学文网处世名言篇1
1、坚持就是胜利，困难不长久。
2、这个世界并不是掌握在那些嘲笑者的手中，而恰恰掌握在能够经受得住嘲笑与批评忍不断往前走的人手中。
3、你的内心树立什么样的思想，你就会是什么样的人。
4、自助天助者，佛渡有缘人。
5、学习可以改变一切。行动可以解决一切问题。
6、事情不用改变，只要我们改变。
7、世上没有绝望的处境，只有对处境绝望的人。
8、宇宙的力量是无穷大的。
9、我可以平凡，但不能成长。
10、无形的财富比有形的财富重要。
11、18失败的最大原因是破碎的专注力。
12、你可以选择这样的“三心二意”：信心、恒心、决心；创意、乐意。
13、我们现在的一切的，都是过去思想的结果。
14、积极思考造成积极人生，消极思考造成消极人生
15、莫找借口失败，只找理由成功。
16、自以为是的人会走向下坡路。
17、生命的意义在于付出，在于给予，而不是在于接受，也不是在于争取。
18、不要等待机会，而要创造机会。
19、人生就是需要拼搏，奋斗。
20、靠山山会倒，靠水水会流，靠自己永远不倒。
21、做人比做事重要。
22、只要路是对的，就不怕路远
23、你定为你是什么你就是什么。
24、潜意识的力量是无穷大的，相信就是真理。
25、人之所以能，是相信能。
26、只有的利益是永久的。
27、合理安排时间，就等于节约时间。
28、赚钱之道很多，但是找不到赚钱的种子，便成不了事业家
29、上帝助自助者。
30、状态比心态重要。
31、环境可以塑造一个人。
32、若不给自己设限，则人生中就没有限制你发挥的藩篱
33、态度决定一切。
34、检讨是成功之母。
35、我们没有选择来到世上生活，但有责任为之有所作为。
36、小人做人敢为人先，做事敢为人后。
37、一个人最大的破产是绝望，最大的资产是希望。
38、今天的事情要做完，因为明天是永远不会来临的。
39、你和什么样的人在一起就会成为什么样的人。
40、自己打败自己的远远多于比别人打败的。
41、重要之事绝不可受芝麻绿豆小事的牵绊。
42、生命有价值，生活有品位。
43、不要等待机会，而要创造机会
处世名言篇2
人生的困惑，很大程度上就蕴藏在对于命运认识的矛盾中。人在世上就会与自己的“命”同在，无所逃于天地之间。“命”随时随地都跟“我”在一起，“我”无论如何也逃不脱这个“命”。但这个“命”却又不是“我”所能左右的，而是外来的赋予。因此人感到受到了限制，感到不自由的痛苦。对待这个“命”，先秦思想家们有不同的态度。孔子对“命”采取一种敬畏的态度，认为君子应当“畏天命”，“不知天命而不畏”的则是小人（《论语・季氏》）。敬而畏之，故很少谈论，“子罕言利与命”（《论语・子罕》）。墨子则主张“非命”，根本不承认有“命”这回事。“非命”也就是要跟“命”对抗，当然也就不要“命”，故“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子・泰族训》），是一群亡“命”之徒。庄子对“命”的态度则与孔、墨都不同。在庄子看来，人不可能根本改变自己的“命”，但也不必畏惧或诅咒自己的“命”。人只应当以旷达的态度来接受这个“命”，安顿这个“命”。用庄子的话来说，就是要“安其性命之情”（《在宥》）。庄子哲学的一个重要内容就是讨论人如何才能“安其性命之情”，可以称之为“安命”哲学。
相应于“命”字的三重含义，庄子的“安命”哲学试***从三个方面实现“安其性命之情”。
1、不必在乎身外之名
如前所述，一个人来到这个世上，就被抛入了一个语言世界之中，他的“命”在很大程度上就悬系于他所受之语言之命名，他的生命“存在”与他在这个语言世界中“是”什么息息相关。孔子所谓“正名”从某种意义上可以说就是要执著于语言之“命”（命名），来规划或限定人的生存与命运。而天下之士人之所以竞相“以身殉名”，也就是把语言之“命”直接看成了自己的生命。人人都很在乎自己被说成“是”什么，在乎语言所赋予的“是非”、“善恶”、“智愚”、“美丑”之名。于是“愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣”（《在宥》）。也正因为如此，人的性命就不得安宁了。然而，人的本然的命是不是完全等于那语言之命名呢？庄子对此提出了质疑，他认为语言上的“是非”、“彼此”、“善恶”等等，都是“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》），都是相对的。本真的生命是不需要语言来命名的。因此，他主张对语言之“命”（命名）加以悬置，即主张“不谴是非”、“无名”。他说：“圣人无名”（《逍遥游》），“无为名尸”（《应帝王》），“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”（《逍遥游》），“无名”之人，不在乎自己在语言世界中“是”什么，“呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马”（《天道》）；“一以己为马，一以己为牛”（《应帝王》）。被呼作马、呼作牛都无所谓，更何况什么“是非”、“善恶”、“智愚”之名。在庄子看来，一个人如果能彻底悬置语言之命名，则可以返回天真本然的生命。所以庄子说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）也就是说不要因人为的现世的语言之“名”牺牲了天然的本真的“命”。
2、避开矛盾以养生
保养生命也就是所谓“养生”，要呵护自己的生命，珍惜自己生命中的一切。庄子虽然讲精神修养上要“忘己”，但其实也十分重视肉体上的“贵己”，讲究“卫生之经”、“存身之道”、“重生”、“尊生”、“完身养生”，也就是要尽量保护自己的生命，尽量避免一切非正常死亡，以终其天年。他反对“弃生以殉物”。帝王之尊、卿相之位、人世间一切功名富贵，虽然光彩辉煌，令人向往，但多少总有一定的危险性相伴。此皆身外之物，非所以全身养性。庄子认为伯夷死名，盗跖死利，所死不同，都是残生伤性。他赞赏的则是许由、善卷、子州之父一类不以天下大器易生、不以国伤生的人。庄子自己也是“宁生而曳尾于涂中”，而不愿“死为留骨而贵”（《秋水》）。养生之道具体表现为处世之道，就是以“不谴是非，以与世俗处”的态度来与世人周旋，尽量避免一切矛盾。选择“处乎材与不材之间”（《山木》）、“柴立其中央”（《至乐》）的位置以避免遭到伤害。用“以无厚入有间”（《养生主》）的方法在矛盾冲突的缝隙间游刃有余。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之入于无疵。”（《人间世》）庄子的养生、处世之道的要害或秘诀，可以概括为一个“避”字，避开矛盾、避开危险、避开伤害。《应帝王》篇说：“且鸟高飞以避弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”鸟与鼠懂得高飞深藏以避害，它们是聪明的。《养生主》篇以“庖丁解牛”来比喻养生之道，强调“以无厚入有间”，避开“技经肯綮”与“大”，这也是一种“避”的智慧。人如果能处处避开矛盾，“为善无近名，为恶无近利”（《养生主》），则“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（同上），实现生命的长生。
3、随遇而安
处世名言篇3
什么是名言中的“模糊地带”呢？以罗曼・罗兰“幸福是一种灵魂的香味”这句名言为例，其中的“模糊地带”，笔者认为有两处，一是幸福，二是灵魂的香味。之所以这么认为，是因为幸福是什么，可谓仁者见仁，智者见智;灵魂的香味是什么，谁也没闻过，考生也可以多向运用，只要自圆其说即可。接下来，笔者谈谈如何巧用名言中的模糊性，实现名言的定向转换。
一、扣词法
抓名言中的关键词，引申说理，并与材料对接。如：
于坚说：“这是一个喧嚣的时代，内心宁静如古瓶的人不多。”你是否留恋于声色犬马的娱乐场所，你是否沉迷于视听享乐的网络世界，你是否心醉于低俗恶搞的快餐文学？喧嚣浮躁的社会是否让你的心灵变得躁动不安？那么，读读书吧，为灵魂寻找一块洁净的宿营地，让心灵静静地休憩。是的，读书是一种心灵的享受。（材料作文“读书”）
片段抓住了名言中“喧嚣”“宁静”这些关键词，在引申说理时作出具体阐释，如“喧嚣”对应“你是否留恋于声色犬马的娱乐场所，你是否沉迷于视听享乐的网络世界，你是否心醉于低俗恶搞的快餐文学？喧嚣浮躁的社会是否让你的心灵变得躁动不安？”进而联系文题材料，巧妙对接，引出论点。
二、化用法
即仿照名言说一句扣住主题的话。
罗曼・罗兰说：“幸福是一种灵魂的香味。”我想说，悲悯是一种人性的香味。慈悲为怀的菩萨心肠是悲悯之心，悲天悯人的救世情怀是悲悯之心，扶弱济贫的博爱胸襟是悲悯之心。悲悯是善的源泉，是人性的香味。常怀悲悯之心，关怀弱者，让灵魂发散善的香味。（材料作文“常怀悲悯之心”）
这里利用名言中的“模糊地带”――灵魂的香味，说“悲悯是一种人性的香味”，通过仿写化用，突出论点。
三、对比法
若一时间找不到正面的名言引出论点，可运用对比法，利用反面的名言引出论点。如：
维特根斯坦：“我贴在地面步行，不在云端跳舞。”但我想说，倘若没有在云端跳舞的追求，又何来脱离大地的果敢？倘若没有对登临绝顶的向往，又何来走向高处的动力？高处，那拥抱梦的地方，令人遐想，让人神往。人，当往高处走。（命题作文“人往高处走”）
文段通过地面与云端相对，将脚踏实地的人生态度与拥抱梦想的人生态度做了一个对比，从而引出论点。
四、点评法
一句话点评名言，突出主旨。如：
罗曼・罗兰说：“幸福是一种灵魂的香味。”是的，一个人的自我价值得以实现，所获的幸福感是一种来自灵魂的愉悦。正因如此，人才有了向上走的动力。人往高处走，方能成就自我。（命题作文“人往高处走”）
处世名言篇4
关键词 清季民初 世界语 世界 进化论
中***分类号 K25
文献标识码 A
文章编号 1000-7326（2015）03-0108-11
源于佛教、兼具“方位”与“流变”时空含义的“世界”，从19世纪后期开始，经过与“天下”、“万国”、“泰西”、“西洋”等词的联系混用，逐渐约定俗成为指称中国以外广大地域的重要概念。这一看似涵盖广泛的地域指称名词，却并不一定包含地球上的所有地方，而带有浓厚的主观性和虚拟性。此外，还包含非具体空间的抽象意义，且在不同的语境下变化出种种丰富含义。“走向世界”、“中国与世界”等观念作为一种深层意识乃至认识框架，常常制约着近代中国对自我定位和未来方向的认识，已经引起有识者的关注。
已有世界语运动的研究，大抵分为两类，一为亲历者不无深情的追忆，一为局外人带有反思的审视。前者较为全面地勾勒出世界语在中国发展的大概史实，后者则从团体活动、文字改革、思想文化大背景等方面展开论述。清季民初世界语运动的重要关怀之一，是语言与世界的关系，以此为主题，从名称流变、理想寄托和终极关怀等层面，顺时序地考察“世界”及其相关观念在世界语运动中的虚虚实实，及各种或隐或显的表现背后的意蕴，可以挖掘世界语运动的思想文化内涵，展现包含地域而不止于地域的“世界”观念如何体现于倡行者各自的言论行事之中，从而试***将一些看似不言而喻实则言人人殊的观念还原于历史。
一、虚实相生：清季十年间世界语其名其物的引入与讨论
海通以来，轮船、火车、电报等工具广泛使用，国际间的交流无论深度广度都非往日可比，语言上也渐渐发生一种需要。1887年，波兰医生柴门霍夫博士正式公布其创造的一种人造语言，并将其定名为“La LingvoInternaeia”，意为“国际语言”。后来人们将柴氏发表该语时所采用的笔名“Esperanto”（意为“希望”）作为这一新语言的名字。所希望者，照柴氏自己的追溯和历次世界语大会的主旨，乃是超越国界，消除隔阂，实现人类相爱如一家。这与柴氏生活在多民族混居区的成长经历不无关系，也因应着欧洲内部不同民族和平相处的追求。欧洲的经验与探索，最终辐射到亚洲，经日本人发端，中国人逐渐以“世界语”之名来称呼Esperanto，引起有关“世界”观念的一系列丰富表现。
清季中国人越来越意识到国际交流中语言的重要。1900年，清朝驻美大臣伍廷芳在费城书院演说，“综览环球之大局，默验人情之向背，谓宜定万国通用语言为各国人民交易往来之用耳，此同极省事之办法。”伍氏之“万国通语”乃“万国通用语言”的简称，并未固定为专有名词，也并非指称Esperanto。到1905年，留日归国学生戢元丞等编辑主持的《大陆》刊出《世界语》一文，以“世界语”为标题，分节介绍其发明者与构造时，却以“爱斯泼拉特语”音译相称，除标题外，通篇不见“世界语”字样。可见，所谓“世界语”并非Esperanto的专称，而是描述，与辑录欧美近闻以成“世界谈片”之“世界”一样，意谓欧美那个世间，此时的“世界语”之名并未约定俗成，更谈不上习以为常。据称：发明者有感于自身经历，“怀抱四海同胞之主义，此所以着手于实际同语”，“爱斯泼拉特语为万国语之用途”，“构造极为简单，苟稍通外国语者，凡一月即可以得学之”。“四海同胞主义”与“极为简单”，一则精神内核，一则实际效用，既连接欧美世界语运动所寄托的“希望”，更成为后来十余年间提倡与反对世界语者反复争辩的两个基准点。
1907年，第三次世界语大会在剑桥召开，署名“醒”的作者在《新世纪》上撰文记述，多方面渲染会议的盛况和世界语的流行。该文以“万国新语”指称Esperanto，所记柴门霍夫12日的演讲，“大致谓万国新语通行之后，实能改良国际之感情，增进人道之幸福”。19日演说则称，“新语通行之后，各国便不致再有误会之事。误会之事既少，则战争之事可息。战争既息，则所谓大同之境界不难立致也。总之，吾辈宜以爱世界为真爱，爱本国为私爱。若专私其所爱，而不知博爱，则非吾辈所取也。”这是较早对世界语大本营相关情况的介绍，名称用汉语意译，敏锐地捕捉到世界语消融国界的理念。
《大陆》的《世界语》不过昙花一现。1907到1908年，创办于巴黎的《新世纪》在吴稚晖、李石曾等无***府***人的主导下鼓吹Esperanto，主要还是用“万国新语”之名。有意思的是，“万国新语”之外，还有“中国新语”。署名“前行”者来稿提出，为推行万国新语而发起中国新语，作为从中国语到万国新语的过渡。
“万国”在中文古典中本来指众多“封建诸侯”，元代曾指称外国，明清以后渐渐对应世界各国。19世纪以来，西力东渐之下，国与国之间的对应感渐强，传统的天下格局受到冲击。1864年***衙门刊印《万国公法》，以西欧为中心的民族国家新秩序被中国人接纳。从某种意义上，万国新语同万国公法一样，以欧洲经验为实质，却有着“万国通用”的意象，前者以一个“新”字，更寄托着进化链条上更加先进的期待。而中国与万国对言，中国置身万国之外，看似不可思议，实则有着深厚的思想渊源和广泛的历史影响，且与后来的“中国与世界”一脉相承。
同一时期，日本的世界语运动开始萌发，在日中国人参与其中。1906年，日本翻译家二叶亭四迷出版了日本最早的Esperanto自习本《世界语》，“世界语”之名在日本开始流传。同年，无***府***人大杉荣在狱中开始学习世界语。出狱后，他在杂志上连载有关世界语的消息，在东京本乡小学开办讲习会，据说有中国人参加。从1908年4月6日开始，大杉荣还在倾向于无***府主义的留日学生刘师培家里开办世界语讲习会，刘师培何震夫妇、张继、苏曼殊、景梅九等人参与其中，他们主办的《衡报》对世界语大加提倡。Esperanto以“世界语”或“世界新语”之名在少数中国人当中传播开来。当刘师培提出“今欲扩中土文字之用，莫若取《说文》一书译以Esperanto（即中国人所谓世界语）之文”时，Esperanto与“世界语”并用。今日几乎所有涉及世界语的论著都称Esperanto最初汉译为“万国新语”。“世界语”之名乃沿用日本说法，基本事实或在于此。对刘师培等人而言，无***府主义的共同信仰，加上时空与人事的机缘，其沿用日本称谓的“世界语”，本属自然之势，但更多的中国人沿用之后，自觉不自觉的变化就更加丰富了。
近代中国“世界”观念的发生演化，与日本关系匪浅，世界语即其表现之一，1910年代之后。出现许多追认并解读这段因缘的说法。此时“世界语”一词并不流行，更非唯一，这与“世界”一词在近代兴起的大趋势是吻合的。古代中国的“世界”一词主要是佛教意义上的，虽然也会用来描绘尘世，但总体上虚大于实，近代来华传教士正是在这一层意义上借用过来描述上帝所创造和掌控的“世界”。后来逐渐从天国转到人间，19世纪末在各种商务统计表中出现“世界各国”、“世界各地”等明确为地域指向的用法，但还是在较为普泛和笼统的含义上，至于更加具体地落实到指称各种事物，时间更为漫长，过程更加丰富。本质为欧洲语言的Esperanto逐渐取得“世界语”的名号，正是一例。同时，由虚入实的“世界”落实到该语言之后，其虚的一面自然成为各种寄托的内在契合点。
1907年，署名“醒”的作者在《新世纪》上撰文，认为“欲求万国弭兵，必先使万国新语通行各国，盖万国新语实求世界平和之先导也，亦即大同主义之张本也”，将万国新语与大同主义勾连起来，赋予其精神内涵。后来，他总结万国新语“进步几一日千里”的原因，除简单易学和世界各国交通日益频繁外，还因为“科学发达，人类之智识愈进，研究真理之心愈炽”，“十九世纪之末，世界种种，渐趋于大同时代，各国人民亦多厌弃战争，而研究万国平和之道。惟欲万国平和，必先有统一之语言文字”。“研究真理”而学习万国新语，则此真理的重心已经偏向于外。“大同时代”则文字统一，并且以万国新语为依归，则大同的方向无非是舍己从人以求一致。更具体深入的论述则是：“以余意观之，苟吾辈而欲使中国日进于文明，教育普及全国，则非废弃目下中国之文字而采用万国新语不可。……英法诸国文字，本不能谓之极文明，然彼以有一定之规则，故终较无规则之中国文字为便利。且每一种文字，必有字母，几为各国文字之通例。中国人与欧美交通，为日已久。欧美文明蒸蒸日上而中国则停滞不进。近数年来，中国文明似稍发达，然卒以中西两文相差过远，故西洋文明不易输入。……然吾以为与其改用英文或他国文，不如采用万国新语。以英文虽较良于中文，而究非最良之文字。与其取较良之英文而贻后悔，何如用最良之万国新语而为一劳永逸之计乎？欧美文明发明已数十年，而中国则至今尚落人后。考其原因，实由乎文字之野蛮。故吾辈今日而欲急起直追也，非废弃中国旧文字而采用万国新语不为功。”
作者“醒”明确提出废除汉字采用万国新语，理由是字母为“各国文字之通例”，汉字例外而“无规则”，是不文明的表现。为文明进步，需要输入西洋文明，万国新语作为最良之文字，是最好的凭借。此时Esperanto尚未取得“世界语”之名，但作者这些虽未必符合实情却旗帜鲜明的言论所体现的思想取向，与后来世界语运动所承载的理想相当一贯，根源即在于西力东渐以来中国所面临的新的内外环境和国人由此产出的观感。
针对这些美好而虚幻的期待，章太炎针锋相对地指出：“巴黎留学生相集作《新世纪》，谓中国当废汉文而用万国新语。盖季世学者，好尚奇觚，震慑于白人侈大之言，外务名誉，不暇问其中失所在，非独万国新语一端而已。其所执守，以象形字为未开化人所用，合音字为既开化人所用。且谓汉文纷杂，非有准则，不能视形而知其字，故当以万国新语代之。余闻风律不同，视五土之宜，以分其刚柔侈敛。是故吹万不同，使其自己，前者唱喁，后者唱于，虽大巧莫能齐也。万国新语者，本以欧洲为准，取其最普通易晓者，糅合以成一种，于他洲未有所取也。大地富媪博厚矣，殊色异居，非白人所独有。明其语不足以方行世界，独在欧洲，有交通之便而已。……在彼则以便俗为功，在此则以戾匡从事。”章氏认为留学生们“好尚奇觚”，罔顾世界语“不足以方行世界”，的确从主客观两面抓住了问题的症结。更重要的是，他提出“风律不同，视五土之宜，以分其刚柔侈敛”，不能齐更不必齐，已经明显跳脱出一元化线性追赶的思维模式，触及到世界语问题乃至“世界”观念的最根本所在。吴稚晖对此回应道：“语言文字之为用，无他，供人与人相互者也。既为人与人相互之具，即不当听其刚柔侈敛，随五土之宜，一任天然之吹万而不同，而不加人力齐一之改良。执吹万不同之例以为推，原无可齐一之合点能为大巧所指定。然惟其如是，故能引而前行，益进而益近于合点，世界遂有进化之一说。”他还提出虽然“一跃即能采用万国新语”的目标不容易达到，但是“讲求世界新学，处处为梗”，至少应该为“迂拙之进行”，“如日本已往之例，人高等学者，必通一种西文，由高等学入大学校者，必通两种西文”，由此渐渐达到目的。中国人若“守其中国文，尤格格与世界不入，为无穷周章之困难”。双方在是否以相同为进化上分歧明显，与此相关，其“世界”也大相径庭，章太炎的“世界”的确涵盖全球，所以他认为不过糅合欧洲语言的世界语“不足以方行世界”，“所谓世界语者，但以欧洲为世界耳”：而吴稚晖“世界新学”和“格格与世界不入”的“世界”，都是剥离了中国、与中国相对而言的外在存在。并且是一种先进的、标杆的存在，所以他认为世界语是中国应取的方向。作为地域指称的“世界”，其范围可伸可缩的诡异在这里得到了典型体现。
对“世界”的向往，串连起许多意向，且在串连中加强。1908年8月，有人在《新世纪》上撰文记述世界语第四次大会，称该会新会长德国人梅勃博士“认万国新语者为全世界大同之语言，至为重要之语言”。文末说道：“吾望当第十四会之顷，中国鞑狗之腥膻，早已薰除。彼中之贤良者。皆脱尽鞑气，富有高尚之学问及世界之观念。于是中国境内万国新语会之会员，居其多数。是年大会首移东方，即开会于扬子江东部建业城中之秦淮河上。”大同的追求依然坚定，同时将“高尚之学问及世界之观念”与世界语互为表里，互相加强。
废汉文毕竟有些极端，一些看似较为折衷的主张开始被国人注意。裘昌运所译，疑为日本人所作（行文不无面向中国之意）的《世界语叙言》针对“今天下人数十余亿，而半操英语，由是扩充，使英语通行各国，不易于为力耶”的主张，提出国语关乎一国之文化命脉，不能轻易言废，“使必欲立一国之语言，以为万国通用，则各国必起而牵制”，故而英语不可取。“若今之新世界语者，与各国之语近似而非尽似，近似则易学，不尽似则无偏倚之弊。……欲立一公共之语，便天下之交通，舍此新世界语又何求哉？”如此这般警惕英语侵入而热情迎合世界语，难免掩耳盗铃，与其说是实际考虑，不如说是心理安慰。因为对于东方人的语言学习而言，世界语和英语本质上没有区别，都是外语。但拥有“世界语”的名号、具有超国意味（英语则暗含国家意味）、在欧洲同样是新事物的Esperanto，毕竟可以掩盖某种冲突。而造成一种同一起跑线的假象。这对于自认落后又不甘于落后太多，尤其不愿放弃进步的希望的中国人来说，十分重要。
最早集中讨论世界语的《新世纪》刊行于巴黎，刘师培等学习世界语于日本，都让这一时段的世界语运动带有几分洋气和外在感。不久，由外而内，上海成立了世界语学社（该社展开不少宣传和活动，频频出现在公众视野），其启示称“世界语者，万国共通、人类统一之语也”，可以“跻五洲于同堂，洽感情于寰宇”，域外讨论中世界语与人类亲爱的嫁接延伸到国内。启示还说“欲扩智识首恃观阅西书，然欧美名著均由此语译成”，学习世界语可以“广览西籍以扩见闻”。说欧美名著均由世界语译成，如果不是罔顾事实的谎言，就是一厢情愿的误会，这种误会本身却体现一种历史的真实――“一路向西”的取向日渐显然，“扩智识首恃观阅西书”即为显例。此时世界语名词已经相对确定，但问题又绝非仅仅名称变化那么简单。
二、语以载道：民初世界语运动与各种“世界”观念的联系
民国肇基，中国成为“共和国”，是为“走向世界”的重要一步。“世界”也早已超越名物指称的层面，在落实到各类具体事物的同时，又实中生虚，连带其诸多意向，形成彼此联系的一整套观念。此时的世界语运动更加热闹，创立学会，开办讲习班，名人捧场，青年参与，在实际活动和思想讨论两方面都有十分丰富的表现，与“世界”相关各种观念的休戚与共也更加深化。
早在预备立宪时代（至少是“走向世界”的一小步）的1910年，上海商学研究会附设商务学堂添设世界语传习所，其广告称：“世界语者，万国通行之新文字也，吸收世界文明之利器也。二十世纪之学术赖以进化也，而又为世界和平之证券也。欧美各国已认为万国公语（亦名国际补助语），……当此预备立宪时代，国民锐意***强，若不急起直追，竞习斯语，安能与世界文明诸国并驾齐驱耶？”“世界文明”和“世界观念”一样，都是这个时期的时髦语，具有号召力而并不明确，究其本原，还是欧美意象。“急起直追”，以世界语为重要凭借，目的则是“与世界文明诸国并驾齐驱”。预备立宪的大背景，增强了这种线性追赶的正当性和紧迫性。此外值得注意的还有，世界语的定位若为“国际补助语”，则不过方便国际交流，毫无取消各民族语言的意思，而“万国公语”则暗含取代民族语的玄机。
1912年2月12日，作为一门国际通用语“蓝色语言”的作者，雷因・博拉克得知中国即将在所有学校开设英语课，致函孙中山，称与其推广英语，还不如推广国际通用语（IDO），因为后者更容易。IDO即伊多语（又译作伊斗语），是世界语的改革版。世界语进入最高当***层的视野。孙中山的反应目前未见直接材料，但5月7日同盟会召开第一次评议会，通过决议六条，其中有一条为在会场附设世界语讲习所，或许与此不无关系。
同年，世界语社改组为中华民国世界语会，其旨趣书认为世界语学习更易，可以更有效率地“灌输欧美科学，促进国民程度”。5月5日，世界语者孙国璋等致电总统袁世凯、***唐绍仪、各部总次长、各省都督及各报馆称，“民国成立，欲策精神上物质上一切关系之进步，非藉万国通行之世界语不足以导灌科学，输入文明。”8月17日，蔡元培在该会“登台宣言，谓今日蒙诸君开会欢迎，愧不敢当，惟鄙人对于世界之观念以及提倡，社会尚多抱憾，务望诸君子极力提倡，裨益民国”。蔡氏自称“不过愿学世界语之一人，于世界语尚未娴习”，演讲所说都是对于“世界语之感情”。他在不了解世界的情况下提倡世界语的最大理由为“我国语言，与西语迥异，而此时所处地位，决不能不与世界各国交通，亦决不能不求知识于世界，不可不有一辅助语”而“以世界语为最善”。9月22日。世界语会消息称世界语事业日益发达，“兹更得民立报之赞助，附刊世界语消息一栏，逐日刊登备载中外消息，为交通声气，导灌世界知识之机关”。1913年4月15日，又说“新国民殆不可无世界知识乎？盍人人读本会世界语函授讲义”。4月26日称其会务年鉴“材料丰富，应用甚广，不啻为欲得世界知识者之一益友”。在“世界”这一观念的衔接下，“灌输欧美科学”、“世界之观念”、“求知以于世界”、“世界知识”等诉求都与世界语相联系，世界语作为语言本身反倒是一个退居其次的问题。这些即使在今天看起来都很“正面”的诉求，众口一词之下其实有着相当的含糊，体现出极强的主观性。而其实质，都不外乎以欧美为“世界”，以自我为化外，努力向外求索的思想指向。
流风之下，南社社友、《生计杂志》主笔公羊寿文主张师范学校添设世界语，自称“未尝深谙世界语为何物，固绝对赞成世界语”，原因在于“今日国民趋势由国家事业而渐及于世界事业。则教育方针亦当由国家主义而渐及于世界主义”，而世界语“足为世界事业之先导者”。并且，“二十世纪以前之世界，固人自为人，国自为国之世界也。二十世纪以后之世界，则将渐趋于一致，以成大同世界也”，而世界语为“趋一致成大同”之主宰。其主张师范学校添设世界语，无非以此立意。同样是不了解世界语，却如此积极提倡，可见世界语的所载之道超过了世界语本身，正是这所载之道的光荣正确，正是其所代表的“世界事业”的大旗，成全了世界语运动的热度，尽管只是一些人的。
针对上述主张，同为南社社友的丁以布刊文表示反对。他认为“世界语是否急需于今日之中国，与夫师范学校宜否设立为一科，似尚在惝恍迷离之乡”。丁氏注意到了提倡者拉上世界主义这面大旗的做法，有的放矢，明确指出世界主义未必要通过世界语来实现：“诚以世界主义之真谛，其最浅则使国民知世界大势之趋向，而知所警惕，语其极则养成我之实力，以跻乎世界事业之间。……实力薄虽欲进焉而莫由腾跃。此固非斤斤焉在于世界语之明不明以为断。质言之，即实力充，不明世界语，要亦无碍。实力薄，虽明之而庸有济。”与倾心向外不同，丁氏的“世界主义”更多立足于自身实力的发展，宜乎其对源自于外的世界语不甚热心。
留美生沈步洲（后来曾任北大预科学长、***次长、国立北京农业大学校长）更颇为精准地指出“世界语”之名具有迷惑性：“公羊君谓学习世界语可以增进世界观念，仅就名词上立论。一若既名世界语，则其间细微曲折，皆含有世界意味者。”“世界观念”、“世界意味”的无形魅力，足以让“世界语”之名产生迷惑效应，当时思想空气可见一斑。他认为公羊寿文之所以推崇世界语，其中不无吴稚晖的影响，而吴氏“本理想家”，高远之余，难免虚幻，正因为如此，公羊君其实并不了解世界语为何物。而沈氏正是要努力阐明所谓世界语其实并不“世界”：“世界语者，依欧西文字门户而立者也，与汉文绝无相类之点。……今苟未通西语而习世界语，则其困难亦仍与习他种西文同，未见其能省工力也。……世界语便于东人。必不便于西人，便于西人，必不便于东人。……仅足供西人公用。我国人不察，辄泽之为世界语，辄信为世界语，一若世界中固仅有欧美二洲者，一若吾国立于世界之外者。嘻！何其见之不广也。……我处于求人之地位，知识薄弱，胥赖文字以资输灌。顾乃不致力于英法德日之语言而致力于世界语，必其成功也，无所用之。西人之书，无一可读。西人语言，无一能解。习科学不能，习法律不可。”在这里，沈氏循名责实，批评那些世界语的提倡者“一若吾国立于世界之外者”。有意思的是，世界语提倡者们也给不学习世界语者扣以“自绝于世界”的帽子：“世界语为交通之利器，大同之先河，久已风行欧美。支那不通此语，是自绝于世界也，此语不普及于支那，是自外于大同也。”
对立双方用同样的言辞互相批评，则其言辞之相同只是文字上的，而非内涵上的。一方以天之所覆地之所载为“世界”。则中国本来在其中，“亦不过一种西文”（沈步洲语）的世界语，名实不符，不值得趋之若鹜；一方则以欧美为“世界”，以相同为大同，在欧洲不失为便利语言的世界语自然就是无上至宝。沈氏的循名责实，恰恰反映同样的名之下，有着各不相同的实，却无一不是历史的真实。不过，沈氏也同样承认“我处于求人之地位，知识薄弱，胥赖文字以资输灌”，他只是认为世界语（即Esperanto）不够资格而已，还不如学英德法文来得实在。在这一点上，双方未必没有沟通的基础。何况，“中国为世界一国”本来也是清季以来西潮激荡的结果，而非传统的认识格局，此时则新见已成共识。
随后，卞武撰文反驳沈步洲，提出“世界语”三个字乃是日本人所译（日本早期提倡世界语者，“宗旨有类社会主义”。“欲避***府之耳目乃名之曰‘世界语’，一曰‘国际补助语’，盖以其能涵盖全球之人。该国学者多数则谓之‘世界语’也，我国学者多仍之”），中国人不过沿用而已，并无所谓误会。①但问题是，不管“世界语”的发明者是谁，从公羊寿文等提倡者的言论来看，的确是“世界观念”增加了世界语的分量，世界语也确实借了“世界观念”的东风，让并不了解的人都热心提倡。姚明仁即认为起初中国的世界语运动“以少数人之精力，未能普遍，国内***以后，人民思想为之一变，渐有世界观念，于是研究世界语者大有其人”。
国人热衷如此，外人亦推波助澜。曾任世界语万国大会会长的美国人挨门士1914年6月与上海世界语同志相聚并演讲。他对中国寄予“第一当醒悟，第二需输入外国智识”的希望，要输入外国智识，就少不了世界语，不无居高临下的姿态；又说“谈世界语者，则均自忘其为何国人，而仅知为世界语学子，接近时倍觉亲爱，且较本国人为尤甚也”，则世界语对国家的消融可见；其敦促中国人热心学习世界语时说中国人“办事处处落人后”，俨然先进指引者。这种姿态对中国人已有的观念不无加强之功。另外值得注意的是，包括此处在内的很多人在宣扬世界语的时候，多是热情多于分析，雄辩大过事实，常常是非常主观地将世界语与各种高尚理念挂钩，而几乎没有给出过必要的证明，包括宣扬世界语有多简单易学。即便现身说法者，以其语态夸张，也难免令人生疑。
还有一桩小公案值得注意。先前，世界语会与江苏教育会商定，在后者处设信箱，以为通讯中转之地，但在各种宣传品中却称其“中央事务所在上海西门江苏省教育会”，而“未有通讯处上海江苏教育会”字样，造成混淆。又在教育会侧面悬挂一木牌，以大字书“中央事务所”，以小字书“通讯处”，颇有类今日机巧商人之所为。教育会于1914年7月4日致函世界语会，要求“各清界限”，次日世界语会复书虽称“自当遵办”，但同时诡称误会产生是由于“报载云云，以限于字数，致未能明晰”，似乎并非实际更正。如此偷梁换柱，虚与委蛇，果然有效，有人频频到教育会询问世界语会事务，这样更引起教育会不满，于7月22日再次发函要求澄清。世界语会次日复函认错，但对大字小字的小聪明，似乎有些羞赧而含糊以对。以江苏教育会在全国的影响力，世界语会此番作为或许不无有意。果真如此，则世界语运动，无论舆论宣传，还是实际行事，都有浓厚的依附色彩。而其依附之大端者，厥为“世界”各种相关观念极为主观而普遍的运用。
三、世界主义：一战前后世界语运动的大同追求
一战爆发，中国最终参战，并且“战胜居然吾国与”。时人的称呼也有着从“欧战”到“世界大战”的微妙转换。这一事件大大拉近了中国与“世界”的距离。与此种时势相因应，世界语运动在多角度展现了“世界”观念的各种面向和意蕴后，讨论更加深入，集中体现为对世界主义的青睐，更触碰到“世界”观念背后之深层思维取向。
到1917年，距离世界语之发明已经30载，中国人之接触此语已经10余载，认识也在逐渐深化。此前关于世界语的讨论，或停留在方便交流的实用层面，或醉翁之意不在酒，较少触及其作为语言本身的文化内涵问题。《新青年》上的讨论则已经比较集中深入到这一点。***认为：“世界语犹吾之国语，谓其今日尚未产生宏大之文学则可，谓其终不能应用于文学则不可。至于中小学校，以世界语代英语，仆亦极端赞成。吾国教育界果能一致行此新理想，当使欧美人震惊失措。且吾国学界世界语果然发达，吾国所有之重要名词，亦可以世界语书之读之，输诸异域，不必限于今日欧美人所有之世界语也。”
陶孟和并不赞同以上说法，在他看来，“言语乃最能表示民族之特质者”，阅读英、法、德、俄等国著作，译本不如原著，何况世界语只是一个“半生半死之人造语”，“既无永久之历史，又乏民族之精神，惟攘取欧洲大国之单语，律以人造之文法，谓可以保存思想传达思想乎？”然而，这层讨论就世界语本身来说可谓深入，但对于思想文化意义上的世界语运动，则仍嫌浅显。陶孟和指出“关于世界语最大之问题，厥为世界主义之观念”，至于语言学上的优劣，倒在其次。正由于此，他只是简略说明世界语从来源、构造上看都不“世界”，而用大量篇幅来说明虽然“将来之世界，必趋于大同”，但“世界语”与“世界主义”是两回事，并不是有了“世界语”就可以保证实现“世界主义”。这显然针对的是“世人不察，以世界语为促进世界主义之实现”的误会，可谓釜底抽薪。不止于此，陶氏还更进一步对“大同”提出与众不同的看法：“所谓大同者，利益相同而已”，所以“国民性不可剪除，国语不能废弃”，大同也“绝不能以唯一之言语表出之”，“世界之前途，乃不同之统一，而非一致之统一”。对于那些以相同为大同、以统一求进化者，这番话实在点到要害。这就将世界语问题的主题升华到世界文化多元还是一元的高度。这正是近代中国的一个症结，也是“世界”问题的最终归宿。
***回应陶孟和的时候，除了说明世界主义和世界语“二者虽非一事，而其互为因果之点，视为同问题亦非绝无理由”外，还说：“今之世界语，东洋各国语无位置，此诚吾人私心之所痛憾；欲弥此憾，是在吾人之自奋。吾人之文明，吾人之艺术，果于世界史上有存在之价值，吾人正可假世界语之邮，输出远方，永远存在。否则于人何尤？闭门造车，出门每不合辙。虽严拒世界语而谓人不我重，究于吾文明存在之价值有何补耶？世界人类历史无尽，则人类语言之孳***亦无尽。世界语所采用之单语，在理自不应以欧语为限。此义也，迷信世界语者当知之。务为世界之世界语，勿为欧洲之世界语尔。”本国之文明艺术，需要通过世界语对外输出，才能体现价值，华夷之辨的乾坤颠倒，一至于斯。同时，陈氏还算能直视世界语的欧洲本质，所以才提出“不应以欧语为限”，呼吁“务为世界之世界语，勿为欧洲之世界语尔”，立论似较公允。但问题是，“世界之世界语”何在？最后，***总结道：“足下轻视世界语之最大理由，谓其为人造的而非历史的也。仆则以为重历史的遗物，而轻人造的理想，是进化之障也。语言其一端耳。”历史的遗物，是一国精神文化的实在，人造的理想，则为时人主观愿望的构想，陈氏轻视前者而热衷后者，不仅反映出本人的意态，也体现出世界语运动强烈的主观性（或曰乌托邦色彩）。
钱玄同在对陶孟和的回应中对***的上述倾向极表赞成。他认为反对世界语的是洋翰林，因为他们忌惮世界语易学而降低自身身价。反对的不必说，提倡的也不在正路，“上海一班无聊的人物”，仅仅知道世界语可以用来和各国通信。钱氏看不起这种思路，认为如果仅仅如此，则世界语“真是要不得的东西”。在他看来，“文字者，不过一种记号，愈简单愈统一则使用之者愈便利”，因此“最不敢苟同”陶孟和“绝不能以唯一之言语表出之”之说：“玄同与先生根本上不同之点，即先生以为文字不能由人为的创造，世界语言文字不求其统一。玄同则反是，以为进化之文字，必有赖乎人为，而世界语言，必当渐渐统一。……然玄同亟亟提倡Esperanto之意见，尚不在此。玄同之意，以为中国文字断非新时代所适用。……诚欲保存国语，非将欧洲文字大大搀入不可，惟搀入之欧洲文字当采用何国乎？是一至难解决之问题也。鄙意Esperanto中之学术名词，其语根即出于欧洲各国，而拼法简易，发音有定则，谓宜采入国语，以资应用。此为玄同提倡Esperanto唯一之目的。”钱氏之提倡世界语不同于世界语会注重实用的取向，而是从文字改革的角度措意。但中国文字之所以需要改革，还是拿西洋标尺裁量的结果，本质则是要弃绝多元，让中国成为西洋，让西洋同化中国。“走向世界”，斯之谓也。针对陶氏所说世界语名不副实的问题，钱玄同回应说这是日本人转译的问题，当然未必确当，所以他自己从该信开始不用“世界语”而用“Esperanto”。但同时指出，“‘世界语’三字之意义，大概是说世界公用的语言，并非说此种语言尽括世界各种历史的语言在内，故此三字之名词，亦未必便是绝对的不适当”。问题恰恰在于，世界语既然并未顾及到各种语言，又凭什么要求世界公用？
此后不久，“以传播世界语为己任”的孙国璋投稿《新青年》，主要反驳陶孟和，同时特意表示不同意钱玄同在名称上弃“世界语”而就“Esperanto”的主张。他认为“世界语”之名早已通用，没必要在中文当中夹杂Esperanto原名，“写在哪一种文字中，就从哪一种文字写去，此等专名词，有何通不通之研究”。钱玄同对此回应说，他的主张“并无深意，不过觉得新学名词，用汉文译义，总是不甚适宜”。在他看来，“爱斯不难读”等汉文音译不但麻烦，还荒谬绝伦，“世界语”之名则“亦不妥洽，且嫌多事”，何况“世界语”之名的发明者日本“近来已改用译音，作工スペテソト”，中国没有坚持的必要。认为世界语之名“多事”，可见钱氏潜意识中已经觉察这一称谓包含许多意向，成也萧何败也萧何，不如不用。如前所述，刘师培等最早一批中国人跟随日本人使用“世界语”一词尚属较为单纯的沿用，而此后中国习称之“世界语”虽仍不无日本渊源，却由于中日国际处境和思想文化状况的差异。变化出更加丰富的面相，包含更为曲折的内涵，后来发展实非先前渊源所能范围。或许正由于此，后来日本放弃“世界语”之名而使用片假名，中国却仍然使用并越来越习以为常。
陶孟和则在这一轮的讨论中坚决亮出了自己的底牌：“世界语之功用，在今日文明诸邦，已过讨论之时代，而吾辈今犹以宝贵之光阴，讨论此垂死之假语言，这正是中国文化思想后于欧美之一种表象。……吾之位置：是绝对的不信世界语可以通用，不信世界语与世界统一有因果之关系，不信世界语为人类之语言。谓余不信，请再俟五十年视世界语之运命果为何如？”历史最终证明了陶孟和的先见之明。而陶氏所谓“中国文化思想后于欧美”，与其解读为价值上的落后，不如说是处处步人之后来得贴近。
文字改革毕竟有些专门，和者未必众多。但文字改革只是手段，文明、进化、统一、大同才是根本追求，宏大美好而虚幻，反而可以引起更多门里门外的共鸣。鲁迅就曾说，“人类将来总当有一种共同的言语，所以赞成世界语。”他还特别强调指出，“学世界语是一件事，学世界语的精神，又是一件事。”可毕竟世界语的精神却为世界的学习提供了正当性。果不其然，或许是有感于钱玄同的鄙夷，或许是专注于世界语的学习还不够过瘾，世界语的学习者们于1923年11月2日组织成立世界语主义研究会，主张在语言学习之外，更要注重世界语的灵魂――“世界语主义”，牢记“举世相爱”的箴言。
但愿望是一事，实际是一事。中国人对世界语的学习、提倡以及争论，在域外发端，继而在本土展开，从各个方面表现出对那个“世界”的十足热情。那个“世界”的情况究竟如何呢？有人以亲身经历给出了答案：“因记者离华渡美时挟有世界语之册籍甚多，一抵美洲意谓世界语一物必已欧美通行矣，乃据身历所得其对人操世界语者千百万人中竟不能得一人。记者挈眷渡美，幸均习得他国文字与语言乃不至为《哑旅行》小说中人物。然记者跃跃欲动之念俄顷不能释也。寻记者遍询彼邦知名人士，咸谓世界语无他奇，不过为社会***人之媒介物而已。寻常人士莫不众口同声而反对之，而记者之喋喋以世界语为言在彼都人士心意中反目为不识时务之徒，遂亦不得不稍缄其口。语云百闻不如一见，世界语其一端也。”这段材料揭示了世界语在欧美的冷落境况，也暴露了中国的世界语宣扬者的一厢情愿（或者是别有关怀，所以世界语在欧美到底冷落与否就并不重要）。不可忽视的一点还有，听到彼都人士以为其不识时务，就赶快缄口不言，这何尝不是一幅典型的不断追模西方又始终学不像，反为所笑，怅然若失的***景？又岂止世界语然哉？该文还赞叹英国人颇能尊重本国固有之文字，言下之意，中国人鼓吹世界语，主张改革乃至废弃汉字，不啻为一种迷思。
处世名言篇5
从孟子开始，中国人解经论文，一贯主张知人论世，以意逆志。要完整准确地理解曾皙的志向，就必须弄清这样几个问题：曾皙是怎样的一个人？他的志向究竟是什么？孔子说“吾与点也”，他到底赞赏曾皙什么？这其中寄托了怎样的社会理想与人生追求？
曾皙其人：关于曾皙其人，《论语》只《侍坐》一章言及，《史记·仲尼弟子列传》、《孔子家语·七十二弟子解》也仅有片言只语的简短资料。我们仅仅知道，曾皙，名点，字皙，或字子皙，是孔子著名弟子曾参的父亲，列孔门弟子“有年名及受业闻见于书传”的三十五人中。
先从曾皙的名字说起。中国人有着独特的人名文化，古代人特别是士人的名字往往包括名、字、号三部分。名和字由长辈所取，先有名，后有字，但名和字在实际生活中的意义与用途不同，“名以正体，字以表德”。名和字之间的关系非常密切，如孔子因“祷于尼丘得孔子”，故名丘而字仲尼；苏轼、苏辙兄弟，从“轼而望”生发，苏轼字子瞻，因“由之以辙”意，苏辙字子由。在同时侍坐的四个人中，子路名仲由，字子路；冉有名求，字子有；公西华名赤，字子华，“路”与“由”、“有”与“求”、“赤”与“华”，在意义上都有着明晰的联系。曾皙，名点，字皙，《说文解字》：“点，小黑也。”“皙，人色白也。”据曾皙的名和字的意义推测，曾皙本人皮肤黝黑，可能面部还有黑麻点，他的名与字是相对的关系，人长得黑，因而期望着能变得白皙一些。同为孔子弟子的狄黑，字皙，名与字也刚好相对，可为旁证。曾皙被认为是孔门狂士，他无意仕进，恐怕与他其貌不扬、面相不利于做官有着一定的因果关联。
再从《侍坐》章对曾皙对话和举止神态的描述来看。在子路三个人高谈阔论时，曾皙先是在一旁鼓瑟伴奏，这说明他在音乐方面颇有造诣，按照“兴于诗，立于礼，成于乐”的说法，曾皙应该是个修身有成的人。曾皙虽然忙于给老师和同学伴奏，但他不仅对老师和其他同学的谈话听了个一字不漏，而且对孔子哂笑子路很细微的神态也看在眼里，记在心中；孔子点到他言志时动静从容：“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”。众人退去后唯有他独自留下来向老师发问质疑：“夫三子者之言何如？”“夫子何哂由也？”这都足以说明曾皙细致好学，可以一心数用，有着很高的境界。
曾皙之志：曾皙在老师指名要自己述志时，特别申明“异乎三子者之撰”。很有必要把曾皙这一句话的意思搞清楚。对这句话的诠释和理解有两种，分歧却在对“撰”字的训释不同：⑴撰，撰述，陈说。杨伯峻《论语译注》：“我的志向和他们三位所讲的不同。”⑵撰，当作僎，善，善言。钱穆《论语新解》：“我不能像他们三人所说那样好呀！”吴新成《论语易读》：“我想的不如他们那么好。”两种解说，前者侧重在“异”字，强调与三人出仕济世的志向不同；后者侧重在“撰”字，强调“所言不能如三人之善。”从后文孔子所说“何伤乎？亦各言其志也”来判断，孔子的用意是打消曾皙的顾虑，鼓励他畅所欲言，“与三位所讲的不同”和“所言不能如三人之善”两种解说都可通，未知孰是，难以取舍。笔者个人倾向于第一种，我比较认同曾皙强调的是“异乎三子者”之“异”。从古汉语句法的角度看，“异乎三子者之撰”一句“异”字突前，有突出强调的意味，句中的介词“乎”介引出比较的对象，与后面的名词性短语“三子者之撰”组合成介宾结构，作“异”的补语。在将这种句式对译成现代白话文时，往往要把这个补语调整到谓语的前面作状语，故而有的语法著作把这种句式称为状语后置句。后文中“浴乎沂”、“风乎舞雩”句法同此。因此我们认为“异”字应是全句的中心字，句子突出强调的是“异”，这也是曾皙特别申明的用意所在。
再来看曾皙述志的一段文字：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”从文字本身来看，曾皙述说的是一次活动无疑，但究竟是怎样的一种活动，解读也有两种，歧义集中在对“浴”、“风”、“归”等字的诠释上：（1）暮春郊游。杨伯峻《论语译注》：“暮春三月，春天的衣服穿定了，我陪同五六位成年人，六七个小孩，到沂水边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路走回来。”钱穆《论语新解》：“遇到暮春三月的天气，新缝的单夹衣上了身，约着五六个成年人六七个童子，结队往沂水边，盥洗面手，一路吟风披凉，直到舞雩台下，歌咏一番，然后取道回家。”二人对“风”和“归”二字的训释相同，“风”为迎风当凉，吹风，“归”为归去，回家。不同的是杨伯峻训“浴”为洗澡，钱穆训“浴”为盥洗面手，《论语新解》：“夏历三月，在北方未可入水而浴。或说近沂有温泉，或说浴，盥濯义，就水边洗头面两手。”（2）礼祭仪式。持这一观点最早的是王充，《论衡·明雩篇》：“鲁设雩于沂水之上。暮者，晚也；春谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也。咏而馈，咏歌馈祭，歌咏而祭也。说论之家，以为浴者，浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。”王充认为曾皙所述是古代在沂水边上的舞雩台举行祭祀仪式的场面，“浴”训为涉水，“风”训为歌唱，“归”训为馈送。用白话试译为：暮春四月，换穿上春天的衣服，约同五六个成年人、六七个童子（均为雩祭的乐人），涉水过沂水，来到舞雩台上唱歌祭祀，向神灵馈送祭品。之后有代表性的是周柄中《四书典故辩正》：“盖于水上祭而盥手，略湔濯其衣以寓洁清之意，非裸而浴也。”“风亦非风凉，盖祓除时湔濯其衣，故风干之耳。”与王充不同的是，“浴”训为盥手濯衣，“风”训为风干。吴新成《论语易读》：“暮春三月，穿上春天的夹衣，约同五六个成年人，带上六七个童子，到沂水边祭祀盥洗一番，一路到了舞雩台，风干衣服，歌咏尽兴而归。”笔者以为王充训“风”为歌、训“归”为馈未为确当。训“风”为歌，与下文“咏而归”之“咏”义“咏歌”重复。据杨伯峻《论语词典》，“归”字在《论语》中共出现10次，训为馈送、馈赠有两处，一是《论语·阳货》“归孔子豚”句，一是《论语·微子》“齐人归女乐”句，后面都带有宾语；“咏而归”句，连词“而”连接的前后两个动作有着承接关系，“归”训释为归来较为妥当。
子路等三人谈志向，说的都是“为国”“为***”的事情，曾皙谈的却是一次活动，这该如何认识呢？前人的阐发主要有：⑴曾点气象。曾皙所述郊游的场面，其实是他追求、向往的一种生活状态、一种理想境界，是儒家追求的礼乐之治的太平盛世景象，大同社会的缩影。朱熹是这一说的代表，人教版教参采用了这种说法。⑵修复礼教。《孔子家语》：“疾时礼教不行，欲修之。”⑶遗世优游。刘宝楠《论语正义》：“若以鲁论所说，则点有遗世之意，不特异三子，并与孔子问意反矣。”钱穆《论语新解》：“曾皙乃孔门狂士，无意用世。”
斟酌再三，我们认为曾皙淡泊洒脱，无意用世，他的志向是做乱世用藏的隐士，优游自在，畅情山水。被誉为“千古隐逸诗人之宗”的陶渊明有写暮春出游的四言诗《时运》，其第三章：“延目中流，悠想清沂。童冠齐业，闲咏以归。我爱其静，寤寐交挥。但恨殊世，邈不可追。”诗人追慕怀想的便是曾皙乐处，也为我们理解曾皙之志提供了有力的佐证。四子言志，子路等三人的志向都是按照夫子“为国以礼”的教导，结合自己的特长，以入世为怀，以天下为己任，而曾皙特别强调“异乎三子”，“异”在何处？“异”就异在他是孔门的另类，他要做一个隐士，优游山水，隐遁避世，全身保真。
“吾与点也”：可是既然曾皙“有遗世之意，不特异三子，并与孔子问意反矣”，孔子却说“吾与点也”，不但没有批评他，反而欣赏、赞同他的情怀，这又是为什么呢？
可以从两个方面来回答这个问题。一是《论语》记述孔子言论，不仅有“苟有用我者，期月而已可也。三年有成”之类有志于用世，想在***治舞台上施展才华的想法，也有“道不行，乘桴浮于海”、“用之则行，舍之则藏”、“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”、“贤者辟世，其次辟地”、“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”、“邦无道，谷，耻也”等等，时势不合，则乱世用藏，甚至浮海避世的念头。孔子提倡积极入世，也有着浓重的隐逸情结，且在实际上孔子大半生都在隐逸。参照阅读，孔子“吾与点也”不为无因。正如钱穆《论语新解》所说：“曾皙乃孔门狂士，无意用世，孔子骤闻其言，有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然兴叹也。”处身乱世，“用之则行，舍之则藏”，与其降志辱身，委曲求全，还不如遁世修其身，更何况优游山水，尽性畅情，其乐无穷也！
处世名言篇6
2、巴金，四川成都人，祖籍浙江嘉兴，原名李尧棠，被誉为“二十世纪中国文学的良心”。1982年意大利“但丁国际奖”，1983年法国“荣誉***团勋章”，1984年香港中文大学荣誉文学博士学位，2003年11月，中国***授予巴金“人民作家”称号。2005年10月17日在上海逝世，享年101岁。代表作：《家》《春》《秋》《雾》《雨》《电》等。
3、丁玲，丁玲（1904年10月12日～1986年3月4日），女，原名蒋伟，字冰之，又名蒋炜、蒋玮、丁冰之，笔名彬芷、从喧等，湖南临澧人，毕业于上海大学中国文学系，中共***员，著名作家、社会活动家。代表著作有处女作《梦珂》，长篇小说《太阳照在桑干河上》，短篇小说《莎菲女士的日记》，短篇小说集《在黑暗中》等。1986年3月4日，丁玲在北京多福巷家中逝世，享年82岁。
4、路遥，路遥（1949年12月2日—1992年11月17日），男，本名王卫国，出生于陕北榆林清涧县，中国当代作家，代表作有长篇小说《平凡的世界》《人生》等。曾任中国作家协会陕西分会***组成员、副***。
5、贾平凹，贾平凹，本名贾平娃，1952年2月21日出生于陕西省丹凤县棣花镇，中国当代作家。1988年，凭借《浮躁》获得第八届美孚飞马文学奖铜奖。1992年，创刊《美文》。1993年，出版长篇小说《废都》。
处世名言篇7
关键词：《世说新语》；志人小说；佛教人物；僧传
魏晋南朝时期，除了志怪小说以外，还有一种小说被鲁迅称为“志人小说”。这类小说以《世说新语》为代表，“是成就和影响最大的一部”。《世说新语》在历代文献总集中，多被归入子部小说类，如《唐书·艺文志》、《通志》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》、《文献通考》、《四库全书总目提要》等。这表明了后代编纂者对《世说新语》小说特征的统一看法。《世说新语》产生于南朝刘宋时期。这一时期，作为一种外来宗教文化的佛教，首次跃入了中国精神思想文化的主流行列，直接参与着国家的***治教化和指导着人们的精神信仰。民众和知识精英对佛教的依赖已经达到了前所未有的程度。《世说新语》的主编临川王刘义庆(403－444)，就是一个虔诚的佛教信徒。他所主持编纂的志怪小说《幽明录》和《宣验记》，就用大量的文学故事宣扬佛教教义，尤其是后者，被鲁迅称之为“释氏辅教之书”。《世说新语》由于受到文体方面的限制，不可能像志怪小说那样接受印度佛教文化的诸多原型，但并不是说它与佛教无缘。《世说新语》与《幽明录》、《宣验记》不同的是，它的旨趣并不在于宣扬和展示佛教的种种教义和佛法的广大无边，而是重在记录和重现时人的品貌、风采，特别是时人的一些充满睿智的精彩话语，颇类今日盛行的“段子”。其中所涉及到的重要人物不下五六百人：上自帝王卿相，下至士庶僧徒，都有不同程度的记录。这样，《世说新语》就在一定程度上反映了佛教输入中国后中国人接受佛教以及中国僧人言行的一些情况，对研究当时佛教传播的状况具有重要的学术参考价值；同时，它还为文学园地塑造了一批生动、具体、可感的人物艺术形象，颇具文学审美价值，为后来的小说创作提供了可资借鉴的经验。
一
从文学上讲，佛教为《世说新语》提供的最具文学审美价值的是一批富有人物个性的僧人形象。据初步统计，《世说》所记的僧人(包括刘孝标注)大约有40余人，其中记录最多的僧人形象主要有释道安(312—385)、竺法深、竺法汰(320—387)、康僧渊、支愍度和支遁(约314—366)，尤以支遁为多，竟达53条，这是一般名士和帝王所不能比拟的。由此看出，作者们对佛教的崇信和对僧人的偏爱。这些具有鲜明个性特色的僧人形象，不仅丰富了整部著作的群像，而且还为塑造其他人物形象提供了描写经验。如：
支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”支公好鹤，住剡东山印山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩?”养令翮成，置使飞去。
褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥曰。”
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。
谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公“见林公棱棱露其爽。”
王长史尝病，亲疏不通。林公来，守门人遽启之曰：“一异人在门，不敢不启。”王笑曰：“此必林公。”
从上引诸条文看出，支遁作为僧人形象，从相貌、语言、品性、思想等都十分鲜明和富有个性化。除此，还有其他人物：
郗嘉宾钦崇释道安德问，饷米千斛，修书累纸，意寄殷勤。道安答直云：“损米。”愈觉有待之为烦。
远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。”执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。
殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷日：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?”远公笑而不答。
道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”道安的睿智幽默，慧远的勤奋精进，道壹的审美情怀，等等，这些对僧人形象的文学白描，在整部《世说》中已是相当成熟了。尤其是写道壹和尚，寥寥数笔，即将其不顾行脚疲劳、雪中欣赏自然美景的神态刻画得栩栩如生。当然，上引条文有作者们对这些僧人形象的遴取、提炼、加工，但是，首先是这些僧人为《世说》的作者们提供了极为丰富、可写可塑的生活原型。如果没有这样生动的生活原型人物，《世说》的作者们即使写作水平再高，恐怕也只能是“巧妇难为无米之炊”了。这也可以说是佛教对《世说新语》的一个礼赠。
《世说新语》还描绘了一批深受佛教影响、与僧人交往密切的名士形象。如：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，
卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂
披襟解带，留连不能已。王逸少者，王羲之(303—361)是也，东晋名士，尝作《兰亭序》而著称于世。他初见支遁，并不把支遁放在眼里，甚至不与之语，表现出名士的孤傲之气。然而，当支遁引论一番《庄子·逍遥游》后，王羲之便放下了名士的架子，遂即折服。支遁论《逍遥游》，自然不会是再用玄学那一套论调，而是以佛解庄，故能“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”而成为“支理”。这一段话，是否有夸张的成分，已无从考证。但它表现出了名士与名僧、玄与佛合流的一种倾向：主要是佛教向玄学名士的渗透和靠拢，而不是玄学名士主动缴械。从文学角度讲，这种展示佛教活动的文学描绘，颇富审美意味。其动作、语言的描写，虽简单明了，却能刻画出人物的性格特征。如王羲之听了支遁的高论之后，“披襟解带，留连不能已”。这一简单的动作描写，便使得王羲之的那种茅塞顿开、豁然醒悟后、不顾名士风度的神态跃然纸上。
二
《世说新语》作为志人小说，虽然是以人物的言行为主，但也不乏对某些事件的简略叙述。就佛教而言，它以文学的语言简略叙述了北方僧人过江、南下的佛教活动，在一定程度上可谓是了解东晋末刘宋初佛教状况的重要材料。虽然它们不能被我们视为直接的史料，但至少可以说它反映出了编纂者们对佛教的态度。如《假谲篇》说支愍度创立“心无义”不是为了弘扬般若学，而是为了适应江南清议之风，“权救饥尔”；《文学篇》说康僧渊初过江，“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。”这二则，显然带有几分嘲讽之意，但寥寥数语，倒也勾画出了佛教僧人在永嘉之乱后，初过江南的艰辛与坎坷。即使到了东晋中后期，佛教在***的眼里似乎依然并不神圣。《世说》艺术地描述了这一情况。如：竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
庾公尝入佛***，见卧佛：曰“此子疲于津梁。于时以为名言。
简文，即简文帝刘昱(320—372)；刘尹，即刘??314—349)，时为丹阳尹；庾公，即庾亮(289—340)，时为太尉。这三人的几句对话颇有几分机锋：法深为简文皇帝的坐上客，反映了佛教僧人的地位于此时在帝王心目中似乎有了一定的提高。但是，文人、名士依然可以嘲弄僧人。在刘?纯蠢矗?ㄉ詈蜕屑次?黾胰耍??我?矢接诘弁跄?而法深的回答却极为巧妙：世俗把帝王处看得高不可攀，而和尚却把它们看成是茅草房。这里，法深明明有攀附帝王的动机，却要表白自己并不把帝王当回事。而庾亮则拿卧佛开玩笑，说佛陀卧着，是因为渡人太多而劳累得躺下了。这则故事生动、诙谐地反映了当时帝王达官们对佛教还缺乏一种敬畏、神威、神秘的心理。
佛教在东晋帝王、名士精神世界中的升温是与其过江后的无奈、苦闷的心态有着直接关系。其时，南下的士族普遍有一种故国之思：
过江诸人每至美曰，辄相邀新亭，藉卉饮
宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”“相视流泪”，正形象、具体地刻画了名士们流落异乡的失落感。不只是名士，就连刚过江的东晋元帝司马睿(276—322)也常有寄人篱下之感：“寄人国土，心常怀惭。”故土沦陷，时乱离弃，人生无常，命如草芥，加上士族内部的纷争倾轧，更让士人们感到前途未卜，希望渺茫。现实的种种苦难，社会的处处矛盾，给过江士人的心里投下了太多太多的阴影和创伤。而正始以来的玄学清谈，在这新的严酷的现实面前，显得过于苍白无力，难以带来往日的那种精神上的满足和潇洒。士人们过江后的清谈内容和水平无论如何也超不过西晋，“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。”而这时的道教，曾在汉末黄巾起义遭到镇压后，受到了极大的打击和限制，一时还缓不过劲来。于是，外来的佛教以它那博大深邃的哲理、丰富奇特的想象、庄严隆重的仪轨、各具神态的群像、绚丽斑斓的色彩、神秘莫测的祈祷向士人们提出了三世(前世、今世、来世)的人生观、查根究柢的六道轮回和西方极乐净土世界的美好希望，填补和慰藉了过江士人们正感苦闷的心灵。东晋初期兴起的般若学讲的“空无”与玄学说的“虚无”旨趣相投，极容易适应和满足士人们惯于清谈的习气。这样，佛教这种外来的宗教文化未经本士文化的多少抵制，便轻而易举地赢得了王室和门阀士族的青睐。尤其是一些在***治上失意、遭贬甚或被废的士人，更容易接受佛教。这一历史事实，在《世说新语》中得到了艺术的反映：
殷中***被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑《般若波罗密》太多；后见《小品》，恨此语少。
殷中***被废徙东阳，大读佛经，皆精解。惟至事数处不解，遇见一道人问所签，便释然。
殷中***读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竞不得。今《小品》犹存。
殷中***即殷浩(?—356)，乃东晋中前期人，“善《老》、《易》，能清言”，乃清谈名士。被废之前，殷浩从不看佛经，被废之后，思想发生巨变，“大读佛经”，而且“皆是精解”。这说明，佛教是慰藉士人苦闷心灵最好的灵丹妙药。不仅士族大兴佛教，就连东晋帝王，如明帝司马绍(299—325)、成帝司马衍(321—342)、哀帝司马丕(341—365)、废帝司(海西公)马奕(342—386)、简文帝司马昱(320—372)等均好佛学，尤其是成帝时又开了沙门不跪拜王者之先例，为佛教势力的迅速膨胀添加了催化剂。正是在这样一种崇尚佛教的氛围下，北方的“义解”高僧纷纷南下，为南方寡而无味、了无新意的清谈注入了一股新鲜空气，改变和重塑了南方的学风，使其焕发出了新的生机。
三
据梁慧皎(497～554)《高僧传》载，两晋及晋宋之际，北方南下的高僧几乎遍及“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“诵经”、“兴福”、“经师(转读)”“唱导”等各个方面，其中以“义解”高僧的人数最多。两晋时期南下的著名僧人有：康僧渊、康法畅、支敏度，“晋成之世，(康僧渊)与康法畅、支敏度等过江。”竺法潜，“晋永嘉初，避乱过江。”于法兰，“后闻江东山水，剡县(今浙江嵊县)称奇，乃徐步东瓯(温州)，远瞻周?]嵊，居于石城山足，今之元华寺是也。”于道邃，“后与兰公俱过江，谢庆绪大相推重。”释道宝，“晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏之，莫之能制。”释道安，后赵之乱，“与弟子慧远等四百余人渡河”，“达襄阳，复宣佛法。支僧敦，“少游?F陇，长历荆雍。妙通大乘，兼善数论，著《人物始义论》。”竺法汰，少与道安同学，“与道安避难行至新野”，“泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙二等四十馀人，沿江东下”，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”释僧先，“与道安相遇于逆旅”，“乃与汰等南游晋平(土)，讲道弘化。”竺僧辅，“道振伊洛，一都宗事。值西晋饥乱，辅与释道安等隐于洪?C泽”，“后憩荆州上明寺。”竺僧敷，“西晋末乱，移居江左，止京师瓦官寺，盛开讲席。”释法遇，“事(道)安为师”，“后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺。”，随道安南下至襄阳。又遇苻秦攻襄阳，乃别道安，“与弟子数十人，南适荆州”；又经“浔阳，见庐山清净”，遂入山。这些著名高僧的南下或过江，虽时间、地点不同，个人的具体处境和情况也不尽相同，但总起来讲，对南方佛教乃至整个南方思想文化产生了深刻的影响。
四
《世说新语》以诙谐、轻松的笔调叙述了上述南下、过江僧人及受其影响的南方僧人的佛教活动，可以归类、总结出以下一些特点：其一，南下过江的僧人并非都是一帆风顺，但他们凭着自己对佛教义理的深刻理解和掌握，使名士们不得不刮目相看。
愍度道人始欲过江，与一伦道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伦人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立?治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。
领略粗举，一往参诣。由是知之。支愍(敏)度创立“心无义”并非其本意，而是“权救饥尔”。可见支愍度初过江时，连肚子都填不饱。康僧渊初过江时，也是乞食为生。按说，忍饥挨饿、乞食糊口，对于僧人来说那是极其平常的事，尤其是以禅定(dhyana—samadhi)、头陀(dhnta)为高的僧人，更是要专门经受乞食为生的磨练。而支敏度、康僧渊都是以“义学”为高之僧，是吃不下“头陀”之苦的。所以，他们就得发挥其特长，以“义理”来赢得江左王室和士人们的关注和赞赏。这种以“义理”来迎合士族们的清谈口味，实际上改变了士族们清谈的内容，突出和扩大了般若学的地位和影响。其二，这些南下名僧不仅在玄、佛的义理上与名士相契，而且在清谈的言语和机锋上同样具有名士们的那种简约、隽永、机敏、诙谐的特色。
康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
支道林常养数匹马。或言“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”
由上看出，名僧与名士之风格何其相似!故孙绰才有“丛林七僧”与“竹林七贤”之相比附。孙绰的比附，表面上看起来是以名僧来附会名士，实际上，他已经看到了佛教急遽增长的势头。这就表明，东晋的世家大族从单纯的玄学清谈中跳离出来而把注意力更多地集中到了佛教上面。其三，南下或过江僧人多精熟“三玄”(《易》、《老子》、《庄子》)，他们在对“三玄”理解的深刻程度上，丝毫不逊色于清谈名士。特别是他们在谈玄时的杂入佛理，使名士们常有耳目一新之感。
《庄子·逍遥游》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
王逸少(王羲之)作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异胸怀所
及乃自佳，卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。支遁解《逍遥游》居然能作数千言，足见其对《庄子》的理解何等深刻。这种理解恐怕更多地是站在佛教的角度，故而能有新见，令名士“留连不能已”。其四，南下、过江僧人并不是一味地去迎合名士们的玄学清谈的口味，他们初期的迎合只是为了站稳脚跟，一旦其地位得到了确立，他们就会创立自己的佛学思想体系。据汤用彤考证，这一时期创立的般若学派有支敏度立的“心无义”，道安、慧远立的“本无义”和支遁立的“即色义”等六家七宗。这些不同学派的形成，乃是由于运用了一种叫“格义”的方法。有学者认为此时般若学者用“格义”方法乃是迎合、附会玄学。从过江的初期来看，不乏“迎合”因素，但从佛教的传播来看，是不得已而为之。道安早就认识到了“格义”方法的不足，他说：“先旧格义，于理多违。”但不用格义的方法，中国人就难以理解和接受佛教般若学。特别是在般若类经和大乘中观学派理论尚未全面译介出来之前，这些般若学者本身也有一个学习、理解和发挥的过程。般若学思想体系的建立，自然不满足于对玄学的依傍，除了般若学各派的争论外，还开始对玄学的命题发起攻击。
僧意在瓦官寺中，王荀子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不?”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪?”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意曰：“谁运圣人邪?”荀子不得答而去。
圣人之有无喜怒哀乐，乃是曹魏正始清谈主要议题之一。王荀子主圣人无情说，却被僧意抓住破绽，直问的“不得答而去”。这种咄咄逼人的质问显然在过江的初期是不可能的，它只有在佛教取得较为稳固的地位后，才有可能对玄学进行发难。这也同时表明，般若学与玄学有着根本的区别：“般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学，而魏晋玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”其五，南下、过江僧人在南方社会中的地位确立后，便堂而皇之地登堂入室了。由此对士族乃至王室产生了深刻的影响。道安至襄阳，就得到习凿齿、谢安、郗超等名士的礼敬和供养；支遁则与“王洽、刘恢、殷浩、许询、郄(郗)超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆着尘外之狎。王羲之、王修亦对支遁钦佩之至。在庐山“三十馀年，影不出山”的慧远，除了刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳、张莱民、张季硕、谢灵运等名士为人室弟子外，还受到了陶侃、桓伊、王谧、王默、殷仲堪、桓玄、何无忌等名士和重臣的钦慕和致敬。竺法潜，“中宗元皇，及肃祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。”竺法汰，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”这么多的名士和帝王敬重名僧，自然不能不受其影响。名士谈佛、讲佛已渐成风气，且其义理水平日益提高。
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫?\舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
名士不只是一般地以清谈点佛理而点缀门面，而是充当起“义解”僧人的职责，真正宣讲起佛教般若学来了。像孙绰的《喻道论》、郗超的《奉法要》调和儒、佛，其对佛理理解之深刻，盖非西晋清谈士人所企及。于此可见此时名士通达佛理。
《世说新语》在以上五个方面，艺术地再现了当时佛教的活动状况，为我们了解和认识东晋佛教与***治、思想文化的关系，起到了积极的作用。然而，值得注意的是，《世说新语》虽然记录了这么多的佛教活动和僧人的言行举止，但因其书的性质为笔记小说，非实录史料，故其所记佛教活动能否反映当时佛教的实际状况，还需要进一步寻找旁证材料来佐证，否则，就会把小说当作历史来看，陷入虚构艺术(ficfionfl an)的历史陷阱之中。需要指出的是，多部闻名遐迩的中国哲学史、思想史和佛教史等著作，都不约而同地直接引用了《世说新语》中的材料，不作任何考辨，就将其作为反映当时历史状况的史料，忽略了其笔记小说的性质。这不能不令人遗憾。五
《世说新语》作为文学作品不只在文学领域产生巨大的影响，同时它对佛教的《僧传》写作也有着重要的贡献。以往我们研究佛教与文学的关系，多从佛教对文学的渗透和影响着眼，忽略了文学对佛教的渗透，这不能不说是一大缺憾。尽管佛教与文学的相互影响的程度并不是相等的，佛教对文学的影响远远大于文学对佛教的影响，但文学毕竟还是以它的人物塑造、情节描述、审美趣好等，对佛教尤其是《僧传》产生了积极的影响。譬如，《世说新语》就以其成功的人物塑造为梁代慧皎撰写《高僧传》提供了成熟的人物素材和写作经验。如《世说》写支遁的好马、放鹤以及王羲之的“披襟解带”，便成为《高僧传·支遁传》的绝妙素材：
人尝有遗遁马者，遁爱而养之，时或有讥之者，遁曰：“爱其神骏，聊复畜耳。”后有饷鹤者遁谓鹤日：“尔冲天之物，宁为耳目之甑乎?”逐放之。
王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信，谓人曰：“一往之气，何足言。”后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎?”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。又如竺法深，《高僧传》的材料也汲取了《世说新语》：
潜(法深)尝于简文处，遇沛国刘忮，忮嘲之日：“道士何以游朱门?”潜曰：“君自规其朱门。贫道见为蓬户。再如康僧渊，
处世名言篇8
关键词：三言；导恿；适俗；传之而可久
冯梦龙是晚明时期著名的文学家，同时也是一位致力于通俗文学的搜集、编订、出版的编辑家。他曾鼓励书坊重价购刻《***》，增补改编长篇小说《平妖传》、《新列国志》。他创作过戏曲《双雄记》、《万事足》，并改编过他人多种剧本，合而称为《墨憨斋定本传奇》。他编辑刊印民间歌谣集《挂枝儿》和《山歌》，编纂《太平广记钞》、《古今谭概》、《智囊》、《情史》等等。而这其中，流传最广、对后世影响最大的，当数“三言”的编撰。以“三言”的编撰为切入点，我们可以把握冯梦龙编辑思想的宏观架构，这便是《醒世恒言序》所言：“明者，取其可以导愚也。通者，取其可以适俗也。恒则习之而不厌，传之而可久。”
一 “导愚”——鲜明的编辑宗旨
明代中后期，随着城市工商业的发展，社会财富的增长，出现了封建统治的危机。旧有的道德体系面临瓦解，礼俗风习较之传统大有变异，消费意识日趋膨胀，奢靡之风日益弥漫，思想情感日渐***。处于当下的冯梦龙具有独特的社会角色，一方面他是生活在市民之中具有市民意识的市民文人；另一方面他更是受儒家思想熏陶具有传统意识的传统文人，其内心深处始终把儒家经世济世的责任感和使命感放在第一位，诚如《中兴实录叙》所言：“余草莽老臣，抚心世道非一日矣。”这一点始终深刻影响着冯梦龙对编辑文化功能的认识并且进而决定着他的编辑活动。
中国古代早期编辑家、儒家思想的代表孔丘，其编辑思想的核心即是“垂世立教”，即通过编辑著作，从而为世人垂范，为社会立教。对冯梦龙而言，他同样是以弘道精神，形成了自己编纂“三言”的一家之说。从“三言”的命名与序言来看，冯梦龙将编辑小说看作一种传播之道，强调小说的社会功能。在他看来，小说与《六经》、《国史》、佛道二教一样，皆是可以向人们灌输忠孝节义思想的工具，他说，“崇儒之代，不废二教，亦谓导愚适俗，或有籍焉。以二教为儒之辅可也，以《明言》、《通言》、《恒言》为六经、国史之辅，不亦可乎!，，(《醒世恒言序》)“推此说孝而孝，说忠而忠，说节义而节义，触性性通，导情情出”(《警世通言序》)。
基于对编辑文化功能的认识，冯梦龙确定了自己的编辑宗旨。这一点在《醒世恒言序》中表达最为清晰：
六经国史而外，凡著述皆小说也。而尚理或病于艰深，修辞或伤于藻绘，则不足以触里耳而振恒心。此《醒世恒言》四十种所以继《明言》、《通言》而刻也。明者，取其可以导愚也；通者，取其可以适俗也；恒则习之而不厌。传之而可久。
“明者，取其可以导愚也”，正是其宗旨所在。所谓“导愚”，即是冯梦龙要通过“三言”表达自己针砭时弊、改良***治的愿望，并藉此“开拓民心，相劝行善”，使“怯者勇，***者贞，薄者敦，顽钝者汗下”(《古今小说序》)，以影响人们的思想和行为。衍庆堂本《警世通言》识语亦有言曰：“斟刻出自平平阁主人手授，非警世劝俗之语，不敢滥人，庶几木铎老人之遗意，或亦士君子所不弃也。”此等话语均说明了冯梦龙是以“导愚”、教化民众为编辑宗旨和目的。
在此基础之上，冯梦龙带着文化批判的责任感，以学术的眼光，拈出“情教”理论。冯梦龙视“情”为其文艺观的一个重要部分，“情教”以内在的“情”而不是外在的“礼”，以顺从人性的自然而不是受规则的强迫来作忠、孝之事。他主张“借男女之真情，发名教之伪药”(《叙山歌》)，强调情感在艺术中的渗透力。以此为切入点，冯梦龙对通俗读物进行了筛选，要求所编辑的内容“不害于风化，不谬于圣贤，不戾于诗书经史”以求“令人为忠臣，为孝子，为贤牧，为良友，为义夫，为节妇，为树德之士，为积善之家，如是而已矣”(《警世通言序》)。
凌蒙初在其《拍案惊奇序》中明白指出：“独龙子犹氏所辑《喻世》等诸言，颇存雅道，时着良规，一破今时陋习。”这可说是冯梦龙“导愚”宗旨的最好注脚，他希望以***书为载体，实现教化功能。
二 “适俗”——精准的编辑策略
怎样才能使起到“导愚”的作用呢?在冯梦龙看来，其前提是作品必须为读者所广泛接受；而要为读者接受，所编辑的***书必须“适俗”。所谓“适俗”，包括两个层面：其一，要求作为编辑者的冯梦龙独具慧眼，明察***书市场信息，掌握读者阅读倾向的变化：其二，根据读者定位，从读者的文化需求编辑***书，推出符合时代精神的优秀读物。
晚明时期，读者构成发生了重要转变，读者成分经历了由官吏、文士为主转向官吏、文士与市井细民并存的过程；与此相应，出版物势必随之变化，经历一个由经史子集为主转向经史子集与无关举业的小说、戏曲等通俗读物并存的过程。冯梦龙应贾人之请而编纂“三言”，该书一经刊行，行世颇捷，其根本原因乃在于冯梦龙有着准确的读者定位。《警世通言序》一段有关书名缘由的记载日；
陇西君海内畸士，与余相遇于栖霞山房，倾盖莫逆，各叙况旅。因出其新刻数卷佐酒……余阅之，大抵如僧家因果说法度世之语，譬如村醪市脯，所济者众。
一个“众”字，正道出了“三言”所面对的日益扩大的阅读对象：市民阶层。市民阶层是一个人数众多、涉及生活面广的社会群体，上至富商巨贾、下至雇工歌妓，多有包罗。如何根据市民阶层的读者定位编撰***书，冯梦龙有其独特的编辑策略。概言之，有三个方面：选题取向的时代贴近性、艺术表现的通俗性与编纂体例的技巧性。
先言选题取向。从“三言”人选的120篇故事来看，确有着鲜明的时代贴进性。据缨咏禾统计，就事件发生时间分析，120篇中属春秋战国事者4，属秦汉事者6，属两晋南北朝事者2，属隋唐事者18，属五代事者5，属宋代事者50，属元代事者4，属明代事者28，年代不详者3，以宋明故事居多。若从题材类型分析，120篇中讲史15，灵怪25，说经5，公案8，侠义3，恋情33，世情31，以恋情和世情为重。冯梦龙“广求先代奇迹及闾里新闻”，“极摹世态人情之歧，备写悲欢离合之致”，写出了代表市民阶层情感的“真”的“世态人情”。究其原因，虽是缘于说话艺术盛行于两代，但更有着冯梦龙关注当下、贴近市民的初衷，正说明冯梦龙非常重视和市民这一读者群沟通，注重以“情”来实现自己和读者的互动，从而促进***书的编辑和整理。
次言艺术表现。在这一方面，冯梦龙最重视语言通俗。在《警世通言序》中，他指出：“大抵唐人选言，人于文心；宋人通俗，谐于里耳。天下之文心少而里耳多，故小说之资于选言者少，资于通俗者多。”在《警世通言·范鳅儿破镜重圆》一文中，他更是明确提出“话须通俗方传远”的主张。就冯梦龙“三言”的语言考察，证实了汲取宋元话本“谐于里耳”的特征，将生动活泼的口语与浅显易懂的文言结合一处，流畅叙述市民阶层所关注的情景事物，从而适应欣赏水平不断提高的阅读者的需求。
再言编纂体例。从“三言”体制来看，每篇大抵具有相同的四个部分：七言或八言、两两对偶的题目，导人正话的引子——开头，讲述故事的正文一正话，正话故事结局之外的附加成分-——篇尾；开头和篇尾多用韵文。这种体制脱胎于说话艺术，是几百年来说书人的实践经验，已为广大市民所熟悉和接受。在具体行文中，从方便读者的角度出发，除却正文，书中常杂有明白晓畅的评注，以提示读者对文义的正确理解；对有些生僻的地名，亦用旁注的形式加以注音，以保证读者顺畅阅读全文。如此等等，均体现出极强的“适俗”特性。
三 “传之而可久”一强烈的传世意识
在《中国古籍编撰史》一书中，曹之先生提出中国古代私人著书有浓重的传世意识。冯梦龙“三言”虽是 “应贾人之请”而编撰，但诚如《醒世恒言序》揭示“三言”命名因由时所言“恒则习之商不厌，传之而可久”，冯梦龙在编撰作品时同样渴望有人习之、传之，有良好且恒久的传播效应，其传世意识的存在别无二致。
如果说，“导愚”宗旨的确立是源于传统文人的使命感；“适俗”原则的产生是和现实需求密切相关；那么，“传世意识”的存在很大程度上则是缘于编撰者追求不朽人生价值的内在需求。正如《左传正义》所说：“言得其要，理足可传，其身既殁，其言存立于世。”而正是在这一意识的指导下，冯梦龙有着较之他人更为严谨的编辑态度。
编辑活动原本是指向读者的一种活动，编辑者作为“把关人”，其职能是把信息以优化的方式传向读者，让作品或者文本作用于读者。而在冯梦龙看来，***书的读者不仅包括当世之人，同时也包括后世之人。所以，冯梦龙认为编辑***书不仅要对当下负责，更要为后世百代负责，禁得起时间的检验。正因为如此，面对晚明时期书坊之间的竞争激烈、时有品位不高趣味庸俗的***书流行世间的状况，冯梦龙予以强烈批评。他指责当时部分***书的编纂仅以“射利”为目的、以“***谭亵语”迎合低级趣味，其结果必是“取快一时”，而最终“贻秽百世”(《醒世恒言序》)。这好比“狂人饮药”，危害非浅。
处世名言篇9
关键词：珠宝首饰；主题命名；文学意象；语义关联；语境
1 命名，可读的“文学意象”
正如奎因所言，“从语言学上，因而也是从概念上来看，只有那些可公开谈论、可经常谈论并可用名字标志和学习的事物才是处于最中心的事物。[1]”命名本身属于语言符号。[2]名是任何有意义的事物的身份，[3]是对符号化能力的深刻表述及重构，通过语言组织使艺术形式在人知觉中“形象再现”，达到潜移默化的共鸣心理意义。
审美活动中以“形”定“名”，认同、体察、表明人的思维和感情，有助于审美心理的感发，进而产生审美联想，启发世人下意识地去追寻命名当中蕴含的美好境界和价值取向。以词语及其所唤起的心理视象（即语象）为依托，以语象背后隐藏的丰富的精神内涵和文化密码为潜在的视域，具有超言越象特征的艺术形象。[4]命名过程是文学意象生成过程。
2 珠宝首饰的“诗意的命名”
珠宝首饰命名“妙处可凭不可说”，语言文字契合首饰形态，点题灵犀，完型精妙，题与名，形与象，意与境，关联语境，形成精神文化盛宴。探微首饰设计作品命名的主题审美意象，设计概念或造型设计都与命名存在特定的意象关联，从地域出发的有《格兰小镇》《热带雨林》《天圆地方》；从色彩出发的《杨柳岸》《柠檬》《金枝玉叶》《墨缘》；从季节出发的有《晚秋》《秋雨印象》《秋天的童话》《恋夏》《清晨之恋》《春日圆舞曲》；从自然美好事物出发：《蝶舞》《梅兰竹菊》《孔雀》《天鹅》《日月星辰》《美人鱼》《麦穗》；从抽象情感出发，有《醉清风》《岁月静好》《指间沙》《生命的姿态》《追忆》《一帘幽梦》《上善若水》等，总体而言，命名题材范围广泛，紧扣内容主题，依据事物主要特征，关注“言”“意”“象”全方位的整合，具有诗性的审美特征。除此之外，笔者整理提出以下4种重要的命名方法：
2.1 借用典故命名，强调伦理道德，启发深思
中国文化博大精深，历来孔子在个人修养上讲究“恭”，处世态度上主张“和” “中”“庸”；儒家提倡伦理，从“孝”推广到“仁、忠、信”；道家倡导隐居避世，综上所述，可用“温、仁、善、隐、逸、静、真、清”等字眼用于命名各类宝玉石雕刻作品。翡翠摆件为例，作品名有《静水深流》《上善若水》《云心鹤眼》《沂水舞雩》等。浓郁人文底蕴的命名，阐释珠宝首饰的意义与精神价值。
以首饰套件设计为例，设计作品《仁义胡同》，典故原型位于山东省聊城市东昌府区东关大街111号，为清康熙皇帝题写。首饰设计构思提取青石铺筑胡同、木质牌坊、坊上檐下等古典建筑特征元素。鲜有的灵感素材令观赏者耳目一新，命名“仁义胡同”画龙点睛，借助典启示世人，海纳百川，有容乃大。新颖的造型配以深厚的文化阐释，让作品进一步得到升华。
作品《豪猪理论》饰针设计，见***1，创作构思来自《叔本华美学随笔》“豪猪理论”。冬天的豪猪们让背上的荆棘互相交错叉开，合理的距离使得既不被相互刺痛，又彼此借助体温取暖。该作品造型特征灵活提取豪猪荆棘转化为饰针设计，凭借博大精深的内在文化寓意，荣获世界钻石行业享有“奥斯卡”之称的2011HRD Awards金奖。
以历史或者隐含典故的事物为创作素材，中国古人善于在事物间撷取相似性，通过隐喻、联想、模棱两可的思考方式来获得新观点。[5]视觉首饰造型形象、命名的文字信息与顾客的审美期待综合形成的一个多层次审美过程，作品命名以诗性的“语言”引导激发出消费者的认知能动性。
〖TP黄贵明-01.TIF；Z1，Z#〗〖TS（〗〖JZ〗 ***1 豪猪理论〖JZ〗 饰针设计〖TS）〗
〖TP黄贵明-02.TIF；Z1；Y2，Y，BP#〗〖TS（〗〖JZ〗***2 胸有成竹 〖JZ〗吊坠设计 〖TS）〗
2.2 挖掘佩戴部位与主题设计双关性，利用人机关系进行命名
设计作品命名只需在特定的语境下达到心领神会与达意，由言及意的过程，借助蕴含佩戴部位的成语，传达产品设计构思，映射传统文化。指导学生完成设计作品《胸有成竹》，截取一小段竹枝，演化为一条黄金质感的吊坠，画龙点睛“胸有成竹”，寓意自信满满，事业马到成功，见***2。通过命名这样的语言方式构成境遇，恰当的点物题名是其灵魂和心理力量的所在。设计作品《颈上添花》中疏密相宜的花骨朵元素经过艺术加工处理，成为香颈上一抹亮丽风景，原本泛滥的花卉元素应用，在“颈上添花”这一“锦上添花”命名双关下取得良好祝k5Lq66ZmF5Lqk5b6A5piv5aSn5a2m55Sf55qE5b+F5L+u6K++ZAIQD2QWAmYPFQQADXlza2UyMDE0MDIzNDU/6K+V6K66576M57uj6LWE5rqQ5Zyo6auY5qCh5omL5bel6K++5aCC5pWZ5a2m5Lit55qE5pyJ5pWI5Yip55SoP+ivleiuuue+jOe7o+i1hOa6kOWcqOmrmOagoeaJi+W***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***n7PkuZDmtLvliqjnmoTlkK/npLpkAioPZBYCZg8VBAANeXNrZTIwMTQwMjM3MU7or5XmnpDpq5jogYzoibrmnK/orr7orqHkuJPkuJrlrabnlJ/liJvmlrDliJvkuJrmhI/or4blkozlrp7ot7Xog73lipvnmoTln7nlhbtO6K+V5p6Q6auY6IGM6Im65pyv6K6+6K6h5LiT5Lia5a2m55Sf5Yib5paw5Yib5Lia5oSP6K+G5ZKM5a6e6Le16IO95Yqb55qE5Z+55YW7ZAIrD2QWAmYPFQQADXlza2Uy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语言作为产生意义的模式，其***于外部现实的自足性便靠这位音位系统和语法系统的互动关系营造起来。[6]命名不仅仅作品的映像而已，巧妙融合人机互动关系，利用命名点题造物的精妙。
2.3 以富有诗性、代表吉祥寓意的短语命名，传统“愿景主义”[7]
处世名言篇10
在我的童年里有许多难忘的人，有亲人、朋友、偶像，可最令我尊敬的是老师。如果说我们是祖国的花朵，那么老师就是精心培育我们的园丁。在我心中，最让我尊敬和喜爱的“园丁”就属杜老师了。
我的语文老师是一位40多岁的男教师，他有一对迷人的小眼睛，似乎很威风的鼻子，和一口“饱经风霜”的大嘴。他身材很魁梧，而且看起来衣着打扮特别的朴素。虽说我们相见的次数仅仅只有1个月，但是在这一个月中也让我对老师烙下了深刻的印象。最让我难以忘怀的就是他那带有鼓励、称赞的微笑。
又一次上语文课了，我每堂语文课都认真听讲，积极发言。而每当我发言的时候，他总是仔细的思考一遍，我回答的对不对，合不合理。如果我说得对，他就会高兴的说；“好！说的挺好！坐。”相反，我如果说错了，他就会说；“说的不对，再仔细想一想”。然后摆摆手，显示要我坐下。
老师课堂上的谈笑风生，使我像展翅的大鸟一样，飞得更高、更远；老师用她幽默风趣的语言带我穿越时空与名家面对面的交流，使我不再害怕上语文课了，上课使我充满了十足的精神；老师所给予我为人处世的真理与思考，使我豁然开朗，做一个快乐潇洒的女孩！
人生就像一趟旅途，总要经历好几站，而我求学旅途的第一站是幼儿园，慢慢的逐渐长大了，求学的旅途多种选择，求学的某站我便选择了职校。在这里，我渐渐的接触了一位优秀的语文教师，也慢慢的去熟悉他。后来，我知道，原来这就是人类灵魂的工程师--老师。
杜老师，用他温暖的手把我领进知识的殿堂。老师，像一把手电筒照亮我前进的道路。老师，像一艘指路的航帆，指引我学习的目标。
老师带领我们走进书的世界，无论什么也阻挡不了我在书的世界里遨游步履。在书的世界里，我像一棵小草，贪婪地吮吸着知识的甘露。在一些名人名言中，告诉了我们做人的道理，要懂得知恩***报，诚实守信。只有尊重别人，别人才会尊重你。只有你诚实守信，别人才会相信你，如果你不诚实守信，别人就不会信任你，同时你也失去了被信任的快乐与喜悦。在人与人相处中，老师教会了我人与人交往要真诚，听别人说话要用眼睛注视着对方。与同学之间要和谐相处，要谦让同学，以礼相待，退一步海阔天空。老师的教导将会伴我永远，使我终身受益。
如果说杜老师教课很严厉，我想那就大错特错了。他的风趣幽默是无法用语言来形容的。听杜老师讲课，从中可以享受名人名言的诗句，更可以享受杜老师那种风度翩翩优美的语句。大家在享受的同时又学到了知识，而且一定不容易忘记。杜老师讲课不仅语言丰富，同时，我也学会了从享受中吸取经验教训，从享受中获取知识。让学习充满快乐，只要这样，我们就会学得开心，学习有兴趣。最令我记忆犹新的是每节语文课，杜老师都会把教材备课的材料都精心准备好，每次主页都会留一个背景，而那些背景恰恰都是一些名人名言，令我最深刻的那一句是：“风采因你而生，课堂因你而美”。是呀，课堂上除了老师的讲课以外，最重要的是我们要有一颗胆量的心，可以在课堂上展现自己的聪明智慧。