学文网道德文化第1篇
一、伦理与道德的差别
罗国杰教授认为：“汉语中，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源意义上也是相通的，而且与英语中的Ethics和Morale的词源涵义暗合。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）因此，“不论在中国还是外国，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源涵义上，可以视为同义异词，指的是社会道德现象。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）北京大学魏英敏、金可溪在对中西关于伦理和道德两词的运用分析后认为：“无论在中国，还是在西方，‘道德’与‘伦理’都是一个意思。因此道德现象又可叫做伦理现象，道德行为又可称为伦理行为，道德判断又可以叫做伦理判断，道德学又可称为伦理学。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）
笔者同意上述观点，但是，作为一种分析中西文化差异的工具，笔者宁愿将二者区分开来。
其实在上述观点中，作者在肯定“伦理”与“道德”的相通之时，也承认二者在某种程度上的差别。罗国杰教授认为：“伦理”和“道德”又有所不同，道德较多的是指人们之间实际的道德关系，伦理则较多的是指有关这种关系的道理。（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）魏英敏、金可溪两位教授则认为：“就西方而论，‘伦理’和‘道德’两个词，意义基本相同，在很长的历史时期里都是互相通用的，直到黑格尔才明确地把它们加以区别，前者指社会道德，后者指个人道德。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）华东师范大学杨国荣教授在其《伦理与义务》一文中也提出：“黑格尔曾对道德与伦理作了区分，在他看来，道德主要与‘应当’相联系，并展开于良心等形式中；伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。”（注：杨国荣.伦理与义务[J].上海：学术月刊社.学术月刊，1996.6）
同样，笔者也同意这种对道德与伦理的区分，特别是黑格尔的区分，体现了他思想的深刻明晰和独到之处，对笔者的思考与写作具有直接的启发意义。本文试想在黑格尔区分的基础上结合中西文化的特点，将伦理与道德作进一步的厘定。
在此必须指出，儒家伦理是从现实的社会、现实的人出发去表述自己的伦理思想，并以此去规范人们的行为，这种现实的本源即是家庭，由家庭人伦推而广之，形成了家与国的难解难分。历史进入20世纪90年代，尽管受到多年西方文化，特别是西方道德文化的冲击，尽管市场经济发展在中国已轰轰烈烈，但是复旦大学社会学教授谢遐龄在中国最具影响的社会学杂志《社会学研究》上发表自己的观点认为：中国社会依然是伦理社会。（注：谢遐龄.中国社会是伦理社会[J].北京：社会学研究杂志社.社会学研究，1996.6）
勿庸置疑，在中国社会，“伦理”是一个现实的概念，是一个具体的概念，是一个最能体现中国人道德思想和中国文化核心价值的概念。中国的道德是伦理，是伦理道德。
道德一词在我国古代的解释是：“道”，即道路，引伸为原则、规范、规律、道理的意义。在老子看来，“道”是宇宙的本体。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“德”，就是实行某种原则，心中有所得。“德者，得也”。按庄子的理解，“物得以生为之德”，强调天地万物的自然本性。
在古代中国，这种建立在内心规则、信念基础之上的道德理解，体现了对道德的形而上思考。但是由于“罢黜百家，独尊儒术”，道家的思考失却了主导社会的机会。在儒家，虽然其道德思考具有某种程度的形上性，但其道德从根本上来说是从家庭人伦出发的，再加上其道德实践中注重人伦之“礼”，因此，儒家的道德从本质上说是注重现实社会的伦理道德。
与此不同，在西方从古希腊到中世纪，再到文艺复兴和启蒙运动，以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化，要么对人进行类的抽象，以理性作为建立道德大厦的基础；要么对个体作“超越的突破”，将上帝作为个体永世追求的道德目标。因此与古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德不同，西方的道德是建构在对人性的抽象和超越的基础之上的，它是抽象的，是形而上的。这种缺乏以家庭为背景的人伦之理的道德，形成了与中国伦理性道德的明显分野，也构成了西方道德的实质和核心，是西方社会发展至今的原始动力，也是解释现今西方社会***治、经济、文化发展主流和种种社会矛盾的最本源性的、最权威的典章。
二、中西文化的不同路径
（一）中西道德价值文化的不同发源
从一定意义上可以说，文化来自人们对现实的思考和回应。而对现实的不同思考，则形成了不同的文化。文化上的差异，特别是价值文化上的差异，会形成人们不同的行为取向及其行动结构。中西价值文化的差别，最集中地体现在“伦理”与“道德”的差别。很显然，这种差别来自于不同的思考着的“现实”。
中国的“伦理”性道德价值，来自于对人类生活的最基本的最初级的群体——家庭，及由此构成的现实社会的思考。在传统中国社会里，农业生产是人们主要的经济活动。由于经济活动的简单化，使绝大多数百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭构成了社会的基本细胞。人们面对的主要社会活动场所——村落，实质上基本是一个扩大了的大家庭。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动，人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发，以血缘关系为依据的伦理性道德，就成了人们日常行动的主要价值取向。以孔子为代表的儒家学派，正是立足于对这种现实的思考，从而创立了儒家伦理思想。儒家伦理从其产生一直到今天可以说已变成了中国价值文化的基因，在意识或潜意识中左右着中国人基本的行动，构成了现实中国社会行动结构的基本面貌。
在西方，生活在地中海沿岸的古希腊人，也许天生他们就不屑于家庭的存在，也许天生他们就善于思辩和理性的哲学思考，在“道德”价值的判定中，他们把个体从家庭和现实社会中抽取出来，进行“原子”性的分析和类的抽象，从而使个体***化、抽象化，理性化，并把理性和***性认定为个体的基本道德价值。基督教企***超越个体的“理性”和“***性”，设定一个抽象的全智全能的完美无缺的上帝，作为人们永生永世的价值追求。也可以说，古希腊和基督教的道德文化，从其产生一直到今天，成了西方价值文化的基因。这两种基因导演着西方人的种种社会行动，形成了西方社会人们行动的基本结构，从而也就形成了与中国人社会行动结构的清晰差别。
（二）中西社会行动结构的差别
由于价值文化或者道德文化的差别，导致了中国人和西方人的社会行动的差别。这些差别主要体现在如下几个方面。
第一，受家庭性伦理道德的影响，中国人总是把自己放在一个群体（伦理群体）中来看待自己，从而确定自己行动的“差序格局”。尽管按费孝通教授所说，在这种差序格局中，个体的行为是以自我为中心的，但这只能说明个体行动的出发点。其实这种行动出发点的依据从根本上说是伦理性的道德。所以在中国，个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的，而不是手段。群体的伦理道德命令，或者说群体的宗法伦理命令就是绝对命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和***性道德的影响，在西方人们总是把自己看作是一个***的个体，个体为了自己生存和发展的需要而结合起来建立群体，并参与群体的活动。个体与群体是对立的，是一种契约关系。个体虽然结合于群体，但依据契约个体可自由出入群体。当然为了实现个体的利益，个体在享受群体赋予权利的同时，必须对群体负责，履行个体对群体的义务。
第二，在以家庭为出发点的差序行动结构中，血缘关系成了行动的主要参照系，由此中国人的社会行动被赋予了浓郁的感彩。
在社会互动或交往中人们首先考虑的是感情上的亲近性，考虑的是对他人的感情上的关心、体谅、和爱护，即要讲人情。情感与中国人是难舍难离，成了人生第一需要。中国人最不适应的是，人情关系的淡漠。在交往中人们不仅重视情感，也特别相信情感，只要有了情感关系，再难的事情也会变得好办多了。中国人拐弯抹角套感情，成了日常交往的贯用方式。生活中的感情化，使中国社会形成了一个富有人情味的社会，但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。在中国人眼里无论是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或变通的。法律、规则是人制定的，当然也应具有人情味。在西方，由于古希腊哲学家对人的抽象化，或由于基督教对人的超越，人们在社会行动中要么以理性为指针，要么听从上帝的召唤。在那里家庭关系、血缘关系、感情关系不是人们社会行动的首要的、唯一的、全部的思考。这主要是因为他们在感情与非感情之间划出了一道明确的界线，而且界线两边是不具有替代性的。实质上在西方感情被压缩到了一个非常狭窄的范围里，主要表现在家庭生活中。
第三，儒家伦理道德的核心体现在“仁”上。
“仁者，二人也。”“仁者，爱人。”“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上，其实践就是爱人。但是儒家爱人的伦理是以自我为中心，以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有差序格局的，是有特殊性的。从本源上来看，儒家伦理实属私德，而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。一直到今天，当人们面临着公共生活领域的问题总倾向于用私德去处理。在西方人是抽象的，个人与个人之间是完全***，是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。团体对团体是公众，个体对个体也是公众。人们有着非常强烈的公众意识和公共意识。电话亭是公共的，电话亭里的电话号码薄当然也是公共的；公园是公共的，公园里的设施同样也是公共的。公共与个人有着严格的界限。公事要公办，当然私事要私办。个人不能假公济私，也不能损公肥私，更不能将公共物品据为己有。
第四，传统的中国社会自给自足的小农经济是社会经济的主要动作方式，社会的流动性比较低。由此绝大多数人一生都是生活在家庭和村落里。在这样的社会里面人与人之间的情感及由此形成的伦理道德就成了维系社会稳定和持续的主要纽带或控制方式。很显然伦理道德要发挥其控制作用，主要靠社会舆论和良心的自觉，而良心的自觉当然离不开自我的反省。
古希腊的城邦社会生活和面向地中海的商品贸易，炼就了古希腊人理性和***的人格与精神，继而凝结为古希腊人的道德哲学思考。作为有理性的***个体，要参与城邦生活，显然需要契约和律法的规范。这样法律就成了维持和延续社会的主要控制方式。到罗马帝国时期，罗马法的建立，就基本上形成了西方社会的法律传统。
与孔子和孟子对人性本善的乐观看法不同，古希腊哲人对人性似乎感到更为悲观。（注：墨子刻.乌托邦主义与孔子思想精神价值[J].上海：华东师范大学出版社.华东师范大学学报（哲社版），2002.2）因为作为一个抽象的具有***性的个体，当他参与城邦生活的时候，人们更多看到的是他人性恶的一面，以期有所防备。基督教则以“原罪”说，对人性作了恶的宣判。奥地利现代心理学家弗洛伊德以其著名的精神分析理论，提出了人的潜意识、本能，特别是性本能在人的行动中的支配作用。弗氏从心理学角度认证了人性本恶。人性本恶的判定不仅为上帝的存在及其对人的救渡提供了理由，其主要之处在于推动西方社会走向了法治社会。
第五，以家庭为出发点的儒家伦理，自然而然特别强调家庭的和睦。推而广之在社会生活中提倡“合和”精神。刘明武在《中华文化研究》1999年秋之卷上发表文章认为：合和是中华精神之元。合和体现在合于自然，和于人。合和文化应用到人际交往中，应该是“以和为贵”；应用到商业交往上应该“和气生财”；应用到夫妻关系上则是“妻子好合，如鼓瑟琴”；应用到家庭关系上应当是父母共为一家之长；应用到上下关系上，则应做到君仁臣敬。和合的价值最核心地体现在仁爱之心上，按胡楚生的观点具体又体现在忠恕、孝悌、信义和礼让之中。（注：胡楚生.弘扬儒家伦理思想的精蕴[J].北京：北京语言文化大学出版社，中国文化研究，2000.1）应当特别强调的是在处理人际关系的时候，合和文化尤其注重严于律己，宽以待人。
在西方，一方面由于对人的理性和***性的道德设定，形成了人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。可以说正是由于这种对立，促使西方在竞争中不断发展。也可以说正是由于这种对立，导致西方在竞争中矛盾与冲突接连不断。另一方面，由于对人的***性，特别是理性的道德设定，又形成了人与自然界的对立。为了生存，人对自然界进行无情的掠夺。为了战胜自然，人们开动脑筋去勘探自然，开掘自然。微电子技术和生物克隆技术的发明，使人对自然界的认识几乎到了无以复加的地步。在此应当承认，正是出于战胜自然的需要，西方发现出了关于自然界的分门别类的科学。
三、未来中西道德价值取向
道德价值是整个文化的核心，它从根本上决定着人们行动的基本方向。如前所述，正是由于道德价值上的差别，即“伦理”与“道德”的差别，才形成了中西社会人们社会行动的不同结构，因而也就有了中西社会的不同发展。
在中国以儒家为主体的传统伦理道德，把人放到以家庭为背景的现实社会中去量度，从而使其道德建立在坚实的社会基础之上，使道德真正成为具有社会性人的道德。由于儒家伦理道德的家庭背景性，这种道德一开始便被赋予了浓郁的家庭般的情感性。很显然儒家伦理道德是一种入世的道德，是一种有血有肉的道德，体现了人间的温暖与关爱。正是基于这种道德浓郁的感情性，因而它形成了广泛的民众同质心理。应当承认儒家伦理道德之所以能长时期主导中国社会的道德文化，是与其伦理道德的现实社会性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家伦理对其强化和肯定，所以自近代以来中国社会始终存在着平等与特殊两种张力的搏击，平等的观念始终难以深入民心，或者心理上接受了平等的观念，但执行起来又大打折扣。所以美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出：儒家传统所代表的价值取向，没有把中国带到西方的，以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会，也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性***所唤起的灿烂文化。（注：杜维明.一阳来复[M].上海：上海文艺出版社，1997）在西方，***性和理性是道德价值的核心内容。由于这种***性和理性是建立在对人的原子性的思考和类的抽象的基础之上的，再加上基督教对人的超越，所以西方的道德是一种抽象的道德，缺乏现实的社会基础和情感性。与儒家伦理道德来自社会并反而观照社会不同，西方道德来自个体，并以从个体中抽象出来的道德去建立社会。由此西方社会必然是一个重形式的社会，按帕森斯的观点，必然是一个普遍主义的社会，因而也必然建成一个民主与法制的社会。由于强调个体的***性，也必然使个性得以张扬，从而呼唤出个性的具大创造潜力。
然而，由于对个体***性的过份强调，再加以自近代以来西方对资本主义竞争的倍加推崇，使西方的个体***性走上了极端个人主义的穷途末路，南京大学张风阳教授提出：“西方个性张扬（个人主义的张扬）到无以复加的地步，就会使我们产生一种并非夸张的疑虑：就象无度开发自然会破坏生态平衡一样，对个人欲望边疆的无度开发会不会造成一种道德生态危机呢？”（注：张风阳.道德边界的消蚀[J]南京：南京大学学报编辑部.南京大学学报（哲学、人文、社会科学版），2000.1）实质上西方社会的道德危机，并非个人不遵从道德，而是其道德自身的危机，即个人主义的危机。这种危机来自其道德的核心思想，即对人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基础上的道德，与人的生活的社会性，与资本主义生产的社会化存在着根本性的矛盾。当今经济全球化又要求人的思想观念的全球化，要求普世伦理道德的建立，但西方个体***性及其导致的个人主义远远落后于现实，因此也就造成了当今西方乃至全球的文化冲突与分离的矛盾。
道德文化第2篇
【关键词】文化；道德；法律；社会管理
一、几个关键词引发的思考
关键词一：清明节。今年的清明节依然喧嚣闹腾，“新鲜事物”亦层出不穷。先是“iPhone”、“iPad”等各种高仿真、精美、时髦的工艺祭品，接着是叫价16888元的纸扎“海上别墅”祭品，而后是哭10分钟要300元、最高报价达两万元的“代客祭祀”的叫卖服务……让人不禁又一次感慨：只有你想不到，没有我做不到。只是，还有人知道清明节的来历吗？还有人记得清明节承载的内涵和意义吗？
关键词二：车展。两年一度的北京国际车展正在京城如火如荼的举行，热点话题本来毫无疑问应该是汽车，然而，本届车展赚足媒体和网民眼球的却是车展上的美女车模，以至于“国际硅胶展”一夜之间成为网络流行词。4月26日，首都精神文明办公室以“少数车模衣着过分暴露，并引起个别非参展人员借机在现场以低俗形式进行个人炒作，造成不良社会影响”为由责令主办方整改。
关键词三：亲情。2005年10-12月，黑龙江省人大代表翟玉和率调研组普查全国农村孝道现状。通过对32个省市10401人的调查，结果显示：53%的儿女对父母感情麻木。调查组拟定了老有所养现状调查问卷，涉及10大项55小项。统计结果显示：孝占18%，一般52%，不孝占30%。被调查者自养占78%，儿女供养占22%。调查组总结“吃得最差的是老人，穿得最破的是老人，住房最小的是老人……家里冰锅冷灶，有电不使，有电视不开，不烧煤……”。这些得不到物质赡养的老人，更难得到精神赡养。调研者感叹：过去孝道写在心上，如今孝道写在纸上。
上述现象引起的思考：以上几个话题表面看来风马牛不相及，然而，容我们细想――对传统文化的继承、企业文化的形成及提升、孝文化在现时代的缺失，以及我们还不足够具有的对生命的爱惜、敬畏、尊重和善待……不仅仅是体现在以上的话题当中，也无不例外的充盈着我们生活的每一天。那么，我们所说的文化到底是什么？要让我们的生活少一点失望多一丝欣慰，文化应承担怎样的角色？怎样定位在社会生活与社会管理中文化与法律、道德的关系？我们要怎样建立一个和谐、文明的法治国家？
二、认知社会管理的三根弦
1、本文讨论的文化是什么
“文”，最初的字型是上下重叠的两个“×”，有点像“交”字，应当是在物体上做个记号，以表示某个物件是属于某人生产、使用或者所有。汉代许慎的《说文解字》称：“文，错画也。象交文。今字作纹。” 明代刘基《诚意伯刘文成公文集》中有“斑文小鱼”的说法。可见“文”的最初意义应当是“纹”。随着社会的发展，生产力的提高，原始部落人在生产工具、生产资料、产品上刻制的符号越来越复杂。一方面继续用刻划创造花纹符号来标志明确生产工具、生产资料是属于某人生产、使用或者拥有，以取得他人对其生产、使用或拥有权利的尊重而神圣不受侵犯，后来进一步发展成为物件、产品上的装饰***纹；另一方面刻制创造的花纹符号就逐渐发展成为文字，如甲骨文。到了秦代 “文”已成为独体字，泛指文字。“化”，古字为“匕（匕首的匕）”，会意字。甲骨文上从二人，像二人相倒背之形，一正一反，以示变化。汉代许慎的《说文》称“匕，变也”。 可见，“化”的最初意义应当是变化。
从上可见，“文”与“化”结合成为“文化”一词，应当是指人类根据以往的实践经验所获得的知识、经验进行创造文明成果的过程。一个原始形状的物体，经过“文”之后，则变成了权属明确、形状性质改变的物体。人们“文”一个物体，并不是盲目进行的，而是根据以往的实践经验所获得的知识和经验有计划、有步骤、有预想目的地进行的，是主观与客观的统一。人们“文”了一个物体之后，又获得新的知识和经验，由此一步步从简单到复杂、从低级向高级发展。人类通过实践获得的知识、经验和技能在人的头脑中积累越来越多，并相互传授学习，代代相传。人在头脑中积累了一定程度的知识、经验和技能，就会形成一定的思想观念，产生了对自然、社会和对自己生存发展的主观看法，这就是人的世界观、人生观和价值观。人类这些世界观、人生观和价值观等观念性的东西，就是我们所说的思想文化。正是因为人类在改造客观世界的实践中不断的获得新的知识、经验和技能，在人的头脑中越来越多地积累，所以，人类在不断改造客观世界的同时也不断在改造着自己的主观世界。从这一角度，我们将文化区分为广义与狭义之说：广义的文化，着眼于人类与一般动物，人类社会与自然界的本质区别，着眼于人类卓立于自然的独特的生存方式；狭义的文化，包括宗教、信仰、风俗习惯、道德情操、学术思想、文学艺术、科学技术、各种制度等，排除人类社会历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，专注于精神创造活动及其结果，主要是心态文化。本文中从其狭义角度入手，探讨其与法律、道德在社会管理中各自的角色定位。
2、三弦定音
孔子在《论语・为***第二》篇中说：“道之以***，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。就是说：“用***治手段来治理他们，用刑罚来整顿他们，人民就只求免于犯罪，而不会有廉耻之心；用道德来治理他们，用礼教来整顿他们，人民就会不但有廉耻之心，而且还会人心归顺”，非常直白的表明了法律、道德、文化三者之间的关系，以及在社会管理中各自发挥的作用。以继承和批判的眼光、站在现代社会管理的角度来看，在今天，这一观点依然有其值得称道之处：
（1）法律在社会管理中的作用。法律是国家制定或认可的，由国家强制力保证实施的，以规定当事人权利和义务为内容的具有普遍约束力的社会规范。它在社会管理中的作用主要体现在三个方面：
明示作用：主要以法律条文的形式明确告知人们，什么可以做，什么不可以做，哪些行为合法，哪些行为非法，违法者将要受到怎样的制裁等。这一作用主要是通过立法和普法工作来实现的。法律所具有的明示作用是实现知法和守法的基本前提。
预防作用：主要是通过法律的明示作用和***的效力以及对违法行为进行惩治力度的大小来实现的。法律的明示作用可以使人们知晓法律明辨是非，即在日常行为中，什么是可以做的，什么是绝对禁止的，触犯了法律应受到的法律制裁是什么，违法后能不能变通，变通的可能性有多少等等。
校正作用：主要是通过法律的强制力来机械的校正社会行为中出现的偏离了法律轨道的不法行为，使之回归到正常的法律轨道。
但是，如果社会管理仅在这一层面止步，“世风日下，人心不古”是必然的局面，最终会反过来危害到法律的有效实施。
（2）道德在社会管理中的功能。作为一种社会意识形态，它是人们共同生活及其行为的准则与规范，其往往代表着社会的正面价值取向。道德由一定社会的经济基础所决定，并为一定的社会经济基础服务。人类的道德观念是受到后天一定的生产关系和社会舆论的影响而逐渐形成的。不同的时代，不同的阶级往往具有不同的道德观念。不同的文化中，所重视的道德元素及其优先性、所持的道德标准也常常有所差异。
道德作用的发挥取决于道德功能的实施。归纳起来，道德具有五个方面的主要功能：
认识功能：教导人们认识自己对家庭、对他人、对社会、对国家应负的责任和应尽的义务，教导人们正确地认识社会道德生活的规律和原则，从而正确地选择自己的行为和生活道路。
调节功能：生活在社会中，社会成员之间不可避免地要发生各种矛盾，这就需要通过社会舆论、风俗习惯、内心信念等特有形式，以自己的善恶标准去调节社会上人们的行为，指导和纠正人们的行为，使人与人之间、个人与社会之间的关系趋于完善与和谐。
教育功能：培养人们良好的道德意识、道德品质和道德行为，树立正确的义务、荣誉、正义和幸福等观念，使受教育者成为道德纯洁、理想高尚的人。
评价功能：道德评价是一种巨大的社会力量和人们内在的意志力量。道德是人以评价来把握现实的一种方式，它通过把周围社会现象判断为“善”与“恶”而实现。
平衡功能：道德不仅调节人与人之间的关系，而且平衡人与自然之间的关系。它要求人们端正对自然的态度，调节自身的行为。环境道德是当代社会公德之一，它能教育人们应当以造福于而不贻祸于子孙后代的高度责任感，从社会的全局利益和长远利益出发，开发自然资源，发展社会生产，维持生态平衡，积极治理和防止对自然环境的人为性的破坏，平衡人与自然之间的正常关系。
（3）文化在社会管理中应该发挥的功效。社会管理的进步依赖文化的发展，依靠先进文化来加强社会管理，引领社会发展，促进社会的公平与正义，是值得深入思考和认真研究的课题。
人类由于共同生活的需要才创造出文化，文化在它所涵盖的范围内和不同的层面发挥着主要功能和作用：
整合功能：是指它对于协调群体成员的行动所发挥的作用。社会群体中不同的成员都是独特的行动者，他们基于自己的需要、根据对情景的判断和理解采取行动。文化是他们之间沟通的中介，如果他们能够共享文化，那么他们就能够有效地沟通，消除隔阂、促成合作。
导向功能：是指文化可以为人们的行动提供方向和可供选择的方式。通过共享文化，行动者可以知道自己的何种行为在对方看来是适宜的、可以引起积极回应的，并倾向于选择有效的行动。
维持秩序的功能：文化是人们以往共同生活经验的积累，是人们通过比较和选择认为是合理并被普遍接受的东西。某种文化的形成和确立，就意味着某种价值观和行为规范的被认可和被遵从，这也意味着某种秩序的形成。而且只要这种文化在起作用，那么由这种文化所确立的社会秩序就会被维持下去。
传续功能：从世代的角度看，如果文化能向新的世代流传，即下一代也认同、共享上一代的文化，那么，文化就有了传续功能。
三、三弦合璧，共谱和谐曲
一把琴要弹奏出美妙的旋律，无外乎两个条件：乐器本身――音色要准，或者说琴弦定音要精确；另一个就是弹奏之人――精通音律及擅弹。我们已经试着探讨了法律、道德和文化三者在社会管理中各自的定位和应该发挥的功效。那么，接着要做的就是把三根琴弦拨弄起来，在弹奏的同时，不断的寻找技术上的缺陷并加以修正，最终达到“三弦合璧，共谱和谐曲”的目标。
眼下的社会生活中，由于法律、道德、文化三者功效发挥缺位，对社会管理的合奏效应更是无从谈起，不尽如人意之处似乎俯仰皆是，应切实引起重视。
1、经济发展与文化缺失
我们满腹经纶学富五车，上知天文下知地理，我们有嫦娥、天宫、航母，福布斯全球富豪榜上我们也有百名亿万富豪榜上有名。然而，空巢老人的孤独与寂寥，子欲养而亲不在的痛楚，薄养厚葬的大量存在；为了象牙、虎鞭、鱼翅、犀牛角等等带来的利益，肆意捕杀珍稀动物，视生命如草芥；以及类似于北京车展之类的商业运作还在延续着“一脱成名”的乱象……还有多少人能明白：当我们缺失了文化的精、气、神，没有了灵魂的存在，经济这个实体还能走多远？或者，还能走下去吗？还有多少人熟悉传统节日的来历和文化承载，似乎那已逐渐成为不同食物的享受日和疲累的人们假以休息的契***！
2、社会进步与道德滑坡
今日的我们科技发达，但是，遨游太空的同时仍然有地方没有水没有电；今日的我们物质丰富，但是，当游客在境外疯狂抢购奢侈品的同时仍然有人挣扎在贫困线上；今日的我们民族企业林立，但是，瘦肉精、地沟油、明胶、三聚氰胺、肉宝王中王……从食品到药品、从大人到婴儿，当我们连吃都不能安心，谈社会进步岂不扯淡！
3、法律众多与***不严
我们不缺白纸黑字的法律条文。2009年9月19日，全国人大***会法制工作委员会副主任信春鹰介绍说：截至当年8月27日，中国的法律体系包括229部国家法律，679部***通过的行***法规，8561部地方性法规和规章，12000部行***规章。这些还只是国家法律，还有数倍于国家法律的地方性法规、通知、规定、个别条款的更改修改……看来，国家在法律体系方面还是比较健全的，基本上有法可依。关键是如何***？是否在法律面前人人平等，做到公平公正。再者，有了法律就要不折不扣地去执行，维护法律的尊严与权威，否则法律就会成一纸空文。
4、阳春白雪与下里巴人
我们看到并指出上面三个方面的问题，其意不在指责和批判。青蛙最怕在温水里面煮，看到错误与危机一定是一件好事，同时还要意识到――修正错误，阵痛难免，而痛则不通，通则不痛。
阳春白雪――高雅，则对人的要求也高；下里巴人――通俗，则仅要求人的一般水准。故而，二者之间的定位及角色要求，就如同我们这里讨论的文化、道德、法律三者之间的关系：法律是基准，丧失这条底线即丧失基本的生存保障；道德是人们自发自律的对自我行为的约束，是一种更高层次的要求，它是法律最基本法理的来源，但不能替代法律而存在，就人文而言，我们不能强制要求人们都以这种标准来要求自己。我们可以理解为，道德是存在于我国现行法律体系中所有法律作用于社会管理而得到的最圆满的结果之总和。而文化呢，它是经过了时代的历练、历史的积淀、发展的冲击和生命的传承，由时间这位铁面无私的裁判交到我们手中的。无论是中华民族的传统文化还是社会发展下的现代文明，都是这个民族的魂魄。中国要发展要前进要不受外侵，中华民族要自强要屹立民族之林要不受外辱，断不可失了精气神，失了魂魄。
在社会治理的大框架下，法律的制定、执行、监督可操作性强，最易见到成果；道德――“以德治国”说了这些年，道德与法律的辩证关系也入了教科书，但收效甚微；文化建设――乘着去年的东风，大江南北也很是热议了一阵，有地方学校计划将书法纳入课程安排，以弘扬中华文化，最终因不能妥善解决与考试之间的关系而不闻下文。我们期望，对文化的传承不要当作一场运动来做，它需要时时刻刻、方方面面、潜移默化、润物无声。
据香港媒体报道，香港教育局决定推行德育及国民教育科课程，并设3年“开展期”，让学校有充裕时间筹备和规划，即小学最迟于2014至2015学年，中学在2015至2016学年作出适当安排。教育局称“德育及国民教育科”将为学生提供更有系统、完整而持续的学***历，照顾其成长需要，并以价值观和态度为导向，培育学生的品德及国民素质。
道德文化第3篇
关键词：儒；道；孟子；庄子；良心；赤子之心；道德心理结构
弗兰克·梯利曾说过这么一句话：“对伦理学的形而上学的思辨必须在心理学之后进行（[美]弗兰克·梯利著：《伦理学概论》，何意译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第51页）。两千五百多年前，孔子和老子等就开始从道德心理学的角度思考道德问题，他们开导了中国道德心理思想的先河。孔门儒家指出“良心”是道德心理的集合和道德功能主体。老庄一派则认为道德的心理本质是本真的赤子之心。儒道的道德理论与价值意识对抗意识十激烈，然而最终却被兼容并包于中国民族的道德心理结构之中━━王阳明自觉地道出了这个实质。
一
什么是儒家讲的良心？良心的发明源头可溯及孔子。根据《中庸》所引，孔子说过：“仁者，人也。”可见孔子给定的人的定义中，“仁”是人的内在结构之基本要素之一，换言之，仁性乃是人性的起码标准。“仁”是什么呢？从早期儒家有关论述看，“仁”的基本意义是指道德心理态度和情感。这种内在心性路向的思维正是孔门后学打开良心大门的发端。不过儒者中最早直接提出并系统论证“良心”的是孟子。
良心的存在与否，历来是道德哲学领域内争论不休的一个怪问题，甚至在当代新儒学家内部也有着截然对立的主张。据说有一次冯有兰先生访问熊十力先生，熊对冯说：“你说良知是个假定？这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下直觉，直下肯定”（转引自[美]傅伟勋著：《儒家心性论的现代化课题》（上），《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1989年，第240━241页）。结果冯氏木然，不置可否。显然冯先生不同意熊的观点。熊氏说良知是个实在，在不断地呈现，这要靠直觉体证。熊的观点基本是来源于孟子、陆九渊、王阳明等心学家和新实在论的讲法，然而早在孟子，其良心存在理论并不只是“呈现”及其描述而已。
孟子坚信人有良心。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子》上）在孟子看来，人心有不仁不义，人有丑恶不善的行径，非但证明不了人没有良心，反倒说明是良心被损伤谋害了。
孟子从以下几方面论证其良心存在说：首先良心是自然发生、任何人都有的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也；无不知敬其兄也”（《孟子·尽心》上）。这样讲自然不等于说良心就是童情童心，但他确实认为后天功夫只是对某种心性的扩充、加工，使之成熟而已。有趣的是孟子把良心的守护寄托于“存夜气”──他的“浩然正气”的生命哲学观本质上是一种唯意志论色彩浓厚的道德心理体验。从这个角度看，孟子至少是一个道德意志论者。其次，良心是直觉体证，孟子的良心与“良知”联系紧紧如一，他讲的良心既是天赋所与的道德生命之根，又是道德直觉能力。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心》上）。正是如此，所以孟子说万物皆备于我，心性天道是统一的，人的道德自我的扶植发展过程，不外乎就是尽心尽性知天事天。这里的“尽”、“知”实际所指的不是思辩和经验认知过程，而是直觉反思过程。对于孟子来说，“认识自己”，即“反求诸己”的确切意义就是体会良知、悟证良心。再次，良心出于善的动机或者出于纯粹价值理性信念。孟子可谓是儒家义务论道德心理学思想史上最彻底的良心论者，因为他的良心是他至高无上的信念乃至可以说是其信仰所在。这从他的人性论上可以看出来。孟子坚定的主张人性善。道德是关于善恶的抉择，孟子把社会道德内容放进了人性理论，这说明他所谓的人性论，实质就是道德论基础。善本来是个伦理学的价值观念，当把它表达到人性本质中去，使之上升为绝对价值、终极价值，把它与人性结合成为“人性善”命题时，实际上已经是关于全部人生价值的一种信仰陈述形式了。这一点上孟子显得十分极端，然而站在儒家的立场上，恰恰是这一点标志着孟子为最彻底的儒家，儒家的历史作用最积极的一面、对社会最诱人的一面正是人性善论。孟子之后的儒家极少有不割裂性理与人欲，在人性论上不拖泥带水的思想家。在孟子的思想中，人性善的担负者就是良心这个道德主体，良心贯通个体道德心理性理共相本体。鉴于孟子的良心站有内在信仰的高度，我们凭着智性的哲学分析、逻辑的论证方法来讨论它似乎是矢不中的了，这里需要道德心理学认识和分析方法。宋明理学家大多依“十六字心传”（“十六字心传”，指的是伪《古文商书·大禹谟》所云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此十六字对宋以后儒家影响极大），摒弃“人心”，讲“道心”方是良心，反映了他们对孟子良心理论的疏离疑惑，陆王学派主张人无二心，良心是一，良心是生机勃勃的宇宙精灵，捍卫了良心理论。
孟子的良心有哪些特点呢？一则良心是内在的，是人所固有的。孟子拨四端之绪来做为支证，他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑》上）。人丧失了四肢只是个肢体残废，然而丧失了“四端”，就是非人了。因为“仁义礼智”是人之所以为人的内在性与社会性、个相与共相统一的本质标准，所以他说：“人皆有不忍之心”；“无恻隐之心，非人也；无羞齿之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑》上）。仁义礼智这心性的四个要素，“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”（《孟子·告子》上）。
二则人人都有良心，良心之于人类是普遍的、平等的。良心乃是“心之所同然耳”（《孟子·告子》上），所以有子说：“圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑》上），照这样的说法，人皆可以为尧舜，而且如果反向：十恶不赦的歹徒是否有良心？孟子必定肯定地答复你：有。孟子以为富贵显严并不标明其人良心的过人，因为良心天赋平等，所谓：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子》上）。孟子和孔子一样讲小人君子之辩，他的讲法是依据良心的稳固与否：“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心》上），而小人不能自觉地保守其道德理性的“大体”（《孟子·告子》上），放失本然良心。孟子申辩说没有外在的仁义，仁义都是兼有社会客观性而内在于人心的法则，连舜也只不过是“由仁义行，非行仪仁也”（《孟子·离娄》下）。即舜只不过自觉顺着仁义心性行动，而并非是他造作了仁义。
三则良心虽根底深厚，但尚待操存培植。既然良心具现如照，为何总见歹徒姿肆，小人猖狂，比比皆是？“恶”从何而来？孟子面对这种情况，还是为良心抗辩：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子》上）。打个比方，“五谷者，种之类者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子》上），因此，良心既可能顺利成长，也可能耗损或复蒙，所以一定得有个存养的方法和依法存养的功夫。方法和功夫实是统一的。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子》上）。如何求？就是要识其大体，复明良心。这是要人“理直”即尽心识性知天。掌握道德理性原则与能力。再即是“气壮”，即“善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑》上），这种气至大至刚，充塞宇宙，直至能使人动心忍性或沛然振奋，即达到道德意志自决与信仰坚定的精神定格。“大夫夫”（《孟子·滕文公》下）的人格就是一个诉诸正义感的范例。一句话，良心的挺立，靠的是理直气壮、智仁勇兼修的功夫。
孟子把善行归结为良心的生命活力推动，而认为恶的产生是由于物物交夺而使良心走失的结果，这是把恶归结为环境与社会。这个说法使得其良心理论长期以来大受儒门内部质疑，也正与道家道德心理学截然相反。在儒家内部与孟子最针锋相对的是荀子。荀子敢冒天下之大不韪而主张性恶论，说是人天生不存在所谓良心，人的道德行为是圣人化性起伪的教化结果。这代表着先秦儒学道德心理认识的变异。另一种反对者以王夫之为理论代表者。王夫之反对的是孟子良心论的先验天赋色彩，他倡导性日生日成说，认为人心本不等于良心，所谓属于内在心性的良心其实成于后天。他说：“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也”（王夫之著，《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1991年，第1077页）。他从“能思”与“所思”结合来谈良心的结构。这代表着从认识上对中国传统儒学的一次总的总结，当然，应该指出的是这种学说的基本观点早在《礼记》中已有所反映。
儒学内部对孟子良心的否定和重构，是否可能驳倒孟子良知论呢？十分不见得。所以儒学内部也早已出现了融合会通的修正派，“学庸”就是代表。《中庸》重内外先天后天兼修，既讲“自明诚”，又讲“自诚明”。《大学》从正心诚意讲到止于至善，把“自明诚”阐释得很清楚。自诚明重先天善性之培养，自明诚重后天克己修行，二者平置虽不无矛盾，但是效果上是可以统一的。《大学》通于荀学，《中庸》则向来被认为属于思孟学派，可见孟荀很早就开始相互济补了。
二
与孟子式儒家良心说正好形成***的便是老庄道家。老庄提出了对良心理论最有对抗性的赤子之心的理论。赤子之心为老庄道德心理学的实质性概念。
赤子之心究竟指什么？这首先得分析老庄所讲的赤子概念。老子说过这么几段典型的话：“念德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也（王弼：《老子注》，《诸子集成》（三），北京：中华书局，1986年，第55章，以下凡引《老子》的皆用王弼本，只注篇名）。
众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮！其未兆，如婴山之未孩。（《老子》第20章）
抟气致柔，能如婴儿乎？（《老子》第10章）
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿（《老子》第28章）
天下有始，以为天下母，得其母，以知其子，既知其子，复守其母。没身不殆（《老子》第52章）
可爱的赤子，依本性存在，天真纯朴而至智，虚无接物故无犯，无为而为所以能无不为。正因为“未孩”而有天真智慧，他们又能不失母而与母最自然亲和。赤子含德最全最厚，同时又与道之母体紧密一致，赤子正是道与德未离的最佳象征。所谓要求得道有德，就是要“复归于婴儿”。这里实质所指无非是复归于赤子婴儿健康自然之心！这个复归的过程，在本质上是要人们从丧失赤子之心而异化的心态中，再回归赤子之心的本源生机。这是生命哲学的取向，它关注的核心是生命的意义。
需要注意的是，复归是自觉地消除物化之心，删除社会异化带来的人的异质性，因而是超越的创造过程，而不等于简单的生理、心理还原过程，还有，这里的复归，既是赤子之心向道德觉悟高层的飞跃，同时又是道德主体通过对生活经验的批判反思所达到的自我认同。飞跃与统一是辩证的过程，这即是老子所说的，无知到有知的自然否定，再到更高的无知的肯定，也即从无为到有为的否定，再到无为无不为的肯定。这个过程《庄子·齐物论》称之为“吾丧我”。追求赤子之心的道德飞跃，老庄是一脉相承的。《庄子·人世间》中说的“童子”、“天子”，《天地》中说的“婴儿”，《大宗师》说的“真人”等等。与老子讲的赤子，虽然名称不同但是旨趣如一。和“良心”不一样，赤子心态有实体意义，有道德认知心理学的价值。
老庄的赤子之心与儒家讲的良心的特点大相径庭。其一，良心是仁义之心。孟子讲他的良心还是仁义性觉，是真实的持存。老庄则坚决否定良心的内容──“仁义”，在老庄看来，仁义不仅不是道德公理，相反从效果论来看是反道德的，所以他们说失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。意思是说离开自然之道和素朴德性，则仁义无益有害。《庄子》认为，仁义也并非人固有之性，孔子曾对老子说：“仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老子却反问他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（郭庆藩撰，《庄子集释》，北京：中华书局，1995年，《天道》篇，以下凡引《庄子》的皆用此本，只注篇名）。仁义不仅不是人性固有，而且老庄指出它们是道德的异化，违背自然人性的节外生枝，即所谓“骈拇枝指”（《庄子·骈拇》）。从这个角度看，孔孟都成了易人之性的不良的道德手术家：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？（《庄子·骈拇》）所以孟子讲良心在于扶植存养，而庄子针锋相对地提出要“忘”即忘仁义。《庄子》里有一个颜回“坐忘”的道德修养故事。这个故事第一阶段是“回忘仁义矣”，第二阶段是“回忘礼乐矣！”第三阶段即“坐忘”，意思是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。因此赤子之心的第一特点就是从常识心灵刳空仁义。
其二，赤子之心是反知为的。我们知儒家以“智仁勇”为三种要德，这是肯定智性学习的用处。孟子说“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”（《孟子·万章》下）。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄》上）。他肯定智，但给智以作为仁义之工具的约束。其四端论中有智端，平心而论，智也不是***的，因为四端说重在强调仁义礼智四者相互矛盾、相互作用、相互制约的超稳定关系。老庄则否认知性之智对道德有任何积极作用。仅就这一点上说，他们是反智论者。他们否定学的过程：“绝学无忧”（《老子》第20章）；“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”（《老子》第48章）；“绝圣弃智”，“绝巧弃利”（《老子》第19章）；“智慧出，有大伪”（《老子》第18章）。庄子讲了一个为圃老人的故事，子贡劝他用机械，可老人说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”（《庄子·天地》）。的确，就知性之智与道德的关系而言，它常常是导致对道德怀疑、动摇乃至破坏的来源。古往今来，道德与宗教家们都对知性与反知性的道德直觉能力之关系感到困惑。知性与道德觉悟本质是泾渭分明的，比如基督教中就有反映。上帝是仁性直觉的化身，它征服的敌人撒旦。实际是智的化身。为达成道德善，老庄倒向反智，孔子是想调和“仁智”。庄子的“心斋”（《庄子·人世间》）、“坐忘”术中就有堕肢体，黜聪明，离形去智。老庄否定知性决定主义之智，他们要人怎样呢？就是要愚，愚是赤子之心的纯朴象征，“愚”的意思是素朴，实质非但不愚，而是大觉悟，即“明道”境界。庄子说：“故圣人有所游，而知为孽”（《庄子·德充符》）；又借泰清之水感叹说：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”（《庄子·知北游》），“不知之知”乃是与永恒化生的大道同一之知。“众人役役，圣人愚沌，参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）。这种智慧是自觉地“为天下浑其心”（《老子》第49章），是“以明”（《庄子·齐物论》），所谓以明，乃指顺从天道的选择和判断，因而也是知常、自知，是“去小知而大知明”（《庄子·外物》）。
其三，否定了良心的仁义内容，超越了日常见闻小知的偏执，自然就展现了赤子之心的第三个特点，这个特点就是齐同万物，齐是非，达到玄同与大通的境界，这是“玄德”（《庄子·天地》）的状态，是赤子之心隐喻的虚无恬淡、真朴无为的道德纯粹的显示，在这个意义上说，赤子之心的理论设计通于自然法的思维。从“德”而上达于“道”，从“道”而导出“德”，需要有“赤子之心”作为中介条件。良心本是个是非之心。在庄子看来，“古之人，其知之有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非既彰也，道之所亏也，道之所以亏，爱之所以成”（《庄子·齐物论》）。也就是说，太古的人无以为知，未始有人与物事，异质二分；接着就出现了事物之识了，但无以知为，尚未判然界别之；再其次，界限分明了，但还没有主观是非判断；等到有关是非的主观价值观念成熟了，道就亏损了，偏爱私见就风行开来了，于是我们的生活和人际社会被弄得每况愈下。庄子认为普通人的生活实际就是斤斤于是非价值。固执己见，这些固执表现在包括师其成心，以主观的我为标准；囤于名号、言说、论辨这些抽象形式，把名实分离绝对化；受时空制约，看不到是非价值变动的条件性；好己恶人，***同伐异，是己非人，看不到价值对象之复杂性与价值之多元多重性。（《庄子·齐物论》）较详细地分析了上述内容。这些问题在赤子是不存在的。庄子提出要淡化人际勾心斗角，超越是非善恶的价值执着，放弃斤斤之心。这有两个基本途径，即“以道观物”（《庄子·秋水》）和“吾丧我”（《庄子·齐物论》）。以道观物是求“道通为一”，兼怀万物，虚以接物，并包众相。庄子说，“同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合緡緡，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”（《庄子·天地》）。“吾丧我”即超越流动性自我，扬弃主观偏见，使生命的真我获得***和澄明，这即是“与道相辅而行”（《庄子·山木》）。这样一来。一个赤子的理想国才有可能复现，这个理想国即是所谓“至德之世”、“建德之国”（《庄子·山木》）。那种文明是“同乎无知，其德不离，同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）这一理想社会，其实是对道德最低公认出发点的回归，同时也是“赤子”生活中人与世界紧密关联融和的再现。这里已明显可以睹见走向一种自然法思维的曙光。这是超越儒家仁先义后程序、仁义礼智相生相克的良心框架的重大进展。因为道家的赤子之心实际蕴着从道的普遍性出发，这意谓着公共正义优先。事实上，赤子之心不是从无规定性的人本身出发，而是将必然性、普遍性、理性、智慧、人的本质抽象纳入相关的道德主体体系中。
三
有趣的是，孟子虽然大讲良心，然而他说过“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄》下）。关于这句话自来认识不一。一种意见以为，孟子讲的赤子之心乃是视民如赤子，保养民命之意，这种赤子之心经过正心诚意等功夫，乃是无微不至之诚，不同于道家的一无所知之赤子之诚。今文《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康”。似可作为旁注。另一种观点说，保赤子之心即保婴儿少幼之心，此心专一未变。我们认为第一意见说的包含以赤子之心待民是可取的，但孟子在这里讲的重点却是第二意见，即保少幼而未变异之心。至于说道家讲的是一无所知的赤子之诚，显然是传统儒派经师的门户偏见。道家赤子之心如何是一无所知之诚？赤子之心理本是潜在的纯朴道德主体本身，它无所不可包容。孟子从中寻找良心良知的端绪，老庄从中揭示与升华道德的底质，都未尝不可。儒家与道家都重视赤子之诚，且思想有所交叉，本无可厚非：从历史的发展看，最后他们的统一是客观事实而且必然如此。良心与赤子之心最终统一并共同积淀产生出儒道互补、良心赤子之心紧张的中国道德心理结构，这从王阳明的思想中可找到见证。
一般人会有疑问：两种相反的道德心理如何能统一呢？事实上民族道德心理结构是一种能动的文化主体，因此它完全可以包容多元的甚至矛盾互补的道德，只要不是反道德和庸俗地调和。这种结构使得民族心理更具开放性和适应性。认为道德主体不能兼有异质或反补的道德哲学观只是伦理学体系的逻辑一致性的准则，不是道德心理的事实情况，考虑到道德境遇的差异性和复杂性，不同的道德并存就是当然合理的。从儒道道德心理比较的角度，正可以纠正理论与事实的差距，也有助于我们健全道德文化结构，认识道德结构和过程内部复杂的平衡机制。
中国道德心理思想发展史上，有一个著名故事，即“天泉证道”。据载（王阳明著，《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三，《四部丛刊初编集部》，上海书店印行，1989年，以下凡引此书只注书名卷名），王阳明去世前一年，即1527年9月初8夜间，王的高足钱德洪、王畿二人带着疑问侯立阳明先生庭下，请阳明裁断争论。王畿认为，若心体本无善无恶，则意、知、物均是无善无恶；若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。他说王门“四句教”纯粹是个“权法”（王畿著，《龙溪王先生全集卷一·天泉证道记》）。他绎造“四无说”：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”（同上）。钱德洪认为，“四句教”为“定本”，心体原来就是无善无恶，由于久浸习染，见有善恶，为善除恶就是要力修复明本体的功夫。不料阳明子并不介入争论，反倒取超越兼容的态度。他嘱咐说：“二君之见正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”（《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三）。并订咛二个大弟子以后与学者言论，务要依皈四句宗旨，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（同上，又参见《龙溪王先生全集·天泉证道记》）。一般误以为钱王之争，乃禅门顿渐二法在王门之表现与延伸。实际不然，这里“无善无恶”的心之体，正是道家的赤子之心。“有善有恶是意之动”也可以从发展心理学加以解释。王畿说的意、知、物均无善无恶，亦即印契真性自然而无善无恶。“知善知恶”、“有善有恶”、“为善去恶”，则正是赤子之心转化为良知的过程，而且从“为善去恶是格物”来看，又正是良知对物化之心的破除，从辩证的眼光看，这又是对赤子之心本然无善无恶的洗濯回归。阳明先生的四句宗旨深刻地反映了儒道道德心理归缩上的共生关系，同时又辩证地看到了它们是分中之合、异中之合，我们可以说，没有良知功能的赤子之心是不结社会伦理果实的花蕾；而没有赤子之心的良知则是无本之末、无源之水。对于人的道德心理平衡和文化结构功能而言，都即需要讲赤子之心基地上的良知，又需要讲良知守望护理下的赤子之心。
说阳明子这样的一代儒学大师，在道德心理学上是儒道通用，这是否荒谬？一点不然。阳明子确实是一个求兼容并包、贯通适用的大师。在对整个儒道释关系的问题上，他采取的根本思维是超越豁达的。据说张元冲曾就船上问阳明子：“二氏（指释老──笔者注）与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于生命也……不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取便不是圣人尽性至命。何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性命中不染世累谓之佛，但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一问与之，而已则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。二氏私其身是之谓小道”（《王文成公全书》）（四），卷三十四年谱三）。参考上述文字，我们说阳明子将赤子之心与良心统一起来，就毫不奇怪了。与那些抱残守缺，固执门户私见的排斥佛老者不同，与那些明骂暗窃佛老者也不同，王阳明公然亮出了自已的主张，那就是：三教通用。这个主张实际上印契于中国历史文化传统本来面目和其生态规律，中国文化毕竟是儒道释等多家共同创新发展的。一定要厚此薄彼，扬已抑人，***同伐异，排出一个优劣程序，只是陋者自固而已，实不足称道。难怪不少人称中国民族文化心理结构的特质，是亦儒亦道亦释，又是非儒非道非释。从儒道道德心理本质的关系上就可见一斑──它们是对抗又紧张但却创造了多元的统一和动态的平衡。比如赤子之心表面上看缺乏伦理规范性，然而它在道德心理结构中的存在，既可以抑制儒家流于极端人道主义僭妄或人伦异化，也可以抵御某些宗教超自然的弊端。
道德文化第4篇
黄色笑话，又称成人笑话，荤笑话，是专门讲述男女性事的一种幽默形式。明人刊印的《笑林广记》中所载的《破雨伞》（女上位）和《张仁封》（长二寸）就是很典型的黄色笑话。中国历史上因为长期受到封建礼教的束缚，黄色笑话流传下来的数量不多。但从理论上讲，性幽默是一种性文化，应该和人类的性关系同样古老。上面提到的《张仁封》，从人类学的角度看，属于带观念的残余，其产生的历史应后于封建社会的初期，因为只有当带这种两性习俗的存在不合理的时候，才会变成文化嘲笑的对象。这里我们能触及到黄色笑话的第一个特征，就是它对传统道德（主要是性习俗和性观念）的否定性。一些讲述和尚尼姑不守清规的笑话是对宗教虚伪和人性禁锢的否定，如《黄瓜》讲老尼姑验尿后发觉怀孕（实际是拿错尿液），迷惑地说摘要："已经30年不近男色了，会不会是后山的黄瓜有新问题呢？"一些笑话则嘲笑了对性科学的无知，如《配种》讲农技员给母猪人工授精，老太婆不懂以为是他干了，就说摘要："今后仔猪假如像它妈还能卖钱，假如像你可就惨了！"
就文化形态而言，黄色笑话属于文学至少是俗文学的范畴，常用的修辞手法有夸张、双关、暗示、歪曲、比拟等。黄色笑话大多口语流传，过去多在私下场合流传，比如潮汕至今尚存的"闲间"。近年传播场所越来越广泛公开，导游常将其做为旅途调动游客情绪的手段，去年我在云南丽江和越南都碰到这种情况，而且同车还有很多妇幼！黄色笑话一般没有固定形式的文本，比如《植手》，讲某男换植女人手后伸发自如，只是在小便时那只手老不愿放开。故事中换手的原因和肢体的来源说法不一，构成几个大同小异的笑话版本。这里我们又触及到黄色笑话的第二个特征，就是传播主体具有参和性，换句话说，几乎每位讲述者都既是传播者，又是创作者。这是因为黄色笑话在流传的过程中总是同人们的生活历史经验和语言习俗的交流传达联系在一起的。
在当代，黄色笑话借助改革开放的风气，日益发达的印刷出版业和资讯业，出现了世界范围内的大融合，广传播的趋向。简而言之，古今中外的黄色笑话几乎都被挖掘，集成并加以传播。这是我对当前形势的估计，也是这篇文章的立足点。就我所知，不少网站专门辟了黄色笑话特区，地下书摊有光盘版《成人笑话1000则》，插***本《成人笑话》已出版至第四册，还有《成人幽默精选》等。
从影响力来看，黄色笑话比黄、***画或春宫画传播范围更广，影响力更大。黄色笑话和黄的内容都"以***奔为逸闻，以私情苟合为风流"，但黄要受塑造人物和表现感情所限制，不像黄色笑话集中直言性事且毫无避忌。而且黄要粗知文义者方能通晓，黄色笑话则不论男女老幼，不论知识高低，一点即通，如同***画之一目了。但***画只宜置之卧室高柜，两情相悦时才取而观之；而黄色笑话的功能是引人发笑、不避人群，"甚至闺门秀媛，亦乐闻之，廉耻尽丧，而其害乃不可问矣。"（《中外***》，上海文化出版社，第98页。）
我之所以认为黄色笑话是当代文化中的反道德思潮，首先是因为黄色笑话做为当代文化中的一种思想方向，直接反映了当今社会某些阶层的利益和要求。这种思想倾向集中表现在三个方面摘要：一是提倡性***。长期以来，我们生活在谈性色变的年代，视性为不洁甚至是罪恶，以性冷漠为正道，以无性的生活为高尚品质。随着改革开放和人民物质文化生活条件的提高，传统的文化道德价值开始贬值。这种贬值反映了当代文化的矛盾，同时揭示了新的道德价值的出现。换句话说，否定性禁锢和肯定性***是同一枚硬币的两面。在黄色笑话中，这两方面的题材占了大多数。比如《卖哨子》，讲某甲得知某乙开了家，大为羡慕，说道摘要："好哇，卖哨子白吹！"以为某乙真的成了皇帝。《童稚》讲孩子对妈妈说知道爸爸的肚皮为何那样大，妈妈笑着问为什么，"因为昨天我看见保姆阿姨在吹肚皮下的那根管子。"二是表现轻视女性的性心理。把女性作为泄欲的工具，是剥削阶级轻视、贱视女性的道德观，有着深刻的社会根源。这种畸形的性心理在当代社会死灰复燃。《应聘》讲四位女性回答董事长有关"女人二个口，什么不同？"的提问，第一位说一个横一个竖，第二位说一个无毛一个有毛，第三位说一个会说话一个不会说话，第四位（故事说被录取）说一个自己使用，一个别人使用。三是有关性能力的神话。生殖器崇拜源于原始社会，中国的房中术也源远流长，在现代，对超常性能力的祈求和热望同样强烈，流传着很多现代版本。比如讲吃伟哥后站起来撞翻饭桌，坐下去又打晕桌下的小狗；又有什么伟哥使面条竖立起来，吃后又使人舌头变硬等天方夜谭式的故事。
其次，黄色笑话反映的利益要求必然和传统道德产生冲突，并且最终影响到社会生活的层面。这里论及的道德，不仅是指社会的风俗习惯，行为规范，以及人们的道德意识和道德实践等范畴，而且包括了伦理学上最一般意义的道德--就我理解，这是指能增进某一社会或阶级利益的一切东西。新问题在于，黄色笑话所反映的利益要求，即它蕴含的道德内容，是怎样影响传统道德和社会的呢？
道德文化第5篇
弗兰克·梯利曾说过这么一句话：“对伦理学的形而上学的思辨必须在心理学之后进行（[美]弗兰克·梯利著：《伦理学概论》，何意译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第51页）。两千五百多年前，孔子和老子等就开始从道德心理学的角度思考道德问题，他们开导了中国道德心理思想的先河。孔门儒家指出“良心”是道德心理的集合和道德功能主体。老庄一派则认为道德的心理本质是本真的赤子之心。儒道的道德理论与价值意识对抗意识十激烈，然而最终却被兼容并包于中国民族的道德心理结构之中━━王阳明自觉地道出了这个实质。
一
什么是儒家讲的良心？良心的发明源头可溯及孔子。根据《中庸》所引，孔子说过：“仁者，人也。”可见孔子给定的人的定义中，“仁”是人的内在结构之基本要素之一，换言之，仁性乃是人性的起码标准。“仁”是什么呢？从早期儒家有关论述看，“仁”的基本意义是指道德心理态度和情感。这种内在心性路向的思维正是孔门后学打开良心大门的发端。不过儒者中最早直接提出并系统论证“良心”的是孟子。
良心的存在与否，历来是道德哲学领域内争论不休的一个怪问题，甚至在当代新儒学家内部也有着截然对立的主张。据说有一次冯有兰先生访问熊十力先生，熊对冯说：“你说良知是个假定？这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下直觉，直下肯定”（转引自[美]傅伟勋著：《儒家心性论的现代化课题》（上），《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1989年，第240━241页）。结果冯氏木然，不置可否。显然冯先生不同意熊的观点。熊氏说良知是个实在，在不断地呈现，这要靠直觉体证。熊的观点基本是来源于孟子、陆九渊、王阳明等心学家和新实在论的讲法，然而早在孟子，其良心存在理论并不只是“呈现”及其描述而已。
孟子坚信人有良心。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子》上）在孟子看来，人心有不仁不义，人有丑恶不善的行径，非但证明不了人没有良心，反倒说明是良心被损伤谋害了。
孟子从以下几方面论证其良心存在说：首先良心是自然发生、任何人都有的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也；无不知敬其兄也”（《孟子·尽心》上）。这样讲自然不等于说良心就是童情童心，但他确实认为后天功夫只是对某种心性的扩充、加工，使之成熟而已。有趣的是孟子把良心的守护寄托于“存夜气”──他的“浩然正气”的生命哲学观本质上是一种唯意志论色彩浓厚的道德心理体验。从这个角度看，孟子至少是一个道德意志论者。其次，良心是直觉体证，孟子的良心与“良知”联系紧紧如一，他讲的良心既是天赋所与的道德生命之根，又是道德直觉能力。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心》上）。正是如此，所以孟子说万物皆备于我，心性天道是统一的，人的道德自我的扶植发展过程，不外乎就是尽心尽性知天事天。这里的“尽”、“知”实际所指的不是思辩和经验认知过程，而是直觉反思过程。对于孟子来说，“认识自己”，即“反求诸己”的确切意义就是体会良知、悟证良心。再次，良心出于善的动机或者出于纯粹价值理性信念。孟子可谓是儒家义务论道德心理学思想史上最彻底的良心论者，因为他的良心是他至高无上的信念乃至可以说是其信仰所在。这从他的人性论上可以看出来。孟子坚定的主张人性善。道德是关于善恶的抉择，孟子把社会道德内容放进了人性理论，这说明他所谓的人性论，实质就是道德论基础。善本来是个伦理学的价值观念，当把它表达到人性本质中去，使之上升为绝对价值、终极价值，把它与人性结合成为“人性善”命题时，实际上已经是关于全部人生价值的一种信仰陈述形式了。这一点上孟子显得十分极端，然而站在儒家的立场上，恰恰是这一点标志着孟子为最彻底的儒家，儒家的历史作用最积极的一面、对社会最诱人的一面正是人性善论。孟子之后的儒家极少有不割裂性理与人欲，在人性论上不拖泥带水的思想家。在孟子的思想中，人性善的担负者就是良心这个道德主体，良心贯通个体道德心理性理共相本体。鉴于孟子的良心站有内在信仰的高度，我们凭着智性的哲学分析、逻辑的论证方法来讨论它似乎是矢不中的了，这里需要道德心理学认识和分析方法。宋明理学家大多依“十六字心传”（“十六字心传”，指的是伪《古文商书·大禹谟》所云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此十六字对宋以后儒家影响极大），摒弃“人心”，讲“道心”方是良心，反映了他们对孟子良心理论的疏离疑惑，陆王学派主张人无二心，良心是一，?夹氖巧挠钪婢椋次懒肆夹睦砺邸?/P>
孟子的良心有哪些特点呢？一则良心是内在的，是人所固有的。孟子拨四端之绪来做为支证，他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑》上）。人丧失了四肢只是个肢体残废，然而丧失了“四端”，就是非人了。因为“仁义礼智”是人之所以为人的内在性与社会性、个相与共相统一的本质标准，所以他说：“人皆有不忍之心”；“无恻隐之心，非人也；无羞齿之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑》上）。仁义礼智这心性的四个要素，“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”（《孟子·告子》上）。
二则人人都有良心，良心之于人类是普遍的、平等的。良心乃是“心之所同然耳”（《孟子·告子》上），所以有子说：“圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑》上），照这样的说法，人皆可以为尧舜，而且如果反向：十恶不赦的歹徒是否有良心？孟子必定肯定地答复你：有。孟子以为富贵显严并不标明其人良心的过人，因为良心天赋平等，所谓：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子》上）。孟子和孔子一样讲小人君子之辩，他的讲法是依据良心的稳固与否：“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心》上），而小人不能自觉地保守其道德理性的“大体”（《孟子·告子》上），放失本然良心。孟子申辩说没有外在的仁义，仁义都是兼有社会客观性而内在于人心的法则，连舜也只不过是“由仁义行，非行仪仁也”（《孟子·离娄》下）。即舜只不过自觉顺着仁义心性行动，而并非是他造作了仁义。
三则良心虽根底深厚，但尚待操存培植。既然良心具现如照，为何总见歹徒姿肆，小人猖狂，比比皆是？“恶”从何而来？孟子面对这种情况，还是为良心抗辩：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子》上）。打个比方，“五谷者，种之类者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子》上），因此，良心既可能顺利成长，也可能耗损或复蒙，所以一定得有个存养的方法和依法存养的功夫。方法和功夫实是统一的。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子》上）。如何求？就是要识其大体，复明良心。这是要人“理直”即尽心识性知天。掌握道德理性原则与能力。再即是“气壮”，即“善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑》上），这种气至大至刚，充塞宇宙，直至能使人动心忍性或沛然振奋，即达到道德意志自决与信仰坚定的精神定格。“大夫夫”（《孟子·滕文公》下）的人格就是一个诉诸正义感的范例。一句话，良心的挺立，靠的是理直气壮、智仁勇兼修的功夫。
孟子把善行归结为良心的生命活力推动，而认为恶的产生是由于物物交夺而使良心走失的结果，这是把恶归结为环境与社会。这个说法使得其良心理论长期以来大受儒门内部质疑，也正与道家道德心理学截然相反。在儒家内部与孟子最针锋相对的是荀子。荀子敢冒天下之大不韪而主张性恶论，说是人天生不存在所谓良心，人的道德行为是圣人化性起伪的教化结果。这代表着先秦儒学道德心理认识的变异。另一种反对者以王夫之为理论代表者。王夫之反对的是孟子良心论的先验天赋色彩，他倡导性日生日成说，认为人心本不等于良心，所谓属于内在心性的良心其实成于后天。他说：“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也”（王夫之著，《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1991年，第1077页）。他从“能思”与“所思”结合来谈良心的结构。这代表着从认识上对中国传统儒学的一次总的总结，当然，应该指出的是这种学说的基本观点早在《礼记》中已有所反映。
儒学内部对孟子良心的否定和重构，是否可能驳倒孟子良知论呢？十分不见得。所以儒学内部也早已出现了融合会通的修正派，“学庸”就是代表。《中庸》重内外先天后天兼修，既讲“自明诚”，又讲“自诚明”。《大学》从正心诚意讲到止于至善，把“自明诚”阐释得很清楚。自诚明重先天善性之培养，自明诚重后天克己修行，二者平置虽不无矛盾，但是效果上是可以统一的。《大学》通于荀学，《中庸》则向来被认为属于思孟学派，可见孟荀很早就开始相互济补了。
二
与孟子式儒家良心说正好形成***的便是老庄道家。老庄提出了对良心理论最有对抗性的赤子之心的理论。赤子之心为老庄道德心理学的实质性概念。
赤子之心究竟指什么？这首先得分析老庄所讲的赤子概念。老子说过这么几段典型的话：“念德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也（王弼：《老子注》，《诸子集成》（三），北京：中华书局，1986年，第55章，以下凡引《老子》的皆用王弼本，只注篇名）。
众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮！其未兆，如婴山之未孩。（《老子》第20章）
抟气致柔，能如婴儿乎？（《老子》第10章）
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿（《老子》第28章）
天下有始，以为天下母，得其母，以知其子，既知其子，复守其母。没身不殆（《老子》第52章）
可爱的赤子，依本性存在，天真纯朴而至智，虚无接物故无犯，无为而为所以能无不为。正因为“未孩”而有天真智慧，他们又能不失母而与母最自然亲和。赤子含德最全最厚，同时又与道之母体紧密一致，赤子正是道与德未离的最佳象征。所谓要求得道有德，就是要“复归于婴儿”。这里实质所指无非是复归于赤子婴儿健康自然之心！这个复归的过程，在本质上是要人们从丧失赤子之心而异化的心态中，再回归赤子之心的本源生机。这是生命哲学的取向，它关注的核心是生命的意义。
需要注意的是，复归是自觉地消除物化之心，删除社会异化带来的人的异质性，因而是超越的创造过程，而不等于简单的生理、心理还原过程，还有，这里的复归，既是赤子之心向道德觉悟高层的飞跃，同时又是道德主体通过对生活经验的批判反思所达到的自我认同。飞跃与统一是辩证的过程，这即是老子所说的，无知到有知的自然否定，再到更高的无知的肯定，也即从无为到有为的否定，再到无为无不为的肯定。这个过程《庄子·齐物论》称之为“吾丧我”。追求赤子之心的道德飞跃，老庄是一脉相承的。《庄子·人世间》中说的“童子”、“天子”，《天地》中说的“婴儿”，《大宗师》说的“真人”等等。与老子讲的赤子，虽然名称不同但是旨趣如一。和“良心”不一样，赤子心态有实体意义，有道德认知心理学的价值。
老庄的赤子之心与儒家讲的良心的特点大相径庭。其一，良心是仁义之心。孟子讲他的良心还是仁义性觉，是真实的持存。老庄则坚决否定良心的内容──“仁义”，在老庄看来，仁义不仅不是道德公理，相反从效果论来看是反道德的，所以他们说失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。意思是说离开自然之道和素朴德性，则仁义无益有害。《庄子》认为，仁义也并非人固有之性，孔子曾对老子说：“仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老子却反问他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（郭庆藩撰，《庄子集释》，北京：中华书局，1995年，《天道》篇，以下凡引《庄子》的皆用此本，只注篇名）。仁义不仅不是人性固有，而且老庄指出它们是道德的异化，违背自然人性的节外生枝，即所谓“骈拇枝指”（《庄子·骈拇》）。从这个角度看，孔孟都成了易人之性的不良的道德手术家：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？（《庄子·骈拇》）所以孟子讲良心在于扶植存养，而庄子针锋相对地提出要“忘”即忘仁义。《庄子》里有一个颜回“坐忘”的道德修养故事。这个故事第一阶段是“回忘仁义矣”，第二阶段是“回忘礼乐矣！”第三阶段即“坐忘”，意思是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。因此赤子之心的第一特点就是从常识心灵刳空仁义。
其二，赤子之心是反知为的。我们知儒家以“智仁勇”为三种要德，这是肯定智性学习的用处。孟子说“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”（《孟子·万章》下）。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄》上）。他肯定智，但给智以作为仁义之工具的约束。其四端论中有智端，平心而论，智也不是***的，因为四端说重在强调仁义礼智四者相互矛盾、相互作用、相互制约的超稳定关系。老庄则否认知性之智对道德有任何积极作用。仅就这一点上说，他们是反智论者。他们否定学的过程：“绝学无忧”（《老子》第20章）；“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”（《老子》第48章）；“绝圣弃智”，“绝巧弃利”（《老子》第19章）；“智慧出，有大伪”（《老子》第18章）。庄子讲了一个为圃老人的故事，子贡劝他用机械，可老人说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”（《庄子·天地》）。的确，就知性之智与道德的关系而言，它常常是导致对道德怀疑、动摇乃至破坏的来源。古往今来，道德与宗教家们都对知性与反知性的道德直觉能力之关系感到困惑。知性与道德觉悟本质是泾渭分明的，比如基督教中就有反映。上帝是仁性直觉的化身，它征服的敌人撒旦。实际是智的化身。为达成道德善，老庄倒向反智，孔子是想调和“仁智”。庄子的“心斋”（《庄子·人世间》）、“坐忘”术中就有堕肢体，黜聪明，离形去智。老庄否定知性决定主义之智，他们要人怎样呢？就是要愚，愚是赤子之心的纯朴象征，“愚”的意思是素朴，实质非但不愚，而是大觉悟，即“明道”境界。庄子说：“故圣人有所游，而知为孽”（《庄子·德充符》）；又借泰清之水感叹说：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”（《庄子·知北游》），“不知之知”乃是与永恒化生的大道同一之知。“众人役役，圣人愚沌，参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）。这种智慧是自觉地“为天下浑其心”（《老子》第49章），是“以明”（《庄子·齐物论》），所谓以明，乃指顺从天道的选择和判断，因而也是知常、自知，是“去小知而大知明”（《庄子·外物》）。
其三，否定了良心的仁义内容，超越了日常见闻小知的偏执，自然就展现了赤子之心的第三个特点，这个特点就是齐同万物，齐是非，达到玄同与大通的境界，这是“玄德”（《庄子·天地》）的状态，是赤子之心隐喻的虚无恬淡、真朴无为的道德纯粹的显示，在这个意义上说，赤子之心的理论设计通于自然法的思维。从“德”而上达于“道”，从“道”而导出“德”，需要有“赤子之心”作为中介条件。良心本是个是非之心。在庄子看来，“古之人，其知之有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非既彰也，道之所亏也，道之所以亏，爱之所以成”（《庄子·齐物论》）。也就是说，太古的人无以为知，未始有人与物事，异质二分；接着就出现了事物之识了，但无以知为，尚未判然界别之；再其次，界限分明了，但还没有主观是非判断；等到有关是非的主观价值观念成熟了，道就亏损了，偏爱私见就风行开来了，于是我们的生活和人际社会被弄得每况愈下。庄子认为普通人的生活实际就是斤斤于是非价值。固执己见，这些固执表现在包括师其成心，以主观的我为标准；囤于名号、言说、论辨这些抽象形式，把名实分离绝对化；受时空制约，看不到是非价值变动的条件性；好己恶人，***同伐异，是己非人，看不到价值对象之复杂性与价值之多元多重性。（《庄子·齐物论》）较详细地分析了上述内容。这些问题在赤子是不存在的。庄子提出要淡化人际勾心斗角，超越是非善恶的价值执着，放弃斤斤之心。这有两个基本途径，即“以道观物”（《庄子·秋水》）和“吾丧我”（《庄子·齐物论》）。以道观物是求“道通为一”，兼怀万物，虚以接物，并包众相。庄子说，“同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合緡緡，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”（《庄子·天地》）。“吾丧我”即超越流动性自我，扬弃主观偏见，使生命的真我获得***和澄明，这即是“与道相辅而行”（《庄子·山木》）。这样一来。一个赤子的理想国才有可能复现，这个理想国即是所谓“至德之世”、“建德之国”（《庄子·山木》）。那种文明是“同乎无知，其德不离，同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）这一理想社会，其实是对道德最低公认出发点的回归，同时也是“赤子”生活中人与世界紧密关联融和的再现。这里已明显可以睹见走向一种自然法思维的曙光。这是超越儒家仁先义后程序、仁义礼智相生相克的良心框架的重大进展。因为道家的赤子之心实际蕴着从?赖钠毡樾猿龇ⅲ庖馕阶殴舱逵畔取J率瞪希嘧又牟皇谴游薰娑ㄐ缘娜吮旧沓龇ⅲ墙厝恍浴⑵毡樾浴⒗硇浴⒅腔邸⑷说谋局食橄竽扇胂喙氐牡赖轮魈逄逑抵小?/P>
三
有趣的是，孟子虽然大讲良心，然而他说过“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄》下）。关于这句话自来认识不一。一种意见以为，孟子讲的赤子之心乃是视民如赤子，保养民命之意，这种赤子之心经过正心诚意等功夫，乃是无微不至之诚，不同于道家的一无所知之赤子之诚。今文《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康”。似可作为旁注。另一种观点说，保赤子之心即保婴儿少幼之心，此心专一未变。我们认为第一意见说的包含以赤子之心待民是可取的，但孟子在这里讲的重点却是第二意见，即保少幼而未变异之心。至于说道家讲的是一无所知的赤子之诚，显然是传统儒派经师的门户偏见。道家赤子之心如何是一无所知之诚？赤子之心理本是潜在的纯朴道德主体本身，它无所不可包容。孟子从中寻找良心良知的端绪，老庄从中揭示与升华道德的底质，都未尝不可。儒家与道家都重视赤子之诚，且思想有所交叉，本无可厚非：从历史的发展看，最后他们的统一是客观事实而且必然如此。良心与赤子之心最终统一并共同积淀产生出儒道互补、良心赤子之心紧张的中国道德心理结构，这从王阳明的思想中可找到见证。
一般人会有疑问：两种相反的道德心理如何能统一呢？事实上民族道德心理结构是一种能动的文化主体，因此它完全可以包容多元的甚至矛盾互补的道德，只要不是反道德和庸俗地调和。这种结构使得民族心理更具开放性和适应性。认为道德主体不能兼有异质或反补的道德哲学观只是伦理学体系的逻辑一致性的准则，不是道德心理的事实情况，考虑到道德境遇的差异性和复杂性，不同的道德并存就是当然合理的。从儒道道德心理比较的角度，正可以纠正理论与事实的差距，也有助于我们健全道德文化结构，认识道德结构和过程内部复杂的平衡机制。
中国道德心理思想发展史上，有一个著名故事，即“天泉证道”。据载（王阳明著，《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三，《四部丛刊初编集部》，上海书店印行，1989年，以下凡引此书只注书名卷名），王阳明去世前一年，即1527年9月初8夜间，王的高足钱德洪、王畿二人带着疑问侯立阳明先生庭下，请阳明裁断争论。王畿认为，若心体本无善无恶，则意、知、物均是无善无恶；若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。他说王门“四句教”纯粹是个“权法”（王畿著，《龙溪王先生全集卷一·天泉证道记》）。他绎造“四无说”：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”（同上）。钱德洪认为，“四句教”为“定本”，心体原来就是无善无恶，由于久浸习染，见有善恶，为善除恶就是要力修复明本体的功夫。不料阳明子并不介入争论，反倒取超越兼容的态度。他嘱咐说：“二君之见正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”（《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三）。并订咛二个大弟子以后与学者言论，务要依皈四句宗旨，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（同上，又参见《龙溪王先生全集·天泉证道记》）。一般误以为钱王之争，乃禅门顿渐二法在王门之表现与延伸。实际不然，这里“无善无恶”的心之体，正是道家的赤子之心。“有善有恶是意之动”也可以从发展心理学加以解释。王畿说的意、知、物均无善无恶，亦即印契真性自然而无善无恶。“知善知恶”、“有善有恶”、“为善去恶”，则正是赤子之心转化为良知的过程，而且从“为善去恶是格物”来看，又正是良知对物化之心的破除，从辩证的眼光看，这又是对赤子之心本然无善无恶的洗濯回归。阳明先生的四句宗旨深刻地反映了儒道道德心理归缩上的共生关系，同时又辩证地看到了它们是分中之合、异中之合，我们可以说，没有良知功能的赤子之心是不结社会伦理果实的花蕾；而没有赤子之心的良知则是无本之末、无源之水。对于人的道德心理平衡和文化结构功能而言，都即需要讲赤子之心基地上的良知，又需要讲良知守望护理下的赤子之心。
说阳明子这样的一代儒学大师，在道德心理学上是儒道通用，这是否荒谬？一点不然。阳明子确实是一个求兼容并包、贯通适用的大师。在对整个儒道释关系的问题上，他采取的根本思维是超越豁达的。据说张元冲曾就船上问阳明子：“二氏（指释老──笔者注）与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于生命也……不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取便不是圣人尽性至命。何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性命中不染世累谓之佛，但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一问与之，而已则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。二氏私其身是之谓小道”（《王文成公全书》）（四），卷三十四年谱三）。参考上述文字，我们说阳明子将赤子之心与良心统一起来，就毫不奇怪了。与那些抱残守缺，固执门户私见的排斥佛老者不同，与那些明骂暗窃佛老者也不同，王阳明公然亮出了自已的主张，那就是：三教通用。这个主张实际上印契于中国历史文化传统本来面目和其生态规律，中国文化毕竟是儒道释等多家共同创新发展的。一定要厚此薄彼，扬已抑人，***同伐异，排出一个优劣程序，只是陋者自固而已，实不足称道。难怪不少人称中国民族文化心理结构的特质，是亦儒亦道亦释，又是非儒非道非释。从儒道道德心理本质的关系上就可见一斑──它们是对抗又紧张但却创造了多元的统一和动态的平衡。比如赤子之心表面上看缺乏伦理规范性，然而它在道德心理结构中的存在，既可以抑制儒家流于极端人道主义僭妄或人伦异化，也可以抵御某些宗教超自然的弊端。
道德文化第6篇
1良好的职业道德是医院管理创新的基础
管理学认为，“管理是通过计划、组织、控制、激励和领导等环节来协调人力、物力和财力资源，以期实现组织活动最佳目标的过程。”从这个定义上讲，在诸多管理要素和管理对象中，人是管理工作的中心。而每个人都是在自己认定的行为原则和是非标准规范下进行各种活动的，这个行为原则和是非标准规则就是道德。
职业道德是社会道德的重要组成部分，它不仅是从业人员在职业活动中的行为标准和要求，而且是该行业对社会所承担的道德责任和义务，是社会道德在职业生活中的具体化。对医务工作者来说，“救死扶伤，实行***的人道主义”是最崇高使命，是社会赋予医务工作者的责任，是医务工作者的职业道德核心。这一核心价值观，决定了医务工作者的医疗服务行为必须符合“人性化”的时代要求，同时也决定医院管理行为要以最低的医疗资源成本获取最大化的社会健康保障效益。因此，在以建设和谐社会为主题的市场经济时代，提升医疗职业道德是现代医院管理的必经之路。换句话讲，提升医疗职业道德就是为创新医院管理方法铺垫道路。
1.1医院管理方法创新首先要有团队良好的道德素质：众所周知，任何管理或方法创新都必须通过人这个主体才能实现。人是富有思想情感的，尤其是作为知识分子群体的医务工作者，更具备着明确的世界观、人生观、价值观、事业观，他们对是非好恶有很强的分辨和趋避原则。这种通过高等教育和在长期医疗服务实践中逐步形成的行为道德观，不仅是医务人员立身立业的思想基础，同时也是医院发展建设的人文基础。很多事例可以说明，一个群体如果具备了良好的道德素质，人际关系就便于沟通，思想作风就好统一，就能培养团队精神，就能产生凝聚力、战斗力和抗风险的能力。反之，就会尔虞我诈，离心离德，一盘散沙，员工就缺乏自我约束能力，管理工作就缺少道德基础的支撑，因此，医院的道德水平直接影响着医院管理功能的发挥。另外，与管理模式相比，团队道德具有更强的稳定性，它既是管理维持特性的延时器，也是管理创新特性的稳压表。所以，医院的整体道德水平，决定医院管理模式的改进。换而言之，医院管理方法创新首先要通过提高团队的整体道德素质来进行。
1.2良好的医德医风是协调医院内外关系的前提条件：从某种意义上讲，医疗活动就是一种社会活动。医务工作者在医疗活动中，对外有广泛的服务对象，对内有密切的合作伙伴。因此，医德医风不仅与社会公德相互渗透、相互影响，同时更直接影响着医院内部管理机制的运行以及人员关系的协调。
医疗活动中的外向性人际关系，主要是指医务工作者与患者之间的关系。尽管医院各个临床科室和职能部门的服务对象、管理职责都各有侧重，但都需要在工作中协调与服务对象之间的关系。这种关系协调，首先要有良好的职业道德作为基础，因为，最有感染力或者说启发力的是道德的渗透，任何先进的管理手段和服务方式都要在这个平台上才能充分发挥作用。
在活跃的医疗市场中，信誉和技术是医院竞争力的重要组成成分，而信誉往往是医务人员通过高尚医德和精湛技术建立起来的。所以，“尊重患者、热情服务、慎守隐私、精益求精、诚实守信”的医德，是医院管理中必须强化的要素。
医院内部角色关系的协调，同样需通过良好的道德风尚来实现。因为，各级各类人员的彼此交往纵横交叉，构成了一个多层、多向、复杂的立体人际关系和工作关系网络。其中有些关系，仅靠行***手段和规章制度是难以协调的。因此，医院在一定的内部机制运行条件下，医务人员的群体道德是医院管理活动中最适宜的调节器和油。因而，在这种关系网络中，不同角色都应该确立“岗位没有贵贱，互助才能相长”的观念，应该从平等――互补的模式出发，缔结相互信赖、相互关心、取长补短的职业道德链，才能在实施医院管理创新中，保持整体的和谐与协调。
1.3管理方法创新与医德医风建设相互渗透和促进：管理方法创新，实质上是管理手段创新，它主要涉及到包括人力资源、财务分配、系统程序、经营方式等诸多要素的变革。这一系列的变革，往往是伴随着观念的变革才应运而生，又反过来促进新观念的建立，如：推进病人选医生、一日清单、星级护理、绩效奖励、后勤社会化、干部竞聘等。管理方式创新的过程，也是扬弃旧观念、建立新观念的过程。在这种变革的互动过程中，职业道德也破旧立新。从这个意义上讲，职业道德与管理方式在创新过程中互为契机，互为条件，相互渗透，相互促进。又因，管理方法创新的目的，是更有利于医院运行机制中各要素的最佳耦合，实现其功能效率与利益关系最优化，而职业道德建设的目的，是营造更和谐、更充满真情、人气更旺的团队氛围。所以，二者在体现以人为本、调动能动性、增强创造力的目标上是一致的。
当然，我们也应该认识到，在管理创新中如果无限强化经济杠杆的作用，势必导致医德的淡化、责任弱化、义务减化。因此，医院管理创新的价值取向，要定位在符合社会公德和职业道德上，不能脱离“救死扶伤，实行***人道主义”的工作宗旨。
2科学的管理机制是医院管理创新的保证
在卫生体制发生变革和医疗市场激烈竞争的环境中，医院管理方法首先受到冲击并做出相应的变革反应。而这种变革和反应能力，产生于医院内部管理机制的功能发挥中。通俗地讲医院管理方法创新的动力来源于医院在激烈竞争市场中求生存、求发展的管理实践需要，并在一定的管理机制条件下实现演变和改进。为了解答这一命题，笔者从以下几个方面进行阐述：
2.1管理机制决定管理方法：众所周知，如果市场经济体制不建立，再好的经营手段和经营模式也不会出现。同样，如果医院的管理机制不科学，缺乏灵气，再管用的管理方法，也只能胎死腹中。最能影响医院管理方法创新的管理机制，主要是人才使用机制、绩效考评机制、民主管理机制等。
长期以来，作为事业单位的医院，行***、技术职务终身制，进得来，出不去，机构臃肿，人浮于事，无视人力资源效益，给医院带来了日益加重的劳动力费用成本包袱。所以一些医院的人事制度改革逐步推行，以岗位管理代替身份管理，以竞争公选制代替单一委任制，以评聘分开替代评聘一体，以低成本的后勤化社会化替代高成本的医院办社会等等，从而促使了医院管理方法的变革和创新，达到了降低成本，提高效率的效果。再如，院务公开、对话协商、民主决策等管理机制的建立，调动了员工们改革创新的热情，开启了员工们的聪明才智，保障了管理创新运作渠道的通畅。
2.2管理机制孕育创新思想：首先，我们应该认识到，在一定的管理机制条件下，医院管理方法总存在着矛盾体系，其中有一对起主导作用的基本矛盾，就是管理者要达到的管理目标同所使用的媒介(工具)状况之间的矛盾。一方面预定管理目标决定着如何选择、使用媒介；另一方面使用媒介状况又会反作用于管理目的。这种矛盾运动蕴含着管理方法创新的根本动力。当管理目的同媒介状况匹配时，管理方法的效果最佳。为了使这对矛盾在动态中形成最佳耦合，就要不断寻找新的管理方法，从而达到管理诸要素结构的最优化。这便是管理方法创新的最原始动力。
此外，管理方法是管理主体作用于管理客体的桥梁，同时也是一种双向调节器。由于它的联通和调节作用，促使管理中的主体与客体之间产生互动，从而实现医院管理者与被管理者之间的行为策略组合最优。当管理双方出现消极、松懈、抵制、对抗等现象，而原有的管理方法又不足以有效协调管理者或被管理者的行为时，管理方法创新就成为必然的选择。这是医院管理方法创新的另一动因。
医院管理的经济属性对管理活动有着始发性的影响，它赋予了管理者和被管理者“经济人”的特征。追求利益(收益)最大化，现实中减少成本和增大收益是人们的一种无止境追求。因此，在不断寻找最有效率的生产组织形式中，管理方法就得到了推动和创新。
2.3管理机制提供创新条件：制度变迁是指由一种高效益的制度安排替代另一种制度安排的过程。制度本身就是一种管理方法，但它又大于管理方法，因为它规范着组织的权力结构和运行规则，所以任何管理法的运作都无法超越制度的框架。制度变迁对管理方法创新的意义在于：首先，制度变迁引发的管理方法创新是***性的。由于制度具有“维持”的特性，这种特性不仅存在于现有体制的组织结构里面，也存在于人们的思想和行为模式中。因此，制度变迁往往会使原有管理方法发生基础性的动摇和脱胎换骨的变化。目前在医疗体制配套改革中，我们最需要完成的基础工作，就是要变革为与市场经济和医疗环境相适应的体系及制度，以促进医院现代化管理。
我们常讲“流程再造”，就是通过对医院原有服务流程的重新塑造，调整资源结构，提升医疗服务效能，最终提高医院的整体竞争力。如现在很多医院实行的“病人选医生”、“医患沟通”等就是从再塑医院形象的目标出发，对原有的医患关系进行的一种流程整合。医院后勤服务社会化，也是立足于“减人增效”，对低效能的保障活动进行流程整合，提高资源利用率。当然，医院往往不允许对管理流程做太大的变动，即使有，其权限也集中于宏观管理层，而局部调整却较为多见。因此，这也是管理方法创新的典型代表。同时，科学技术对管理方法创新的影响显而易见，如通讯系统、数据处理系统、信息技术的应用等。科技含量越高，管理工具越多，方法创新的空间就越大。管理方法创新不是一个简单的从新思想的产生到运用的线性过程，而是体制、文化、信息等相互作用的结果。当环境发生变动时，管理方法必然要进行自适应调节。如缺乏这种调节机制，或者调节时间太长，就会面临被淘汰的危险。
3先进的文化是医院管理创新的导向
曾有学者将行业管理的发展历程分为三个时代：道德管理时代、制度管理时代、文化管理时代。其实，这仅仅是对不同时期管理模式侧重点的分型。笔者认为，道德、机制、文化总是渗透在管理过程之中，并在管理中构成三维关系，支撑着管理体系。在医疗市场竞争激烈，科学技术飞速发展，思想意识十分活跃的当今，文化被大家共认为是驱动医院的核心引擎。这种核心引擎势必引导着医院管理方法创新活动。
3.1文化核心决定管理方法创新的方向：“为人民服务”是我国社会主义性质赋予各行各业的共同行为宗旨，是主导社会活动的共同价值观。而“救死扶伤，实行***的人道主义”是这一宗旨在社会主义医院的特征体现，是我国卫生医疗机构必须确立的价值观。确立这一价值取向，不仅是医院在市场经济环境下担负为社会提供医疗保障、为人民提供医疗服务等社会责任的需要，也是医院增强内部凝聚力、向心力，树立良好形象和信誉，谋求自身发展的需要。医院管理方法必须以这个核心价值观来决定创新的方向。
3.2文化理念催化管理工作人性化：有人说，在经历了经验管理，科学管理后，21世纪的管理将进一步向文化管理、人性化管理迈进。所谓人性化，是指在管理方法的设计和运用过程中，通过研究或模拟人的因素，体现对人的理解和尊重；激发人的积极性和创造性，从而促进人的发展。管理方法创新，归根结底是对人们行为的管理方法创新。人性化管理，突出以人为本的特征，通过管理者的倡导和身体力行来形成统一的价值观，提高医院的管理水平和服务水平。
在讲求高效率、竞争力的时代，我们许多医院管理者为提高医院管理效率而绞尽脑汁，但经常是收效甚微。我们建立了严格的制度，严厉的奖罚措施，管理者围着职工转，出了质量问题就罚款、批评。即便实行了全面质量控制等措施，服务质量还是有问题。从管理学上分析，其实是管理者忽略了一种“看不见的东西”：人的情绪、情感和需要。正是在这样的背景下，一种以关注人的情感和需要为特征、适合现代人的新型管理模式――人性化管理模式应运而生。人性化管理的精髓在于“把人当人看”，从而使员工怀着一种满意或者满足的心态，以最佳的精神状态全身心地投入到工作中去，进而直接提高医院的管理效率。许多实践已经证明，医院人性化管理将会使医院的员工空前团结，成为一个极具战斗力的团队，从而提高医院工作效率。
3.3文化氛围是强化现代管理的磁场：知识经济时代，医疗市场的竞争集中表现为人才、技术、智能和知识的竞争。由此，医院的发展对技术和知识等创新承担者的依赖性也将空前提高，医院之间围绕人的竞争必然加剧。如何调动人的积极性，提升医院核心竞争力，应是现代医院管理者的重要研究课题。
医院通过推行人性化管理，依靠以人为本的医院文化培养员工的责任感、使命感和主人翁精神，把员工的利益和医院的利益紧紧捆在一起，重视员工的需求和自我价值的实现，使人的积极性得到充分发挥，其结果必然是医院不断提高自身的核心竞争力，并在竞争中立于不败之地。
医疗行业是知识分子相对集中的行业，而知识分子的特点是：有知识，有自尊，追求自我管理，能不断创新，有自。只有真诚地尊重与关心他们的发展，赢得他们的信任，才有可能发挥他们的才能，培养和造就更多更优秀的人才，最大限度地发挥整体人力资源的作用，奠定医院可持续发展的基础，形成竞争优势。
在传统医院管理方法中，由于管理者经常事无巨细的“干预式”管理，以一种高高在上的态度对下级进行指挥，所以压抑了组织成员的积极性和创造性，管理对象过于被动，管理方法过于机械。而随着医疗技术的飞速发展，医务人员在素质、心理、技术等各方面都发生了显著变化，势必使传统集权的、多层次的、经验型的管理方法不再完全适用。因此，医院管理方法创新必须有助于客体理解、协助主体的管理工作，能够将指令沟通变成人际沟通，变为文化理念和价值观的沟通，才会符合整个社会发展的需要。
当然，没有哪一种管理方式绝对是好的，也没有哪一种管理方式绝对是差的，关键取决于管理环境和管理对象。推行人性化管理，应该取决于这样几个前提条件：一是医院规范管理的基础：二是员工素质的高低和对人性化管理的要求；三是管理者对于医院文化的把握能力。
道德文化第7篇
一、立法上的渗透
立法作为法的运行的起始阶段,是构建整个以伦理法为核心的封建道德法律体系的逻辑起点。这个过程大致包括了以下几个特点:
第一,一大批礼义、道德、伦理原则及礼节仪式通过法典编纂的形式被引入律中,从而使得一些原来只停留在精神道德层面上靠社会舆论及人们自律才得以遵守的原则、规则、理念,上升到了法律层面并由法律强制力加以保障实施。具体而言,从叔孙通主持制定规定朝见之礼仪的《傍章》,以及汉武帝时命赵禹制订关于朝贺制度《朝律》开始,经过魏晋南北朝时期的曹魏《新律》、西晋《泰始律》以及其后的《北魏律》和《北齐律》,又从隋《开皇律》、《大业律》到唐朝以《唐律疏议》为代表的唐律时始集其成。之后各封建王朝基本以唐律为蓝本,继承其志,于部分处略有损益、调整而已。而从法律形式上来说,由汉代的律、令、科、比,经过东魏《麟趾格》与西晋《大统式》,到唐时再加上以《唐六典》为代表的“典”形成了律、令、格、式、典的法律形式,之后在五代十国及宋时出现了编敕、刑统、编例、申明、看详等,元时又出现了《元典章》,直至明朝时开创了律例合编的体例,而继之在清末民初时封建的法律形式被废止才结束了整个演变的过程。
第二,以“三纲五常”的伦理道德原则及精神为核心的封建道德,在入律时以各种具体法律原则和制度形成一套能付之实施、易于操作的、系统化的道德法,而其一大宗旨即是维护君臣上下、尊卑长幼的身份等级。首先,为了维护皇权及贵族之权,对于有一定身份的人以立法的方式确定了一系列特权。从汉之“上请”制度及至魏晋南北朝时“八议”、“官当”入律,一直到唐时形成了系统、完备的“议”、“请”、“减”、“赎”、“当”的贵族官吏特权制度。其次,为了维护以父权、夫权为代表的家族亲属伦理秩序,从汉之“亲亲得相首匿”发展为唐朝时的“同居相为隐”原则,同时“忠”、“孝”、“节”、“义”、“悌”等字先后入律。再次,为了更好地做到上述两点,以积极打击侵犯皇权、父权、夫权的行为为目的,从“重罪十条”逐步形成了“十恶”,并确立了“封建制五刑”。又次,《晋律》将规定亲属关系亲疏远近的服制引入到刑罚的适用上,确立了亲属相犯“准五服以制罪”的原则。最后,为了体现君父体恤臣子的“恤刑”思想,确立了对老人、小孩、妇女、残疾等在定罪量刑时给予特别宽宥的“恤刑”制度,以及大赦制度;为了反映统治者仁德治国、标榜其慎刑的态度,又出现了录囚、复奏、三司会审、秋审等一系列的制度。
第三,在婚姻、家庭和继承方面形成了一套“一准乎礼”的制度。具体而言,在婚娶程序上规定了详细的“六礼”;在婚姻禁止方面,在对象、时间上加上了符合宗法伦理准则的规定;在婚姻的解除上,规定了“七出”、“义绝”、“三不去”等;在家庭方面,赋予了家长在家庭中包括财产权、主婚权、立嗣权等在内的全面权力,明确了夫妻权利义务的不平等;在继承方面,也以亲属尊卑伦理等级为依据,从夏及商朝前期采取“父死子继,兄终弟及”混杂的方式,到商末、西周时逐渐形成了嫡长子继承制,及至秦汉时又进一步发展为身份上的嫡长子继承与财产上的诸子均分制度,而到了宋朝时更赋予了女子以一定的继承权,同时也出现了立继与命继。不论是上述的哪一方面,都是以封建伦理道德作为立论的基础,充分体现了礼在法中的运用。
二、司法与***上的渗透
中国古代行***、司法合一,汉武帝时,董仲舒极力倡导“春秋决狱”的审判方式,要求司法官吏在审理案件的过程中,以儒家经典尤其是《春秋》一书的“微言大义”作为审判的根据,并按照经义的精神解释和施用法律。同时,他又提出审案时应贯彻“原心定罪”的原则,即“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻”。这里所说的“心”与“志气”,即指宗法伦理道德,在“春秋决狱”中以此衡量行为人主观心态的善恶、故意、过失,通过在司法中引入道德手段,将道德与法律有机地整合在了一起。这种引礼入法、原情定罪的方式打破了之前机械的罪刑法定原则,力***在决断狱讼时,兼顾法律规定和礼义道德,有时甚至是后者优于前者,这种以“仁义”处事的方式及其效果往往能获得个人与社会公众的道德认同。“春秋决狱”实际上是以道德入法律,以儒家礼义伦理为核心进行司法解释,虽然其易于造成解释方面的歧义及司法方面的随意,但还是有合理部分的,其以礼入法的主要内容有“尊尊亲亲之道”、“原心定罪”、“恕及妇孺”及恶恶及其身等。“春秋决狱”对后世的影响极大,不少科举出身的官员,由于不谙法律之道,故多乐于仿春秋决狱,按礼书伦理道德断案,在实际的判案中经常会出现虽依礼不依法的情况。值得一提的是,这种情况或多或少导致了道德法的进一步发展以及明清幕友(即师爷)兴起、兴盛一时的独特现象。
如果说“春秋决狱”中的引礼入法还停留在对个案审判上,那么在西汉后期尤其是东汉十分流行的“说经解律”或说是“引经注律”,以及律学的形成、兴起,就不仅从个案的司法上,还通过对法律的解释,使得封建宗法伦理道德在法律领域进一步渗透。“引经注律”的出现有其客观需要,可以说是由点及面,从具体的个案分析到相对抽象的法律条文解释的关系。在儒家思想占统治地位之后,儒生与文吏两个***的知识群体彼此开始渗透、结合,为法律儒家化和道德渗透到法律中提供了人才方面的支持。其实,对律文的解释和补充,从西周的“说律之书”起,到秦之《法律答问》,在汉魏晋南北朝时期有了重要发展。唐律首创“疏议”后,才被推到了一个新的阶段。尤其,在汉魏晋时,不仅出现了一批以解释法律为主要任务的律博士及律学著作,据《晋书·刑法志》记载,其时张斐、杜预对晋律的注释文更是具有与律文相同的法律效力,人称“张杜律”。
在***方面,出于道德及问案的实际效果的考虑,在刑具、刑讯对象及方式等方面做了详细的规定,其中有些内容也体现了封建伦理道德的观念。如唐朝时就规定了对于享有议、请、减等司法特权的人、老幼废疾者、孕妇及产后未满百日的人都禁止刑讯。而秋冬行刑的制度也暗合了儒家的“阴阳五行天人感应”之说,一方面古代统治者标榜“代天行罚”,认为秋冬有肃杀之气,相信“天罚”必应合“天意”,否则将招来“天谴”。汉朝的桓宽就曾指出“春夏生长,利以行仁;秋冬杀藏,利以施刑”;另一方面也是“不误农时”的考虑。这里值得一提的是“代刑制”,这是一种十分能体现封建伦理道德内在价值的刑罚执行制度。所谓的“代刑”即子女或兄弟出于亲情孝义自愿为犯罪的父祖或弟兄代为受刑,通常这种举动会为朝廷所允许及褒扬,为此有时还会对其刑罚给予特赦或减轻的宽宥。这种制度虽然因其不利于整个国家的法律秩序而没成为常制,但其反映了强烈的人伦主义色彩,使“情”、“理”、“法”兼容。如汉时倡导孝行,而“不孝有三,无后为大”,所以规定“无子听妻入狱”。据《太平御览》卷六百四十三《东观记》载:鲍宣为眦阳长,县人赵坚杀人系狱,其父母诣昱,自言年七十余,惟有一子,适新娶,今系狱当死,长无种类,涕泣求哀。昱怜其言,令将妻入狱;遂妊身有子。此外,出于传统伦理观念对传承香火、侍奉及祭祀尊亲的看重,对于独子执行流行以上刑罚时,往往会兼顾伦理方面的要求慎重考虑。如清朝秋审时便会将监候犯人分为情实、缓决、可矜、留养成嗣数类,其中的留养成嗣制度正符合了传统的伦理道德观念,弘扬了孝道伦常。留养成嗣制度包括的内容不少,如兄弟二人同犯死罪,别无兄弟又有至亲需要奉养者,可存养一人;寡妇守节达二十年,即使不达法定年老标准,其独子犯罪也可留养等等。
三、守法与法律监督上的渗透
在守法方面,主要从君主与民众两个层面互相由己至彼展开,其影响也是自上而下及自下而上两方面的。一方面,统治者制定了一系列伦理道德规范,并将其部分法律化,通过教化与刑罚的双重手段来令民众遵行;另一方面,统治者也不得完全游离于自己设定的封建礼义、伦理、道德的体系之外,有时民众的舆论、民间自发形成的一些约定俗成的惯例等也对统治者有着相当的约束,而道德在法律监督方面的渗透主要也在于此。
在中国古代,维持封建统治和社会秩序的手段主要有两个,其一为道德教化,其二即刑罚惩罚,故如何处理好两者的关系就成为了一个重要的问题。对于道德教化和刑罚惩罚的关系,《唐律疏议·名例子》评价得十分准确和形象,说:“德礼为***教之本,刑罚为***教之用,犹昏晓阳秋相须而成者也。”从周之“明德慎刑”甚至更早有关道德教化和刑罚惩罚的思想开始,经过了一个长期的过程,中国古代法才形成了德主刑辅、以刑辅教、明刑弼教的主导思想。其中,“明刑弼教”出自《尚书·大禹漠》,即“明于五刑,以弼五教,期于予治”,意思是以刑法来晓喻人民,使人们都知法、畏法而守法,以达到教化所不能达到的效果。事实上,中国古代教化活动更多地表现出了一种实践的特性,其侧重点在于使民间的风俗淳厚、和睦有序,中国传统儒家学说中的教化方法主要有教育灌输、化民成俗、言传身教、身体力行等,除了由国家来承担这一职责外,更多时候这种教化是植根于民间乡里及家族,由周边德高望重、年长为尊者来具体实施。它通过对人们进行长期的、潜移默化的教育和劝化,使人们在智力精神、情感、意志上达到一种相互协调、平衡又具有整体性的程度,最重要的是为人处世皆要依封建的宗法伦理道德而行。对于风俗,统治者十分看重,在封建王朝中,对于地方官吏考核进行升迁贬黜的一个重要依据就是看其在治理一方时,该地的风俗民化如何。而这点的优劣则很大一部分取决于地方官吏的教化,即“盖***之减否定于中,则俗之厚薄而应于外”。而在进行具体的教化时,树立典型榜样、褒奖其事迹便成了一种重要的手段。如中国古代推崇的“二十四孝”及《烈女传》,就是其代表,各地方官员对于节妇、烈女、忠孝之士可以上表朝廷,为之树碑立传,以彰显其德。更重要的是,在中国古代选拔官吏的制度中,除了“以才取仕”外,还有“以德举荐”一条。如西汉时,选拔官吏的途径中有察举和征辟。其中察举的科目有贤良方正、孝悌力田、茂才(秀才)异等和孝廉,其评判所依据的大多是道德标准。如董仲舒、晁错等人皆是经由此途入仕的。而汉武帝为征辟所制定的“四科”、“四行”标准,其主要内容也是在伦理道德和熟悉儒家经典上有要求。所谓“四科取士”者,一曰德行高妙,志节清白;二曰厚德行修,经士;三曰明达法令,足以决疑,能案章覆问,文中御史;四曰刚毅多略,遭事不惑,明足以决,才任三辅令;皆有孝娣廉公之行。至于“光禄四行”,则为“质朴、敦厚、逊让、节俭”。