追溯到春秋战国时期。《论语述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《礼记祭义》记：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时非孝也。”《大戴礼记卫将***文子》记孔子曰：“开蛰不杀则天道也，方长不折则恕也。”孟子则要求“仁民而爱物”[ ]，汉代的董仲舒也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”[ ]后来的张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[ ]。在道教史上，早在《太上感应篇》出现之前，道教的主要经典《太平经》就说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。”[ ]魏晋时期的葛洪说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫”，而不可“弹射飞鸟，刳胎破卵，春夏燎猎”，等等。[ ]五代时的谭峭说：“夫禽兽之于人也何异？有巢穴之居，有夫妇之配，有父子之性，有生死之情。鸟反哺，仁也；隼悯胎，义也；蜂有君，礼也；羊跪***，智也；雉不再接，信也。孰究其道？万物之中五常百行无所不有也，而教之为纲罟，使之务畋渔。且夫焚其巢穴，非仁也；夺其亲爱，非义也；以斯为享，非礼也；教民残暴，非智也；使万物怀疑，非信也。”[ ]
显然，在道教劝善书出现之前，已有不少思想家，包括道教学者，已经从一般的伦理道德中引申出生态伦理，将保护动植物当作重要的道德规范。应当说，道教劝善书的生态伦理思想正是对于前人，主要是道教学者的有关思想的继承和发挥。
二．以生命为中心的生态伦理观
道教劝善书的生态伦理思想虽然是从一般的伦理道德中引申出来的，但同时也具有了相对的***性，形成了基本的生态伦理观。大致可以概括为以下三点：
第一，道教劝善书的生态伦理观的基础是自然界生命的平等性。
对于《太上感应篇》所谓“慈心于物”，有郑清之赞曰：“万物同体，均受于天。……肖翘蠕动，皆在所怜。视物犹己，仁术乃全。”认为自然物与人是平等的。李昌龄在为《太上感应篇》“射飞”作注时说：“太上曰：混沌既分，天地乃位；清气为天，浊气为地；***为日，阴精为月，日月之精为星辰；和气为人，傍气为兽，薄气为禽，繁气为虫。种类相因，会合生育，随其业报，各有因缘。然则，人之与飞有以异乎？肇论所谓天地与我同根、万物与我一体非诳语也。”认为人与自然物都是天地所产生的，为同根所生。
在道教劝善书看来，自然界生命的平等性不仅在于人与自然物的同根而生，而且，自然物与人一样都具有灵性。李昌龄注释《太上感应篇》“用药杀树”时说：“树木中亦有圣人托生其中，如《水经》所载伊尹生于空桑是也；又有修行错路精神飞入其中，如《业报经》所谓韩元寿化为木精是也；又有中含灵性无异于人，如钱师愈所斫松根是也；又有窃树起祸而先为树神所知，如钱仁伉所窃牡丹是也。”
此外，道教劝善书还认为，自然物与人一样还有知。《十戒功过格》“戒杀”中把动物分为“微命”、“小命”、“大命”，其中“微命”即所谓“一切生物之最蠢者”，“小命”即所谓“微有知者”，“大命”即所谓“大有知者”。认为自然界的动物都有知，只是有大小的区别。
第二，道教劝善书要求保护动植物包含了“贵生”的生命情怀。
道教重视人的生命，《太平经》卷一百十四《不用书言命不全诀》说：“要当重生，生为第一”，《度人经》讲“仙道贵生，无量度人”，司马承祯的《坐忘论》讲“人之所贵者，生”。同时，在道教看来，自然界的一切生命是平等的，所以，道教对于人的生命的重视，又进一步扩展到对自然界一切生命的重视，这样也就把对于人的生命的情感投射到自然界的一切生物，形成了普遍的“贵生”的生命情怀。
李昌龄在注《太上感应篇》“慈心于物”时说：“慈为万善之本。”认为对于一切生命的慈爱是善的根本。所以对待动植物，要戒杀，要放生，要救助，甚至不要惊扰他们。李昌龄注《太上感应篇》“惊栖”时说：“太上戒人无得惊栖，与孔子弋不射宿之说意皆一也。大抵鸟之已栖亦犹人之已寝，忽然有惊，岂不举家惊扰？”该注释还以李奚子、陈安世二人为例：“李奚子本一山妪，每遇大雪，鸟无安枝，徃徃飞集其家，遂留不去，妪济以谷，且不敢惊”；“陈安世本权叔本家一佣力人，平生不践生虫，不杀物命，每出入见飞禽当道，必下道引避，不欲惊之”。
同时，道教劝善书对于动物的描述往往还赋予了人的情感。《太上感应篇集注》在注释“射飞逐走”时举二例：其一，“镇江钱叅将部下卒获一雁笼之舟尾，空中有一雁随舟悲号；将登岸，笼中雁伸颈向外大呼，空中雁忽下，二雁以颈相交而死”；其二，“河南潘柽好猎，入山见一老猴，发弩射之。初发为猴所接，再发中臂。度不能支，遂抱其子***之，复摘木叶数片，盛余***在傍，大号而死”。然后接着说：“由此二事观之，一切禽兽皆有人性，皆有眷属。或飞或走，射而逐之，如人离家出游，路被杀害，妻子盼望，其惨何如。”[ ]最后，还引一诗云：“劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归。”这一诗句是各种道教劝善书所经常引述的；它用极富感染力的手法赋予动物以人所具有的各种情感，并表现出对受伤害动物的极大同情。
应当说，道教劝善书提出要保护动植物，是带着深厚感情的，带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心，要求以“贵生”的情怀去善待一切生命。
第三，道教劝善书所追求的是“是道则进，非道则退”。
道教劝善书讲保护动植物，不是一味地盲目的保护，而是要依照自然规律，这就是“道”。人要以动植物作为生活资料的来源，要开发利用自然资源，但是必须按照自然之道行事，合理地开发和利用，这就是《太上感应篇》所谓的“是道则进，非道则退”的生态伦理的基本行为准则。《石音夫功过格》中有道长与乞儿的对话很能说明这一点：乞儿曰：“……无论不杀生，方为万物之生，即如鸡鸭不杀，喂他何益？牛马不杀，胶皮何取？猪羊不杀，祭祀何有？若论不杀生，竹木不宜砍，柴薪何来？草木不宜伐，人宅无取。这真难也。”道长曰：“极容易的。鸡鸭不损其卵，不伤其小，又不妄费。当用之时，取其大者杀之，何得为杀？马有扶朝之功，牛有养人之德，临老自死，何必在杀？何至无取竹木？草苗方长不折，相时方伐，何得无用？”乞儿曰：“据道长说，这等看起来，凡物当生旺之时杀之，方才为杀；至休囚衰弱之时杀之，不足为杀。可见生旺时，乃天地发生万物之情，不可违悖天意。至垂天地收藏之时而取之，则用无穷也。”乞儿至是觉有会心，喟然曰：“天地有好生之德，万物有贪生之心。凡事顺乎天理人心而为之，勿逆天理人心而行之，未有不心平意合者也。”[ ]
道教劝善书讲戒杀，但不是绝对的不杀，而是指“钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折”。也就是说，要按照自然之道合理地开发利用自然之物。《太上感应篇集注》在注释“春月燎猎”时说：“春为万物发生之候，纵猎不已，已伤生生之仁。乃复以纵之火，则草木由之而枯焦，百蛰因之而煨烬。是天方生之我辄戕之，罪斯大矣！”[ ]认为“春月燎猎”之罪过在于违背了天道。
再比如，《十戒功过格》讲戒杀，但是又认为，虎狼之类，如果“已伤人者其罪宜死”，那么“杀之反为功”。也就是说，人出于天道而开杀戒，还是允许的。与此相反，“牢养调弄曰戏杀”。戏杀“微命”，“如斗蟋蟀、拍蝴蝶之类，一命为一过，虽不伤命，而调弄不放，亦为一过”；戏杀“小命”，“如养八哥画眉、斗鹌鹑之类，一次为二过，虽不伤命，而调弄不放，亦为一过”；戏杀“大命”，“如弄猢狲之类，一命为二十过，虽不伤命，而或开囿辟园系猿养鹿者，一事亦为十过”。也就是说，人如果只是出于自己的需要而圈养野生动物，实际上也是对动物的伤害，也为有过。
道教劝善书所反映的生态伦理思想与现代西方生态伦理学奠基人阿尔贝特施韦兹(Albert Schweitzer，1875～1965)（亦译作阿尔贝特史怀泽）提出的“敬畏生命”[ ]的生命中心主义非常相似。施韦兹强调把爱的原则扩展到一切动物，否认各种生命形式具有高级和低级、富有价值和缺少价值的区分，并明确指出：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”[ ]有趣的是，在他所著的《敬畏生命》一书中对于《太上感应篇》有一段论述：“《太上感应篇》（赏罚之书），中国宋代（公元960～1227）的一部212条伦理格言集，其中同情动物具有重要的地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想，‘天’（上帝）赋予一切动物以生命，为了与‘天’和谐一致，我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为下贱行为。它还认为植物也有生命，并要求人们在非必要时不要伤害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言。”[ ]可见，施韦兹对于《太上感应篇》的生态伦理思想是认同的。
三．神学化的生态伦理
道教劝善书的神学特征是十分明显的，已有学者将其概括为：（1）“道教善书一般都假托道教神仙的名义来制作”；（2）“道教善书宣传有神明监督人的善恶”；（3）“道教善书强调神明对人施行赏罚”；[ ]《太上感应篇》一开始便是：“太上曰：祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死。又有三台北斗神君在人头上，录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过，月晦之日，灶神亦然。凡人有过，大则夺纪，小则夺算。其过大小有数百事，欲求长生者先须避之。……所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，当立一千三百善。欲求地仙者，当立三百善。”根据《太上感应篇》的这一段论述，并结合其它道教劝善书的内容，道教劝善书的上述神学特征是不难概括出来的。
既然道教劝善书具有明显的神学特征，那么道教劝善书中所包含的有关保护动植物的教义当然也具有神学的特征。在道教劝善书中，保护动植物的教义同样属于道教神仙所降授，人保护或伤害动植物的行为同样受到神明的监督和赏罚。
值得注意的是，道教劝善书通过赋予其神学特征而使之具有神圣性和权威性，具体表现为较多地讲因果报应，讲善有善报，恶有恶报。《太上感应篇》说：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之。或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。……吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”《太微仙君功过格》开宗明义便是：“易曰：积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。道科曰：积善则降之以祥，造恶则责之以祸。”同时，道教劝善书还通过大量的因果报应的事例以达到去恶从善的教化效果。《文昌帝君阴骘文》有“救蚁，中状元之选”一条，有注：“宋郊、宋祁兄弟同在太学，有僧相之曰：小宋当大魁天下，大宋亦不失科甲。后复遇之，僧惊谓郊曰：公丰神顿异，似曾活数百万命者。郊笑曰：贫儒何力及此。僧曰：肖翘之物皆命也。郊曰：旬日前，堂下有蚁穴为暴雨所浸，吾编竹桥渡之，岂此乎？僧曰：是也。小宋固当首捷，公终不出其下。及唱第，祁第一。章献太后谓弟不可先兄，改郊第一，祁第十。”[ ]李昌龄在注《太上感应篇》“填穴”时也引述了此例。这就是善有善报。《太上感应篇集注》在注释“填穴覆巢”时举二例：其一，“朱某平生恶蜂巢，每见蜂从窍入，虽高处必设梯塞之。在人家亦然。后生二子，榖道皆塞。人教以秤尾烧红钻之，竟死”；其二，“苏州薛氏小儿，屡升木杪覆巢取雏。一日上树，不期先有大蛇啖雏巢中，儿惊视张口，蛇竟入口，儿遂死”；[ ]这就是恶有恶报。在道教劝善书中，诸如此类的例证不胜枚举。《阴骘文***证》在证“买物而放生”时有附证：“吕祖曰：汝欲延生听我语，凡事惺惺须恕己；汝欲延生须放生，此是循环真道理；他若死时你救他，你若死时天救你；延生生子别无方，戒杀放生而已矣。”[ ]用因果报应论证戒杀放生对于延生之重要。
虽然道教劝善书带有明显的神学特征，但这一特征恰恰是其得以落实并能够获得教化效果的重要保证。同样，道教劝善书中所包含的具有神学特征的有关保护动植物的教义，虽然由于缺乏科学的解释而没有能够真正说明保护动植物的意义，但是，这些教义在当时尤其是在道教以及相关的领域中得到传播，的确产生了重要的影响。而且，这些纯粹出于宗教目的的教义，虽然在当时科学水平条件下，缺乏科学的基础，但就其要求保护动植物而言，与当今生态伦理学的某些基本要求是一致的，并得到一些现代生态伦理学家的认同，这也许正是道教劝善书中有关生态思想的现实意义之所在。
注释：
[1][21] 陈霞．道教劝善书研究[M]．成都：巴蜀书社出版社，1999．9．11～17．
[2] 太上感应篇[M] ．道藏（第27册）．北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988．1～142．
[3] 太上感应篇***说[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．101～102．
[4] [22] 文昌帝君阴骘文注[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．402～428．407．
[5] 玉历至宝钞[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．772～773．
[6] 太微仙君功过格[M]．道藏（第3册）．北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988．449～453．
[7] 十戒功过格[M]．藏外道书（12册）．成都：巴蜀书社，1992．43～71．
[8] 卿希泰．道教文化新探[M]．成都：四川人民出版社，1998．136．
[9] 孟子尽心上[M]．
[10] 春秋繁露仁义法[M]．
[11] 正蒙乾称篇．
[12] 王明．太平经合校（卷五十）生物方诀[M]．北京：中华书局，1960．174．
[13] 葛洪．抱朴子内篇微旨[M]．王明．抱朴子内篇校释．北京：中华书局，1985．126．
[14] 谭峭．化书（卷四）仁化[M]．道藏（第23册）．北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988．598．
[15][17] [23] 太上感应篇集注[M]．藏外道书．（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．137．153．137．
[16] 石音夫功过格[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．88．
[18] 阿尔贝特史怀泽．敬畏生命[M]．上海：上海社会科学院出版社，1992．
劝说作文篇10
关于中国古代的荒***问题，历来为学界所重视，研究者众多；其间涉及劝分问题的也不少，可谓成果丰硕。（注：涉及宋朝荒***问题的代表性成果主要有华文煜《宋代之荒***》（《经济统计季刊》1卷4期[1932年12月]）、邓云特《中国救荒史》（商务印书馆，1936年[上海书店，1984年影印本]）、王德毅《宋代灾荒的救济***策》（台北：中国学术著作奖助委员会，1970年）、日·星斌夫《中国の社会福祉の历史》（东京：山川出版社，1988年）、李向***《宋代荒***与〈救荒活民书〉》、（《沈阳师范学院学报》1993年第4期）、康弘《宋代灾害与荒***述论》（《中州学刊》1994年第5期）、张文《宋朝社会救济研究》（西南师范大学出版社，2001年）等，其中有部分成果谈到劝分问题。）不过，笔者在近年来从事有关研究的基础上，感到以往的研究过多集中在对荒***制度和救荒事件的考证与描述上，而对灾荒与社会的关系方面缺乏足够的分析。窃以为，应当将视线从传统的荒***史的研究转移到对灾荒期间社会的考察上来。因为灾荒期间的社会，较之平时相对静态的社会更易显现出社会阶层和群体的分化与对立，因而也更易了解到社会的本质。而荒***中的劝分，则是观察国家与社会关系的一个很好的切入点。因此，本文即以此为题，希望能够对认识传统国家与社会的关系问题有所助益。
一、劝分制度的建立和普遍运用
劝分又称劝粜，指国家于灾荒年间劝谕有力之家无偿赈济贫乏，或使富户减价出粜所积米谷以惠贫者的做法。有时两者难以区别，统称劝分。宋朝行此法始见于真宗天禧元年（1017年），同时，制定了相应的奖励措施，称作“纳粟补官”。是年四月，“登州牟平县学究郑河，出粟五千六百石振饥，乞补弟巽。不从。晁迥、李维上言，乞特从之，以劝来者，丰稔即止。诏补三班借职（今承信郎）。自后援巽例以请者，皆从之”。（注：宋·王栐《燕翼诒谋录》卷一，中华书局，1981年点校本。）在此前后，还制定了对劝分有功官吏进行奖励的措施。是年三月，“诏诸州官吏如能劝诱蓄积之民以廪粟赈恤饥乏，许书历为课”。（注：《宋会要辑稿》食货五七之六。以下简称《宋会要》。）天禧四年六月，“太常少卿直史馆陈靖言：‘朝廷每遇水旱不稔之岁，望遣使安抚，设法招携富民纳粟以助赈贷。’从之”。（注：《宋会要》食货五七之六。）自此以后，正式形成制度。
从两宋情况看，各地一遇灾荒，往往行劝分之***，将劝分视为荒***的一部分，尤其是越到后来越依赖劝分。正如元人所说：“绍兴以来，岁有水旱，发常平义仓，或济或粜或贷，如恐不及。然当艰难之际，兵食方急，储蓄有限，而振给无穷，复以爵赏诱富人相与补助，亦权宜不得已之策也。”（注：元·脱脱等《宋史》卷一七八《食货上六·振恤》，中华书局，1977年点校本。）所谓“权宜不得已之策”，是谓：“在法，以常平钱谷应副不足，方许劝诱有力之家出办粜贷。”（注：《宋会要》食货五七之一七。）但许多时候常平已是名存实亡，义仓也所剩无几，故到后来，离开劝分则无从赈济。淳熙十年（1183年），尤袤曾说：“今日公私诚是困竭，不宜复有小歉。国家水旱之备，止有常平义仓，频年旱暵，发之略尽。今所以为预备之计，唯有多出缗钱广储米斛而已。又言救荒之***莫急于劝分。”（注：元·马端临《文献通考》卷二六《国用四·振恤》，商务印书馆，1936年万有文库本。）以饶州为例，乾道五年（1169年）“连岁旱涝，细民艰食”。朝廷诏命拨义仓米赈济，结果只拨到义仓米6800余硕，“不了一月赈粜之数”。又从上供米中拨付10000硕，仍微不足济。而同时从上户处“劝谕”所得即为196000余硕，无疑是该次赈济的主要经济来源。（注：《宋会要》食货五八之六。）因此，为鼓励民间有力之家积极出粜，赈济灾荒，从绍兴至乾道，先后数次制定了优厚的劝分赏格，（注：《宋史》卷一七八《食货上六·振恤》；宋·董煟《救荒活民书》卷二《鬻爵》，丛书集成本。）显示了国家对劝分事宜的重视和对民间赈济资源的依赖。从笔者所接触到的两宋史料来看，凡是遇到地方赈灾救荒事宜时，大体上都要行劝分之***，尤其是南宋时期，劝分更是荒***中常用的手段。
根据规定，劝分属自愿性质，不得强迫，但在具体执行中，自愿与强迫并存。
自愿的事例很多，如高穆武王知嬴州，“属岁大饥，谷价翔起，即召诸里富人谓曰：‘今半境之人，将转而入之沟壑。若等家固多积粟，能发而赈济之，若发济州将之命。’于是皆争出粟，王亦以其直予之，蒙活者万余人”。（注：宋·王圭《华阳集》卷三六《高穆武王（继勋）神道碑》，丛书集成本。）罗彦辅在溧阳，“岁不登，道馑至相枕藉”。罗乃“亟请常平米，又劝有米家，量力而出，下皆乐输。而就哺者，至不远百里，赖公以生者，不可胜计”。（注：宋·李之仪《姑溪居士全集》卷四八《罗大夫（彦辅）墓志铭》，丛书集成本。）
细究这些人的自愿动机，大体上有三种情况：一是受到执行官员的表率作用。如向经知河阳，遇“大旱蝗，民乏食。经度官廪岁支无余，乃先以己圭田所入租赈救之”。由于受到向经表率之影响，“已而富人皆争效慕出粟，所全活甚众”。（注：《救荒活民书》卷三《向经以圭田租赈饥民》。）二是劝分赏格的激励作用。如“抚州赵富翁，家饶于财，常以名不挂士版为慊。因岁饥，官委振济，当受赏”。（注：宋·洪迈《夷坚志补》卷七《赵富翁》，中华书局，1981年点校本。）因为这些人看重的“本非急禄，止欲以此为荣，夸其闾里”。（注：《宋会要》食货五九之五一。）因此，劝分赏格还是颇具吸引力的。三是阴德观念的影响。如汤致远枢密死后，其孙梦其来告：“岁方苦饥，能发廪出谷以振民，远胜作佛事。”长孙即持米500斛与金坛宰，使拯救饿者。将尽，又以300斛继之。（注：《夷坚乙志》卷一四《振济胜佛事》。）相反，若是荒年非但不积极出粜米谷救饥，反而囤积居奇，牟取暴利，则有损于阴德，必遭天谴，。宋人书中多此类记载。如徽州婺源胡某，“平日不以赈恤为念，出纳斗秤，大小不同。开禧丙寅五月，坐阁上阅簿书，雇震雷击死，簿书焚毁，斗秤剖析，其妻为神物提下，肢体无伤，闾巷之人皆知之”。（注：《救荒活民书·拾遗》。）庐陵人龙昌裔，积米数千斛。遭岁旱，米价腾贵。既而米价稍贱，“昌裔乃为文祷神冈庙，祈更一月不雨。祠讫，还至路，憩亭中。俄有黑云一朵自庙后出，顷之雷雨大至，昌裔震死于亭外。官司检视之，脱巾，于髻中得书一纸，则祷庙之文也。昌裔有孙婿，应童子举，乡人以其事诉之，不获送考”。（注：宋·徐铉《稽神录·拾遗·龙昌裔》，上海古籍出版社，2001年《宋元笔记小说大观》点校本。）从此例中可见，囤积居奇不恤饥荒者，非但要遭天谴，且对其亲属也有现实的负面影响。
强制的情况也不少。如绍圣元年（1094年）十月，“诏河北路监司令州县官谕富民，有积粟者毋闭粜，官为酌中立价，毋得过，犯者坐之”。（注：《宋会要》食货五七之一二。）强制干预出粜价格。孝宗隆兴二年（1163年），“霖雨害稼，出内帑四十万两付户部变籴以济之。其年淮民流于江浙十数万，官司虽济而米斛有限，乃诏民间不曾经水灾处占田万亩者粜三千石，万亩以下粜一千石”。（注：《文献通考》卷二六《国用四·振恤》。）强行确定出粜数量。到宁宗庆元元年（1195年），以“米价翔踊，凡商贩之家尽令出粜”，以至“告藏之令设矣”。（注：《宋史》卷一七八《食货上六·振恤》。）更为严厉的是，对于不愿认粜者，往往处以刑罚。例如潭州安化县上户龚德新，早年依靠“兼并，遂至巨万。以进纳补官为进武校尉”。后遇“旱伤阙食，独拥厚资，略不体认国家赈恤之意”。被知潭州陈某告到朝廷，遭到“追进武校尉一官，勒停送五百里外州***编管”的处分。（注：《宋会要》食货五七之一九。）
由于许多时候采取强制性的措施进行劝分，其弊端也是相当突出的。绍兴年间，有臣僚就劝分事上奏说：“州县奉行，奸计百出。有民户初非情愿，均令认数，以应期限，而平时蓄积之家得以幸免者。有所在初无收，勒令转粜以赈城郭，而本乡流离不暇顾恤者。”（注：《宋会要》食货五九之五一。）例如“乾道辛卯岁，江浙大旱，豫章尤甚。龚实之作牧，命诸县籍富民藏谷者责认粜数，令自津般随远近赴于某所，每乡择一解事者为隅官，主其给纳。靖安县羡门乡范生者在此选，其邻张氏当粜二千斛，以情语范曰：‘以官价较市值，不及三之二。计吾所失，盖不胜多矣。吾与君相从久，宜蒙庇护，盍为我具虚数以告官司。他日自有以相报。’范喜其言甘，且冀后谢，诺其请，为之委曲，张遂不复捐斗升。阖里皆知之，而畏二家力势，弗敢宣泄。壬辰秋大稔，前事顿息”。（注：《夷坚支景》卷七《范隅官》。）
二、劝分的实质：民间利益博弈
博弈论中有一则命题，称为囚徒困境。大意是说，假设两名罪犯同时被捕，分别囚禁，不得互通信息。他们面临的可能结果有三种：一是订立攻守同盟，拒不交代罪行，那么可能各判1年监禁；二是互相揭发，各判5年监禁；三是一方固守攻守同盟，另一方揭发他，则前者被判10年监禁，后者被无罪释放。由于双方都以追求自己的利益最大化为目标，到头来只会是互相揭发，各判5年监禁。（注：关于博弈论的理论问题，可参见罗伯特·吉本斯著、高峰译《博弈论基础》一书，中国社会科学出版社，1999年。）
在劝分一事上，尽管不能完全套用博弈论的囚徒困境，但两者确有某种相通之处。因为归根结底，博弈是指局中双方或多方对一定利益采取理性行动以追求自己利益最大化的行为，用术语解释，“博弈论就是关于包含相互依存情况中理性行为的研究”。（注：施锡铨《博弈论》第6页，上海财经大学出版社，2000年。）联系到劝分问题，一旦发生灾荒，粮食短缺，必然导致贫富双方在利益上的博弈。对于贫民来说，最好的结果是借着灾荒的理由，富民免费或低价向其提供充足的粮食，中间结果是得到富民以不高过以往太多的价格出粜的粮食，最坏的结果是得不到粮食而流亡或饿死；对于富民来说，最好的结果是借着灾荒的机会，以极高的价钱卖出存粮，中间结果是以略高于平常的价格卖出存粮，最坏的结果是存粮或被没收，或被抢劫，分文未得。由于双方都以争取利益最大化为目标，因此，一旦到了这时，往往陷入囚徒困境。这时，第三方——***府——的介入就是必不可少的。***府介入的结果，往往使双方都按照中间目标达到平衡，即贫民吃上比往常要高一些的粮食，富民卖到比往常高一些的价钱。这就是劝分的必然结局。
不过，鉴于在这场贫富双方的利益博弈中，富民始终处于强势地位，而贫民始终处于弱势地位，因此，在调和双方利益冲突时，***府性的调节***策往往倾向于贫民，其最具代表性的***策是宽禁捕。
灾荒时期，由于粮食短缺，富民闭籴以待善价，往往导致饥民群起抢劫粮食，即所谓“发廪”。这方面的记载比比皆是，不胜枚举。最典型的莫如福建地区，其中，“建宁最为难治。山川险峻，故小民好斗轻生；土壤狭隘，故大家寡恩而啬施。米以五六升为斗，每斗不过五六十钱，其或旱及逾月，增至百金，大家必闭仓以俟高价，小民亦群起杀人以取其禾。闾里为之震骇，官吏困于诛捕。苟或负固难擒，必且啸聚为变”。（注：宋·黄干《黄勉斋先生文集》卷四《建宁社仓利病》，丛书集成本。）朱熹寓居崇安时，其地“每岁春夏之交，豪户闭籴牟利，细民发廪强夺，动相贼杀，几至挺变”的事情也经常发生。（注：《黄勉斋先生文集》卷八《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生（熹）行状》。）
由于荒年饥民犯法者甚众，若依平时方式进行处罚，必将招致民变，不利于灾荒时期的社会稳定。因此，***府在处理这类刑事案件时，往往从轻处罚，此即所谓的宽禁捕之法。此法约确立于仁宗时期。当时，王尧臣知光州，“岁大饥，群盗发民仓廪，吏以法当死。尧臣曰：‘此饥民求食尔，荒***之所恤也。’乃请以减死论。其后，遂以著令，至今用之”。（注：《教荒活民书》卷三《王尧臣乞饥民减死》。）英宗治平（1064-1067年）时，司马光曾上疏反对这一做法，认为饥岁更应严刑峻法，方能维持秩序，以度荒岁。（注：宋·司马光《传家集》卷三三《言除盗札子》，文渊阁四库全书本。）同时主张用合乎经济规律的方法解决贫富双方的矛盾，即允许富民收息放贷，“候丰熟之日，官中特为理索，不令逋欠”，从而鼓励储蓄，以从根本上解决饥荒问题。（注：《传家集》卷三三《言蓄积札子》。）但朝廷上下并未采纳，各地仍采取宽禁捕的方式应对灾荒，宽禁捕已成行荒***的一部分。如熙宁年间（1068-1077年），河北灾伤州***多有饥民劫盗者，罪当死，朝廷则诏令一律减等发配。（注：《文献通考》卷二六《国用四·振恤》。）
与囚徒困境相关的另一命题是公地悲剧，即双方将博弈的目标指向公共资源。所不同的是，在这场贫富之间的利益博弈中，所谓的公共资源是指向富民财富的。以今天的观念看，当然不会认为私人财产属于公共资源，即使是富人的财富。但在当时，人们心目中往往将富民的财产视为是公共资源。在他们看来，民间遭遇饥荒，“转籴于大家，亦理也”。（注：宋·王柏《鲁斋集》卷六《静观堂记》，丛书集成本。）所谓“理”者，是说富人财富本来就是贫者创造，危急时拿来享用是天经地义的。关于此，黄震阐述得更为详致。他说：“天生五谷，正救百姓饥厄；天福富家，正欲贫富相资。米贵不粜，人饥不恤，天其谓何？况凡仰籴之人，非其宗族则其亲戚，非其亲戚则其故旧，非其故旧则其奴佃，非其奴佃则其乡邻。彼其平日敬我者果为何赖？今一旦遇歉，竭彼苦恼无所措办之钱，博我从容尽可通融之粟，此之粜与否，彼之死与生，君子以仁存心，宁不重为衿恻切几莩体？”（注：宋·黄震《黄氏日抄》卷七八《四月初一日中途预发劝粜榜》，文渊阁四库全书本。）又说：“照对救荒之法，惟有劝分，劝分者，劝富室以惠小民，损有余而补不足，天道也，国法也。富者种德，贫者感恩，乡井盛事也。”（注：《黄氏日抄》卷七八《四月初十三日到州请上户后再谕上户榜》。）此外，对民间意识影响至深的道教说得更露骨，道教经典《太平经》卷六七云：
或有遇得善地，并得天地中和之财，积之乃亿亿万种，珍物金银亿万，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。见人穷困往求，骂詈不予；既予不即许，必求取增倍也；而或但一增，或四五乃止。赐予富人，绝去贫子，令使其饥寒而死，不以道理，反就笑之。与天为怨，与地为咎，与人为大仇，百神憎之。所以然者，此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食。此大仓之粟，本非独鼠有也。少内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收，其冤结悉仰呼天。天为之感，地为之动，不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人！（注：王明校注《太平经合校》第246-247页，中华书局，1960年。）
由此可见，在劝分一事上，民间利益博弈中的公共资源是指向富民私有财产的，这可以被视为是劝分的思想基础，也是贫民发廪行为合理化的思想基础。但从实践中看，此举对于当时社会的长久发展也起到了负面作用。
首先，在这场民间利益博弈中，由于***府过多倾向于弱势群体的贫民，导致“发廪”等非法行为合法化，有时反而加剧了贫富冲突。如毕从古“为寿州通判，摄其州事。秋大饥，民无食者，相与发富人之仓而攘其粟，捕得者二百名。公乃戒属县，先上其渠帅一辈五六人。公谓曰：‘岁虽饥虽贫，不俟县官之命，而群取人之粟，其如法何？而不得生矣。’即以重械系之，示以必死。官吏更相谏公曰：‘情轻系重殆不可，且又人众不可动，将有变。’公不听。会颍上亦大饥，民亦发富人之仓而攘其粟，得数人，其县令雷祥议曰：‘岁饥取粟，姑以免死。’殆可悯，使笞二十而生之。民出相谓曰：‘岁饥无食，县官使我食人之粟。’遂复相与发富人之仓，三日三夜，凡数千。旁诸县亦各千人，殆不可禁。其后太守李顾，反用法日诛数人，以止其盗，盗终不止，而被诛者数十人。至春，道路无敢行者。于是都官员外郎万宁诣阙上书，且言颍上守令无状，皆谪去。而寿阳之盗，闻其渠帅且死，无复敢为盗，系狱者止其初二百人，或配决纵舍，终无一人死者”。（注：宋·毕仲游《西台集》卷一六《尚书郎赠金紫光禄大夫毕从古行状（代陈知默撰）》，丛书集成本。）
其次，由于***府对富民的强制性发廪，导致国家与地方豪强的冲突。最典型的是黄震于咸淳年间（1265-1274年）在抚州的劝分工作。当时，抚州遭遇大饥荒，而官府根本没有多余粮食可以救荒，唯一可以想的便是从富民处劝分。为此，黄震在短短的120余天时间里，一共发了20余道文榜，基本都是关于劝分的。然而，尽管黄震苦口婆心劝说，威逼利诱想尽办法，但仍有部分富民拒不出粜。黄震乃派人对其中两个大户进行强制性发廪。其间细节不详，但冲突看来是很激烈的。因为到最后，“应干劝粜官吏及提督寄居士友，人人危惧”。（注：《黄氏日抄》卷七八《七月初一日劝勉宜黄乐安两县赈粜未可结局榜》。）
再次，由于***府和贫民于荒年每每将手伸向富民仓廪，虽解了一时之急，但对于富民的储蓄积极性是个极大打击。既然荒年非但不能通过储蓄牟利，而且常被***府和贫民强行发廪，反致祸患，那么，丰年又何必积极收购米谷储蓄呢？这样一来，到了丰年，富民不愿收购粮食，一旦再度遭遇灾荒，粮食短缺，反而加剧了饥荒，形成恶性循环。从博弈论的角度看，这就好比是一块蛋糕，利益博弈是指对蛋糕的分配过程，但另一方面，还存在着如何使蛋糕做大的问题。由于博弈中一方利益在***府行为的介入过程中明显受损，则会使其做大蛋糕的积极性遭到打击，反而使蛋糕变小。从两宋饥荒不断加深的情况看，虽原因复杂，但也与***府强制发廪的不当行为有关。 三、民间利益博弈中的***府角色
从中国古代传统国家理论来看，***府是王权仁***的表达工具，在一定程度上也是人民利益的者。但从宋朝劝分一事来看，这两者是矛盾的，***府角色呈现出异位的特征。
首先，救荒是***府的职责所在，其经费来源早已包含在人民贡输的赋税当中。宋朝从中央到地方都设有常平仓、义仓等备荒机构，但每到灾荒发生时，官吏或者吝而不发，或者早被挪做他用而不足应付，只是一味地将手伸向富民仓廪。那么，既然***府无法惠养百姓，只知从富民处劝分粮食，还要***府何用呢？其实，宋人早有这样的疑问。王柏就尖锐地指出：“官无以赈民，使民预输，以自相赈恤，已戾古意，今又移易他用，数额常亏，遇歉岁则复科巨室，此何义哉？”（注：《鲁斋集》卷七《赈济利害书》。）以义仓为例，该仓创始于北宋初年，庆历元年（1041年）恢复，“其法：令民上三等每税米二斗，输一升，以备水旱”。（注：宋·李心传《建炎以来朝野杂记（甲集）》卷一五《义仓》，丛书集成本。）但是，就是这样一种专门为救济而设的机构，实际情况却是每到灾荒期间，官吏往往“吝而不发，发而遽有德色”，（注：《救荒活民书》卷二《义仓》。）***府之养民如何体现？
其次，按理：“荒***之行，当以赈济为主，劝分为辅。盖有司不惜官廪以惠民，然后可责富室不私藏以惠乡里。”但实际情况往往相反：“于民间所有则根括无余，形迫势驰，一切不恤。考诸民间有家产仅千钱而劝令认米四百石者，有因公事至庭而罚米数百石者，民间畏其虐焰，止得俯首听从。”（注：宋·真德秀《西山先生真文忠公文集》卷一二《奏乞将知宁国府张忠恕亟赐罢黜》，四部丛刊本。）既然***府有米而不肯出，那么富民当然失去出粜积极性，而且，一旦富民出粜赈济，则贫民只会感激富民而不会感激***府，（注：《鲁斋集》卷七《赈济利害书》。）那么***府便失去了存在的意义。