学文网思想论文第1篇
一、佛教伦理思想的基本观念
佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。
（一）平等观念
佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。
佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的***经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。
早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。
例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？
再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪***等。无论是杀生还是偷盗或邪***都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。
（二）克己观念
这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。
佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。
三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。
在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他观念
佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。
慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）
佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。
慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。
无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。
小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。
佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。
二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用
客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：
（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义
包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。
受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。
在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。
在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（***治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。
总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。
（二）鼓励人们扶危济困，造福社会
佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。
随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。
佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。
（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁
佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。
在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是***府部门或***门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。
三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义
人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：
（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是***府或社会***门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想***治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是***府或社会***门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。
（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义
无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。
在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。
与上述情况类似，有些人对***府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。
（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或***职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。
思想论文第2篇
【摘要题】本体论问题研究
【关键词】马克思/本体论/实践
【正文】
马克思究竟有没有本体论?如果有，其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。就此作进一步讨论和澄清，将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质，以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。
一、马克思有无“本体论”
马克思有无本体论是一个带前提性的问题。本文的回答是肯定的。毋庸讳言，马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”，但这不等于他从未使用过这个词，也并不必然地意味着他没有本体论思想。这完全是两回事。判断一种思想的性质，是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称，不囿于已经说出的东西，那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。重要的不在于它“说”了什么，而在于它“做”了什么。我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西，通过与哲学家一起运思，才能做出恰当的判断。在一定意义上，马克思的本体论与其说是“说”出来的，倒不如说是“做”出来的。因为马克思的运思方式是本体论的。马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么，只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。这恰恰是马克思哲学的一个特点，也是其优点。
有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想，认为“马克思主义哲学并没有本体论，而且马克思主义哲学在哲学史上所实现的变革，正在于对本体论所进行的批判”。这种观点并不符合马克思的思想实际。马克思从未抛弃本体论，只是完善和重建了本体论，从而改变了本体论的历史形态。尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩)，这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史，从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。人们之所以否认马克思有本体论，一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征，遗忘了它的实质。由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征，我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。那种在本体的命名上过于看重具体称谓，以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想，然后得出判决性的结论。马克思真正终结了以往历史上本体论的知识论向度，使它重新回到了人学视角。倘若把知识论意义上的本体论当作一种自明的判断尺度，就将既误解马克思，又误解本体论。
“本体论”(Ontology)作为关于on(英文tobe)的学说，有人主张应将其译成“是论”。一般地说，本体论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问，亦即揭示事物“是其所是”的学问。Being(译做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之义，它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。当然，任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由，但它同哲学的追问有着本质区别。一切科学所试***揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由，哲学揭示的则是一切可能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身，就是本体论的实际建构。本体论与形而上学内在相关。就“是”对“所是”的超越而言，它是形而上学；就通过“所是”对“是”的探究来说，它又是本体论。“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从而使其成为可能的关系。这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越，即逻辑在先的那个超验的理由——“是”本身。“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontologicaldifference)。当然，这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了，例如他所谓的“作为存在的存在”。这一自觉划分标志着形而上学视野的自觉确立。所谓“作为存在的存在”，既是一个本体论问题，又是一个形而上学问题。任何真正的哲学总是一种本体论建构。正因为如此，才能保证哲学的形而上学性质。这也是我们判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。
“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。只有这样的解析才能充分凸显“是其所是”的全部内涵。“能是”属自然律，规定着经验存在，“当是”属道德律，决定着人的超验存在。本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着：一是只有超越经验立场，才能充分展现本体论的全部内涵。这正是哲学视野的超验性之所在。它标志着科学与哲学在视野上的分殊和划界。科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了，而哲学视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。这一过渡就是对经验存在的超越，亦即“超验”。二是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存在的二重化。单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面，即他的经验存在，无以凸显人的精神层面，即超验存在。人的存在的特质既非自然律所体现的，也非道德律所体现的，而只能是二者之间的张力结构所表征的。因此，对“是其所是”的进一步解析，就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。
马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉，形成了与旧本体论不同的进路。第一，它使哲学真正获得了超验视野，从而使本体论回到自身。应该承认，马克思以前的本体论并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。它们总是把“是其所是”等价于“是其所能是”，从而使本体论沿着科学方式单向度地展开，结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。因为一切经验存在都是“是其所能是”的，它不存在“应当”的问题。例如，“能量守恒与转化定律”(作为自然律，它本身就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”，而无所谓事物的“是其所当是”。“是其所能是”所昭示的只是一种经验的可能性，亦即马克思所谓的“必然王国”。而只有“是其所当是”才对应于人的精神存在，它意味着对经验可能性的超越，也就是马克思所说的“自由王国”。因此，离开了“当是”，仅仅“能是”，不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。换言之，离开了“当是”这一维度，“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制，从而不能进入本体论视野。
第二，它使哲学真正立足于人学的立场，从而使本体论同人学视野内在相关。对于本体论同人的存在的联系，海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。其实，从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这种联系的必然性质。因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。马克思比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效，从而使哲学真正回到了人的存在。因为在马克思看来，只有从人的存在方式的角度出发，才能领悟整个世界之存在的内在理由。在本体论意义上，马克思除了关注“是其所能是”之外，还关注“是其所当是”。在他看来，只有“能是”与“当是”的统一才充分体现人类所特有的存在方式。由于过渡到了“是其所当是”，就必然地与人的存在发生了内在的联系，从而超越了科学认知的视野。由此可见，对于马克思的哲学来说，回到人的存在乃是内在的和必然的。而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。在一定意义上，“能是”与“当是”的关系，正是马克思哲学所内蕴的双重尺度——客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。
二、马克思本体论思想的基本内容和脉络
在马克思的语境中，实践具有本体论的意义。马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点，才使哲学真正回到了人的存在。实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言，只有实践才具有始源性和本然性。从逻辑顺序上说，实践是一个比主—客二元***更原始的范畴。实践既先于主—客二元***(从而构成其逻辑在先意义上的前提)，又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解)，最后又完成它(构成其归宿)。这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(P92)。而“劳动”亦即“实践”。在此意义上，实践不再是隶属于人的一种从属规定，而是人及其存在本身。所以，作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人的本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、“一”，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。
作为本体范畴，实践是不可解析和不可还原的。人们既不能把实践归结或还原为主体和客体及其相互作用关系，也不能从外延上对它进行一种形态学的划分。因为任何拆解都将是对实践作为本体范畴之始源性和本然性的妨碍和破坏。这种解析和还原的方式恰恰是知识论所特有的方法和态度，它只能遮蔽实践的本体论意味和作为本体规定的性质。作为本体范畴的实践只同人的存在有关，它既不表征为人的活动的直观形态，也不抽象为无矛盾的虚无。
与费尔巴哈把人看做是“感性的对象”从而只能发现“肉体的人”不同，马克思把“人”了解为“感性的活动”，亦即实践本身。其积极意义在于：第一，人不再是一种对象性的规定，从而超越了对人的那种知识论式的把握方式，进入了本体论的视角。第二，人变成了“主体”(这里所谓的主体不是那种作为与客体相互对峙的知识论意义上的主体，而是作为本体之自我展开能力的能动性的载体的主体)，由此找到了人的存在的历史与逻辑双重展开的内在动力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封闭的规定，而是“活”的、不断地生成着的、永远向未来敞开着的活动即实践。
作为本体的规定，实践具有逻辑的和历史的双重意义。其逻辑意义在于：一是实践内在地包含着矛盾，从而固有其自我扬弃、自我展现、自我超越的根据、动力和可能性；二是实践是逻辑在先的，它先于主一客二元***，却又潜在着这种***的可能性；三是实践就像种子或胚胎，乃是一个包含着一切可能性的总体范畴。实践的历史意义在于：一是实践又是时间在先的，因为离开了实践活动，人类及其社会就一刻也无法存在；二是实践的生成性决定并塑造了一切既往的历史和未来可能的历史；三是人类历史的完成不过是实践对历史的全部可能性的展现的最终结果。对于马克思来说，本体论的完成，无论是逻辑的还是历史的，都是通过实践来实现的。转先看本体论的历史完成。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(P67)，因而“我们的出发点是从事实际活动的人”(P73)。一旦把“历史”理解为“实践”(亦即所谓“能动的生活过程”)，那么“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象主体的想象的活动。”(P73)在历史的层面上，本体的绝对性完成于历史地生成的“合题”。马克思哲学的合题取向不仅仅诉诸逻辑的解决，而且进一步诉诸历史的解决。这正是马克思哲学的彻底性所在，也是它的意识形态批判的优长之处。在马克思那里，合题绝不是折中主义，因为它是历史本身的生成，从而是对知性逻辑的实际消解和超越。在本体论的历史地完成的意义上，马克思哲学是超经验而又即经验的。离开了对经验的超越，本体论就会陷入费尔巴哈式的感性直观；离开了对经验的包含，则又将陷入黑格尔式的抽象思辨。前者使我们游离了历史展开自身的可能性，因为它只能陷入对现实进行非批判的确认。后者则要么相信“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”(P62)，要么则“用个别学究的头脑活动来代替共同的社会生产”，“幻想借助小小的花招和巨大的感伤情怀来消除阶级的***斗争及其必要性”(P461)。所有这些都将妨碍历史完成自身。马克思则通过实践真正克服了这一尴尬。因为人类历史本身的矛盾和悖论，无论是其产生还是其消解，都不过是实践的结果。共产主义作为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，作为“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，无疑具有本体论完成的性质和意味。因为在这个意义上，“共产主义”也就是本体论所追求的那个“大全”、“绝对”、“一”，亦即黑格尔所谓的“具体真理”。但在马克思看来，它的历史完成，只有作为“在以往发展的全部财富的范围内生成的”(P81)结果才是可能的。因为“历史的全部运动”构成“它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”(P81)。而所谓“历史的全部运动”亦即“以往发展的全部财富”，无非是人的实践的生成过程及其全部结果。马克思正是在实践这一本体范畴的基础上展开并完成了本体论的历史或历史的本体论。
再看本体论的逻辑完成。它构成本体论历史完成的反思层面。在马克思本体论体系中，辩证法具有建构性的作用。它成为本体论逻辑完成的基本形式。马克思从来不谈自然界的辩证法，只谈人的活动的辩证法，也就是历史本身的辩证法。这充分显示了马克思辩证法的人学立场。在西方哲学史上，辩证法经历了三期发展。最早是苏格拉底的“辩证法”(所谓“精神助产士”)。作为“对话”的方法，它主要着眼于语言层面。“对话”展现的乃是“正反合”这一辩证法的基本结构。黑格尔则使辩证法进入逻辑层面，从而变成一种纯粹思辨的演绎系统。但他们都未曾把辩证法同人的存在本身内在地联系起来。只是到了马克思，辩证法才获得了人的存在的维度，被了解为人的实践本身的性质和展现方式。在马克思那里，共产主义作为历史的完成，在逻辑上具有“合题”的性质，从而构成历史辩证运动的最终结果。
马克思本体论的历史和逻辑的两种完成方式不是二元论的，而是内在统一的。这种统一就在于马克思的哲学视野所体现的那种超经验而又即经验的关系。它归根到底决定于马克思的本体论前提——实践。从本体论的提问方式本身说，“是其所能是”属于经验的层面，而“是其所当是”则属于超验的层面。这两者植根于人的存在方式之中，其根据来源于实践的本性。因为实践“不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”。后者是经验的，前者是超越经验的。实践的历史生成，也就是它的这两种“品格”被实际地而非逻辑地扬弃的过程。显然，对经验与超经验的对立的超越，其始源性的前提只能是实践本身。
在马克思的哲学中，“超经验而又即经验”的关系有着一系列具体的表征，而其中最一般的则表现为预成与生成的关系。本体论必须首先超越经验，从预成的角度把握“是”本身。否则，就不可能进入本体论的语境。这突出地表现在马克思对费尔巴哈的批判方面。马克思指出，如果按照费尔巴哈所实行的“自然科学的直观”这一视角，就不可避免地使“人”和“自然”都沦为“感性对象”。一方面，“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”；另一方面，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(P77-78)。“人”和“世界”作为“感性的对象”，所显示的就是一种科学认知所特有的旁观者的姿态和经验的视野。它恰恰遮蔽了人与自然界在本体论意义上的一致性。尽管如此一来，费尔巴哈似乎找到了人与自然之间的统一性，即它们都是对象性的存在，且都不过是一种经验事实，但这种同一性只是没有内容的空洞的抽象同一性，对于克服马克思所反对的“自然界和历史之间的对立”这一二元论***不可能提供真正有效的弥合。人与自然之间如何成为内在统一的呢?在马克思看来，只有将其诉诸实践才是可能的。
费尔巴哈对人的把握方式上的错误，在于他仅仅停留在市民社会条件下人的存在方式的层面，人的抽象化的存在使人成为一种贫乏的规定，变成单向度的存在物。所以，他“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”(P57)。在对人的本质的把握上，马克思采取的是从人的本质的完成这一角度加以观照的方法。青年马克思就曾指出：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。……从君主制本身不能了解君主制，但是从民主制本身可以了解民主制。”(P280)后来他又说过：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”(P23)在《资本论》中，他同样主张哲学的思考方式应该是所谓的“从后思索”的方式：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实践发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”(P92)。显然，马克思哲学所采取的不是一种发生学的、时间在先的顺序，而是相反，即采取逻辑在先的顺序，因而是一种“反思”的方式。而这正是本体论所要求的方式。因为本体论的起点就是作为绝对、大全的规定，它只是处于潜在状态而已。从时间上说，则是从“事后”开始的，即从成熟形态开始的。这恰恰体现了本体论所特有的研究方式。这种思维方式充分体现在马克思对人的本质和人性问题的解决当中。所以，马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(P57)所谓“社会的人类”只有作为历史的完成和结果才是可能的，而市民社会作为人类的异化状态则不过是人类的“史前状态”。费尔巴哈仅仅局限于在市民社会的维度上把握并揭示人的本质，显然在研究方式上是颠倒的，因为他把“猴体解剖”当成了“人体解剖”的钥匙。
然而，本体论并不终结于对经验的超越，而是在此基础上进一步回归经验。所以，马克思在确立了超验性视野的基础上，又从预成性回到生成性上来。在西方，从一定意义上说，由古典哲学向现代哲学的转变，主要表现为由“预成”向“生成”的转变。这可以从黑格尔的“本质先于存在”和萨特的“存在先于本质”之间的差别看出来。重视生成可以看做是现代哲学的一个突出特征。这一转变折射着本体论范式的历史性变迁。它实质上是从马克思开始的。因为只是到了马克思，才真正给出了生成的内在理由。马克思哲学把生成变成本体的内在性的要求。这的确是马克思思想的卓越之处。现代西方哲学无疑注重生成性，但未曾真正找到它的内在理由，而更多的不过是外在地赋予，即只是一种被外在地确立起来的看待方式，因此不过是一种视角意义上的规定，而非从人的存在本身引申出来的规定。正是在这些方面，马克思给出了经典式的解决。
本体范畴与它所派生的一切可能的在者之间的关系无疑带有演绎的性质，因为一切可能的在者所具有的规定都已先行地存在于“本体”范畴之中了。它们的关系不过是一种“潜在”与“显在”的关系。这是一种典型的预成论模式。黑格尔哲学就体现着这一特点。它之所以是敌视生命的，从根本上说就在于其整个体系自身的逻辑演绎无法必然地过渡到历史的生成。在黑格尔哲学中，历史总是难以摆脱其外在性和牵强的性质。马克思则以扬弃的方式看待预成(超验)与生成(经验)之间的悖论，因为他找到了解决这一矛盾的有效途径。这首先集中表现在马克思对人性的阐释之中。马克思一方面指出，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”(P669)，另一方面又指出，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”(P172)在马克思那里，人性问题并不是一个把人同非人存在物区别开来的划界概念，而是一个本体论意义上的概念。它只是作为给出一切可能的在者之在的内在理由的视角而被确立的概念。因此，马克思的人性论充分凸显他在本体论立场上的特点。作为人性的复归，亦即所谓“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”，共产主义就是历史本身的完成。但马克思在强调共产主义的生成性时却指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”(P87)另一方面，马克思又决不满足于“确立对存在的事实的正确理解”，因为他认为“一个真正的共产主义者的任务”“在于这种存在的东西”(P96-97)。既然共产主义者的“全部问题都在于使现存世界***化，实际地反对并改变现存的事物”(P75)，亦即对现存的一切进行无情地批判，那么就需要批判的尺度。这种尺度从何而来呢?它不可能来自对世界的“解释”，而只能来自对超越经验的纯粹尺度的预设。
那么，马克思究竟是怎样解决预成与生成之间的悖论的呢?在反思层面上，他无疑肯定了超验规定的意义，并把握了本体论的前提和归宿。例如马克思所谓的自由乃是对经验羁绊的超越，这显然是一种本体论意义的自由。它在马克思早期思想中表现为对伊壁***鲁哲学的推崇，在其晚年则表现为对自由王国作为必然王国这一经验存在领域之彼岸的肯定。另外，马克思对人的存在的前提性的肯定也带有超验的意味，因为这种顺序只能是逻辑的而非时间的。他甚至认为那种与人的存在相分离的、抽象的自然界对人来说也是“无”。他还说：实践乃是“整个现存的感性世界的基础”(P77)。但在历史层面上，马克思又反对超验的预设，例如他说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”(P2)，显然他明确反对超验的“彼岸世界”。关于自然界，马克思甚至说：“没有自然界，……工人什么也不能创造”(P53)，即使在承认实践的基础地位的前提下，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”(P77)。表面看来，马克思的这些说法是相互矛盾的，其实不然。因为马克思把他所面临的经验与超验之间的悖论的克服诉诸实践。正是实践在无限地展开中达到了预成与生成、经验与超验的内在统一。
应该指出，马克思比海德格尔更早地找到了存在之澄明的契机——作为人的存在方式的实践。马克思思想优越于海德格尔的地方在于，它不是用抽象的“此在”规定去人为地建立一种历史的展现方式，而是由实践本身内在地引申出历史的规定和要求，进而自然而然地展现为历史，并在这种展现中使历史“自己构成自己”，从而走向自我完成。所以，马克思既不是将作为本体范畴的实践外在地“楔入”历史，也不是把历史外在地“注入”作为本体范畴的实践。因此，他特别强调“历史”在其本体论建构中的本质意义和内在意义。正是历史才构成马克思的本体论赖以展开并完成自身的最本然的方式。即使在反思的层面即在本体论的逻辑完成的意义上，历史也构成其一个不可剔除的变量。这种反思归根到底也只是为了本体论的历史完成而已。于是，历史本身就成为本体论的真正的表征和确证，而历史则不过是实践的展开形式。
三、马克思本体论思想的基本特征及其优点
本体论在西方思想史上一经诞生，就潜在着种种可能的危险：一是把本体论问题当作一种语言层面上的问题(今天国内哲学界澄清此问题，又加上中西语言翻译，使问题更加复杂化)，势必陷入形式化的偏差。二是使本体论问题走向自我消解，即把“在”(“是”)本身当作“在者”(“所是”)加以追问，因提问方式的遮蔽而取消了问题本身，但悲剧性在于人们却仍然以为是在追问“在”而非“在者”。三是把本体论问题导向思辨，由于游离了自身的存在论根据，不能不被意识形态化(如黑格尔哲学)。四是将本体论建立在人的存在的基础上，但却依然囿于知识论范围，未能凸显人之所以为人的特质，其局限性同第三种相同，即走了一条知性地割裂的路子，只是方向相反罢了。同以上本体论进路及其遭遇的难题相比，马克思的本体论思想显示出自身的特点和优点。
首先，马克思告别旧哲学所依靠的不是头脑而是实践，这是其本体论的彻底性所在。在马克思那里，发现和揭露意识形态秘密的过程，也就是从根本上超越一切思辨哲学和直观哲学的过程。作为意识形态，思辨哲学的产生和存在就是以割断自身同现实历史之间的联系并遮蔽自身的发生学前提为先决条件的。一旦揭穿这种虚幻性，就为哲学复归于现实的历史提供了必要的前提。当然，这只是必要条件而非充分必要条件。只有揭示了哲学的物质基础，并且历史本身也孕育了这一物质基础时，哲学向现实历史的复归才真正成为可能。这一立场要求，马克思对既往哲学的清算不再是逻辑的批判，也不再是道德的批判，而是一种实践的批判，从而为自己真正超越旧哲学奠定了充分的历史基础。旧哲学在清算以往哲学时，之所以不得不重复被批判的东西，就在于它未曾达到过马克思已达到的高度。当然，这也不能一味地苛责旧哲学，因为它在很大程度上其局限性是由历史本身的成熟程度决定的。马克思哲学的彻底性在于：一是它所解构的不仅是作为意识形态修辞的旧哲学本身，而且是派生这类意识形态的历史基础和社会根源。二是它所追求的不仅是哲学的逻辑的完成(书斋哲学)，而且是哲学的历史的完成(***哲学)。按照马克思的话说就是所谓“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。但这不是通过“解释世界”而是通过“改变世界”实现的。马克思的目的是“消灭哲学”，但“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”(P8)因为在他看来，“哲学的实现同时也就是它的丧失”[9]。所有这些都是马克思本体论的题中应有之义。
马克思哲学把学问变成行动，由“说”回到“做”，从而体现了知行合一。马克思本体论思想的这一特点，从根本上避免了哲学的知识论化。马克思并没有拘泥于概念或辞藻的辨析，而是以人的存在及其历史展开及完成的实际运思，来表征着他的本体论思想。这才是对哲学本身采取的知识论态度的真正超越。在马克思那里，不再是以外在的“旁观者”的姿态去“解释”历史的生成，而是以内在的“参与者”的姿态去“生成”历史本身。就此而言，马克思的全部运思不过是为哲学回到它本身，从而避免哲学异化为知识论所作的一种“免***性”准备。
其次，马克思哲学彻底消解了二元论框架，使哲学真正回归到了一元论基础。作为本体论，马克思哲学扬弃了二元论及其两种可能的形式(旧唯物主义和唯心主义)之间的对立，达到了真正的一元论。这是在“元”哲学层面上实现的超越。从根本上说，旧唯物主义和唯心主义都不是一元论，而是伪一元论或隐蔽的二元论。本体论在逻辑上的自足性，只有达到一元论才是可能的。旧唯物主义和唯心主义在逻辑上都未曾真正实现一元论目标，因而有其致命缺陷。问题不在于超越它们的具体结论，而在于超越其赖以成立的根本预设和思维方式。由于未能摆脱二元论的框架，旧唯物主义和唯心主义之间的对峙不可避免地带有知性对立的性质，它们一个无法克服另一个，只能构成一种互为外在的相互否定和机械排斥的关系。
马克思哲学对一系列二元对立及其所派生的意识形态冲突的扬弃，归根到底都源于实践作为本体所蕴涵的内在张力结构。这种二元对立，在客观层面上表现为存在和本质、能动和受动、自在和自为、客体和主体、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争，在观念层面上则表现为主观主义和客观主义、惟灵主义和唯物主义、人道主义和自然主义之间的矛盾。马克思对这些二元关系的超越，是通过诉诸实践所造就的历史及其完成来实现的。所以，马克思明确指出：旧唯物主义和唯心主义之间的“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”(P88)。
再次，马克思哲学使逻辑与历史相统一的原则获得了真实的内涵。历史与逻辑的统一之合法性和必要性，归根到底源自经验与超验的统一这一本体论的内在要求。经验的规定(“有”)乃表征为现实的历史过程及其展开，超验的规定(“无”)则只能通过逻辑的方式被建构起来。马克思决不满足于本体论仅仅作为人的大脑中的逻辑建构，而是把它变成人的存在及其历史本身的展现方式。因此，在马克思那里，逻辑与历史的统一变成了经验与超验之间张力关系的互动及其完成。一方面，他立足于人的现实存在(实践是其塑造者和表征者及确证者)，另一方面，他又追求一种超验的目标(人的自由是其归宿)。马克思用经验去克服思辨哲学的缺陷，又用超验去克服旧唯物论的实证立场。但他决没有因此陷入折衷主义，因为经验与超验在其语境中被统一于实践及其所造成的历史展开之中，它们之间关系的外在性被消解在历史的实际展现之中。
历史不过是人的存在的展现方式。马克思哲学亲近人的存在，就不能不以巨大的历史感作基础。尽管恩格斯说黑格尔的“思维方式有巨大的历史感作基础”(P42)，但这一点只是在马克思的哲学那里才获得了充分而真实的意义。马克思本体论的一个突出特点就是回到历史本身。因为回到历史也就意味着回到人的存在。在马克思看来，只有人的存在才是历史的。对于马克思而言，“历史就是我们的一切”(P650)，“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。”[10]马克思的本体论所具有的“历史感”有两个显著特点：它植根于马克思哲学的逻辑预设之中，因而是其本体论的内在要求；它是真实的历史感而非虚假的历史感，相对于黑格尔哲学的历史感，它才是一种真正的历史感。因为“在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具”(P650)而已，但在马克思那里，历史却是逻辑本身的生成基础。所以，马克思不是为人及其历史寻求一种本体论的诠释和解决，而是为本体论寻求一种立足于人的存在及其独特方式基础之上的历史的解释。
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思想论文第3篇
为什么在历史研究中出现了这样的修辞转向，其原因比较复杂，除了对以往在历史研究中一直强调历史的事实和规律的不同认识之外，再就是对历史研究的客体有了新的理解。如果说历史研究是对过去的世界，或者说社会做出解释，那么现在，历史学家已经开始将这个过去的世界与社会分为两种：一是实体性的社会，二是由仪式、象征与语言所构成的虚体社会，即如霍布斯所说的"人工的世界"。过去，历史研究关注于实体的世界，现在开始重视这个"人工的世界"。而这个"人工的世界"的变化则在某种程度上是由于我们所运用不同的语言而引起的，或者说，我们是通过运用不同词语进行描述与评价的方式来改变与建构着这个"人工的世界"。正是在这一意义上，修辞就成为理解这个"人工的世界"的独特的重要内容，修辞性的再描述和再评价的功能自然也就在历史研究中发挥着重要的作用，成为了历史研究的一种方法。
具体而言，就思想史研究与这个"人工的世界"的关系来说，它包括以下几个方面：
第一，在一个社会中，人们所运用的某些特定的词汇改变了内容或视角，或者该词汇本身被废弃，我们需要对此进行追溯和研究。例如"***府"，在16、17世纪时的一批思想家那里，都称为"公民***府"（civilgovernment）,为什么后来就不再这样称呼，而没有了"civil"这样的前缀词。（例如，洛克的《***府论》这个标题就是用"civilgovernment"这样的词语）
第二，我们用来描写和评价我们这个社会与世界的词汇的含义始终并不固定，有时甚至相反。例如马基雅维里将慷慨看成为美德，而在欧洲其他地区则为恶行。
第三，在任何社会中，我们所接受的概念含义和观念的变化（如转换，衰退、取消或者不被接受）常常体现为一种修辞。斯金纳说："没有一般概念的历史，只有其在辩论中用法的历史。"（李宏***、胡传胜译：前引书，第37页）这里的"辩论"指的就是修辞。因此，"概念"不能仅仅归结为意义，相反，某个概念的意义维度始终与语言行动相关联。（李宏***、胡传胜译：前引书，第37页）如对社会价值的变化与重新评价，在我们接受了某种社会价值观的时候，可能仅仅是由于修辞的劝说我们才得以接受。还有，同一件事情，起初人们并不接受，而在当你重新描写后，并且劝说了你的听众接受了你的重新描写，你也就接受了这一件事情，但没有人意识到这些修辞所表述的只是同一件事情。因此，修辞上所说的"打动"(move)就格外重要。对此，最为典型的莫过于在古代希腊，据记载，卡尼德斯前一天令人信服地说服人们支持这场正义的战争，在随后的第二天，他又同样将这场战争说成是非正义的，并成功地说服他们反对这场非正义的战争。因此，正如霍布斯所说，即使如果用演绎的方式来论证道德和***治原则是可能的，但我们的论点也决不会有说服力，除非我们用修辞艺术来加强这些论点。
第四，在***治领域，修辞不仅是一种文法技巧，而且也成为了一种***治文化，从而影响了不同国家的***治体制的发展。早在古代希腊时期，著名的思想家西塞罗就反复强调，公民科学的思想是由两种不可或缺的成分构成：一种是理性，这是使我们有能力揭示真理的能力；另外一种是修辞，这是使我们有能力以雄辩的方式展示真理的艺术。由于理性缺乏任何说服我们并把我们带向真理光芒的内在能力，这样，公民科学的一个关键性内容就是要有雄辩的艺术形式，即修辞学，其功能是以一种精心设计的说服人们的方式来说服人。这样的一种公民民主***治文化传统一直延续了下来，成为了很多国家的***治文化传统。如英国议会有论辩的传统，而法国则没有。英国议会的论辩在本质上则是一种修辞，由此，也使修辞成为了英国特有的一种***治活动、***治传统和***治文化。而这样两个不同的***治文化传统反过来又对两个国家的***治体制产生了重要的影响。正是从这样的一种修辞性的***治文化传统中，我们可以揭示出，为什么英国的议会成为了能够对王权起着某种制约的力量，而在法国，则在几百年内没有召开过三级议会，形成了强大的王权。应该看到，这里所讲的修辞不仅是指文字上的，而且还包括了"雄辩"的演说。如果从历史上来看，早在古代希腊和罗马时期，它就已经成为了民主***治的重要内容，因此也就成为了一个国家特有的***治文化。这样，我们就需要从修辞的视角来对此加以进行研究。
在思想史的研究中，当我们在阅读思想家著作的时候，如果仅仅就其字面意思来理解的话，常常会误解思想家们的原意。因此，最好的方式就是要回到思想家们当时的表述中去，关注思想家们为什么这样来表述，同时，探讨造成思想家们选择这样表述的因素是什么，这就是我们通常所说的语境。正如斯金纳所说，"任何言说必然是特定时刻特定意***的反映，它旨在回应特定的问题，是特定语境下的产物，任何试***超越这种语境的做法都必然是天真的"（斯金纳：《观念史中的意涵与理解》，任***锋译，载《思想史研究》第1卷，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第77页）。斯金纳还认为，语境隐含在文本之中，思想史的研究就要从思想家们在写作文本的修辞中找出这些隐含的东西。有鉴于此，一批思想史研究者就格外重视"语境"。
仔细分析，我们可以把语境分为多方面的内容，它注重思想家当时所处的社会知识背景，探讨思想家们的这些著作产生的社会和知识源泉。具体而言，着重探讨在那个时代所出现的词汇，这也可以称之为"语言语境"（linguisticcontext）。因为，"说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念的最明确的迹象是：一套新词汇的出现，然后据此表现和议论这一概念"（昆廷·斯金纳：《近代***治思想的基础》，北京：商务印书馆2002年版，第3页）。同时，"了解一个时代的***治语言……就等于把握了在该时代人们理解特定***治言论的方式方法"。"从历史角度来看，''''***治语言''''是该特定''''时代''''（一个时代可持续两年到一千年不等）内人们用以表述对***治生活看法的语言。"这样，历史学家的任务是要找寻这种规定思想含义的"***治语言"或"含义的语言"的结构。研究重点应放在分析"语言，而不是运用这套语言的个人"上。于是，"''''思想的历史''''便让位于语言、语汇、范式等思想单位的历史。剖析某个特定的思想家，可从构成其时代的特殊语言体系入手，进而发现他的真实的言论、动机和表述的结果"。（转引自满云龙：《思想·意识形态·语言--共和修正派与美国思想史学》，载黄安年等主编：《美国史研究与学术创新》，北京：中国法制出版社2003年版，第110~111页）因此，越把思想家的文本看做是在更宽广的***治话语中的基本内容，它的内容随着变化的场景而变化，我们的研究也就越能把握住其主旨。在这样的知识语境中，现存的惯例（conventions）也构成了被默会的和被预设的语境。例如，一个富有经验的议员与一个新议员之间的差别，除了其他事情之外，还在于前者能够抓住议会辩论的某些暗示，能够理解存在着的惯例和传统，能够分辨出在这之中所包含的潜在含义。另一方面，在语境中，还应该关注社会性的背景，或者叫做"社会语境"。任何思想家在表达自己的观念时，都离不开当时的社会环境，我们需要在社会的氛围，社会心态和社会的变迁中来理解思想家在特定的状态下所做出的思想表达。在这方面，德国的思想史家科泽勒克则为我们提供了有益的参考。他从社会的长期变迁中来研究思想家的思想表达，从两者之间的互动关系中来把握思想观念的变化。当然，具体来说，语境的内容还有很多，但无论如何，语境成为理解思想家思想的重要方法，没有了语境，我们就无法理解作者的思想和他们试***要表达的内涵，也就无从实现真正具有"历史"性的思想史研究。
如果说上述的语境构成了思想家们的当时的修辞情景(rhetoricsituation)的话，那么随之而来的自然便是，我们要关注思想家在这一修辞情景下对修辞的具体运用，即写作文本时的语言表述，也就是作者在表达论点、使用语言时的各个动作，按照修辞学的术语来说，就是言说行动（speechact）。对此，斯金纳说道，在我认为的可以区别的语言的两个维度之间，我明显地做出了区分：一是传统上所说的意义的维度，即对称是附属于词和句子的意义及其范围的研究；另一个最好称之为语言行动的维度，研究说话者在（及通过）使用各个词和句子时他们能够做的事情的范围。如维特根斯坦所说，"语言也是行动"(wordsisdeeds)。[昆廷·斯金纳：《***治的视界》（QuentinSkinner：VisionofPolitics），3卷本，"总序"，剑桥大学出版社2002年版，第2页]因此，以斯金纳为代表的一批思想史研究者特别重视语言表达行动(illocutionary)，而不是语言表达效果(perlocution)。例如，如果我们在这个冬季说，"今年这个冬天真冷"这句话，仅仅从字面上我们无法真正理解其含义，只有联系说话者所处的时间、地点以及他的语气和表达方式，我们才能准确把握说话者所表达的真实含义。因此，从语言行动的角度来看，我们就不仅仅重视思想家文本中的词汇，更应该关注思想家们对此是以何种方式、带有何种目的来言说，这也就是哲学家奥斯汀所称的怎样以言行事。因为词汇本身所包含的意义不可能一直固定不变，它要随着作者的表达方式而改变。正如哲学家维特根斯坦所说，一个词的意义就是它在语言中的使用。具体到思想史研究，如对洛克《***府论》文本的解释，正像思想史家詹姆斯·塔利所说，对洛克《***府论》文本这样一个复杂的语言行动，必须要将作者的写作意***或作者在写作时做什么联系起来。正是将洛克《***府论》中的论财产权问题放在这样的语境和如何表述之中，塔利重新解释了财产权与美洲土著人的关系，认为，洛克的***治社会和财产权概念如何在理论上成熟地表达了早期殖民者的基本观点。（详见詹姆斯·塔利：《语境中的洛克》，梅雪芹等译，上海：华东师范大学出版社2005年版）
一旦思想家们在运用修辞方法进行写作时，他们的作品便成为了思想史研究的基本材料。在目前的思想史研究中，人们开始改变了对这些历史资料、这些思想家们著作的理解，不再简单地将其视为"著作"，而将其看做"文本"。这里所说的文本，思想史家们将其定义为语言的一种固定运用。认为"文本"不是一种客观如实的表达，而是作者修辞的产物。因此，在对这些文本的阅读和研究中，我们必须注意到作者、这些思想家们所使用的修辞方式，为什么在表述中要使用这样的字词和方式，形成这样的表达风格，如比喻式、讽刺式等。如果忽视这些修辞的存在，则必然将导致对思想家思想的误读。例如，思想家们在写作他们的"文本"时，常常采用多种修辞战略，如反讽，这一修辞技巧的运用就使其言语与意义造成了分离，如果对此不了解，还是按照字面意义来阅读的话，就会出现不应有的失误。在此，我们以霍布斯的《利维坦》为例。在《利维坦》中，霍布斯系统地使用了各种修辞方式：如使用发现主题、安排、修饰等古典修辞手段；使用将国家看做是"人工人"这样的隐喻；并运用6种嘲弄性的借喻：反语、讥讽、模糊讽刺法、幽默嘲笑法、类比讽刺法和肢体语言嘲笑法。还有其他一些修辞的方法，如倒置反复法、随意褒贬法、原级贬低法、质问法、说话中断法、层进法等等。面对运用这样多种修辞战略的文本，我们就必须要思考为什么该文本采取如此的组织方式，为什么使用这样的一套语言表达，为什么某些主张被特别提出来加以强调，为什么该文本表现出自身的这样一些特性和形式。也就是说，霍布斯通过自己的语言行动到底想要表达着什么。斯金纳在解析了霍布斯的这个文本的修辞战略之后，得出结论说，他是要提醒我们，在某种意义上，公共权力产生于内心深处，产生于我们内心最深处的恐惧。在这些恐惧中，最可怕的是死亡，这是我们建立一个国家，并同意服从于它的主要原因。同时，霍布斯也通过这些修辞方式，讽刺了他的反对者和生动地刻画了他的这些反对者的荒谬之处。（详见昆廷·斯金纳：《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》，王加丰等译，上海；华东师范大学出版社2005年版）
无论是关注语境，还是重视文本的修辞战略，目的就是为了进行有效的理解和解释。而当我们进入到思想史的诠释层面的时候，我们又将发现，我们不可避免地又要与修辞相遇。因为，思想史的解释无非是解释者对思想家思想所做的一种表达。斯金纳也说，"要被书写的惟一的历史，因此是由特定的表述构成的各种各样陈述的历史"（李宏***、胡传胜译：前引书，第36页）。
正如我们时常看到的，虽然不同的历史学家在研究相同的问题，和面对相同的历史资料，但是他们所做出的解释，特别是写出的作品甚为不同，也就是说，其历史的叙事各不相同。那么，什么决定了历史学家的叙事模式呢？美国历史学家海登·怀特认为，每一位历史学家都有自己的独特的叙事风格，而这种风格是由情节化模式、形式论证与意识形态模式之间的组合所形成。情节化主要指浪漫、悲剧、喜剧和讽刺；形式化为形式主义、机械主义、机体主义和语境主义；意识形态又分为：无***府主义、激进主义、保守主义与自由主义。历史学家的叙事就是在这些不同的策略中进行不同的搭配，从而形成了自己独特的叙事模式。同时，怀特还认为，从修辞学（诗性语言）来说，历史学家的叙事模式主要有隐喻、转喻、提喻和讽喻这样的四种形式，但在本质上，隐喻最为重要，是它在控制着历史的解释，或者说历史的表达。（关于海登·怀特历史叙事理论，详见海登·怀特：《元史学--19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，上海：译林出版社2004年版；陈永国等译《后现代历史叙事学》，北京：中国社会科学出版社2003年版，等等）
从修辞学的视角来说，一旦我们在运用语言展开着我们的解释，由于其修辞的战略不同，语言的配置不同，其对历史的解释，或者说其所表述出来的历史也就不同。可以说，任何的历史解释、历史研究中的表述，都是语言的一种建构。无论是历史学家，还是思想家所表述的某种观点和概念能够被人所接受，或者取得其主导性地位，均是修辞的结果。如果我们以斯金纳对"自由"概念的研究为例，就可以明白这一点，正如思想史家凯瑞·帕罗内所说，"斯金纳对自由概念史的讨论显示了这样的事实，某些特定理论的命运并不主要取决于它们固有的价值。也同样具有意义的是关于自由概念的***治斗争，因为这包括着运用不同的修辞手段，牵涉到特定的条件，以及情境殊的真实性。斯金纳的观点是，绝对强制的观点取得支配地位，其本身是熟练的修辞技巧的偶然产物"（李宏***、胡传胜译：前引书，第120页）。值得注意的是，在思想史研究中，以往我们仅仅把思想家所要表述的思想看成为一种纯粹的观念，而如果我们引入了修辞学中的语言行动理论的话，我们就可以改变我们仅仅把思想看成为观念的看法，而要理解为，"正是在这样一种修辞性的角色中，思想成为了***治作为活动的内在组成部分"（李宏***、胡传胜译：前引书，第49页）；思想家也成为了参加当时***治活动的一个行动者，他用笔、用所表述的思想直接参与了当时的***治活动或者社会活动。正是在这一意义上，思想家不仅是坐在书斋里的理论家，同时也是参加现实活动的活动家。这样，思想史研究中的语言行动理论的运用就改变了沉思的生活和行动的生活的顺序，将思想视为行动，将思想家看成是一个行动者，他们要运用一定的修辞方式来实现自己的具有一定意***的行动。斯金纳就曾说过："我对概念变化的形式有兴趣，我已经把这种形式描写为作为修辞的一种特性。这种修辞的目的是奉劝听众接受其所使用的词汇，其实质是让听众接受着他们有争议的行动。"[昆廷·斯金纳：《***治的视界》（QuentinSkinner：VisionofPolitics），3卷本，第1卷，第182页]与过去的思想史研究相比，现在，思想史研究中的"修辞"视角更多地将***治思想的概念扩展到了包括"思想的行动"，即将***治思想（或者说***治原则）和***治行动联系在了一起进行考察。这样的考察可以看出思想家们对当时***治活动与***治世界之间的关系，并改变长期以来我们所形成的关于思想与***治或社会之间关系这样的观点：思想家们的思想是被应用于现存的***治或者社会。实际上，思想观念本身就是***治活动的组成部分，如果套用维特根斯坦的句式来说，思想就是行动。
思想论文第4篇
当前宣传思想文化工作面临的挑战
***的十六大以来，宣传思想文化工作尽管取得了较好的成绩，积累了宝贵的经验，但国际国内形势的发展变化，特别是经济基础、体制环境、社会条件的深刻变化和互联网等新兴传媒的出现，使得我国文化领域正在发生广泛而深刻的变革，给宣传思想文化工作带来了新的严峻的挑战。
一是我国文化发展同经济社会发展和人民日益增长的精神文化需求还不完全适应，文化在推动全民族文明素质提高中的作用还亟待加强，对宣传思想文化工作在促进文化繁荣发展中的重要性、必要性、紧迫性还认识不够。二是热点难点问题以及、突发性事件增多，对宣传舆论引导的要求进一步提高。三是社会主义主流意识形态的凝聚力、战斗力亟待加强，思想意识多元多样多变的特点更加明显，网络管理的难度进一步加大。四是一些领域道德失范、诚信缺失，一些社会成员人生观、价值观扭曲，用社会主义核心价值体系引领社会思潮更为紧迫，巩固全***全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础任务繁重。五是文化产业规模不大、结构不合理，束缚文化生产力发展的体制机制问题尚未根本解决，中华文化国际影响力需要进一步增强。
加强和改进宣传思想文化工作的对策建议
新时期，要在总结继承十六大以来宣传思想文化工作经验的基础上，积极探索，重点做好以下工作：
1.加强***的领导，转变工作思路。一是各级***必须把宣传思想工作放在重要位置，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位不动摇，坚持用一元化的指导思想整合和引领多样化的社会思潮，把意识形态工作作为关系国家安全和社会稳定、关系***和人民事业兴衰成败的重大工作紧紧抓好。二是坚持***统一领导，各部门齐抓共管、各负其责的工作体制。各地区各部门***一定要从讲***治的高度，认清形势、负起责任，抓紧抓好宣传思想文化工作，确保意识形态领域不出问题。三是建立一支***治可靠、业务精良、熟悉宣传思想文化规律和特点的工作队伍，为宣传思想文化工作提供队伍和人才保障。
2.坚持以人为本，服务基层群众。要牢固树立马克思主义群众观点，自觉贯彻***的群众路线，思想上尊重群众、感情上贴近群众、工作上依靠群众，践行“三贴近”原则，多办顺民意、解民忧、惠民生的实事。把宣传思想文化工作做到最基层，做到广大人民群众之中去。只有这样，宣传思想文化工作才能做到根深叶茂、活力四射，在全面建成小康社会、推进中华民族伟大复兴的历史进程中发挥更大的作用。
3.强化阵地意识，拓宽宣传载体。要牢固树立阵地意识，不断拓展宣传思想文化阵地，不断尝试和运用新的载体，形成全方位、多角度、立体式的媒体宣传工作格局。一是巩固发展已有的思想文化阵地。做大做强***报、***刊、电台、电视台等新闻媒体，充分发挥舆论引导的主力***作用。加强引导，充分发挥都市类报刊发行量大、受众面广的优势，使之成为正确引导舆论的重要力量。大力发展公益性文化事业，加强基层公共文化设施建设，提高公共文化服务能力，形成完整、高效的公共文化服务体系。二是抢占新兴宣传阵地。主动运用和管理好网络、手机等新兴媒体，办好重点新闻网站，丰富宣传内容，拓展服务功能，形成网上正面舆论强势。尤其要支持重点新闻网站加快发展，打造一批在国内外有较强影响力的综合性网站和特色网站。加强对社交网络和即时通信工具等的引导和管理，规范网上信息传播秩序，培育文明理性的网络环境。密切关注互联网信息传播的新动向，尽快熟悉并运用信息传播的新技术、新业务，使之成为互联网信息传播的重要渠道。
4.强化改革创新，增强发展动力。当前，我们正面临着信息高速传播、新媒体不断涌现、社会矛盾冲突频发、职工群众利益诉求增多等新问题，宣传思想文化工作要面对新形势，结合新特点，采取新方法，大胆创新，不断增强宣传思想文化工作的吸引力、实效性，推动宣传思想文化工作体制机制创新，完善宣传思想工作的目标管理考评机制，整合宣传文化资源和力量，形成强大合力。深化国有文化单位改革，创新文化管理体制，加快推进经营性文化单位改革，巩固拓展出版、发行、影视、演艺院团改革成果。加快***府职能转变，强化***策调节、市场监管，推动***企分开、***事分开，理顺***府和文化企事业单位关系。
思想论文第5篇
论文摘要：十分重视干部队伍的建设，坚定不移地把加强思想理论建设放在干部队伍建设的首位。他特别重视对干部进行马克思主义理论教育、理想信念教育和为人民服务的宗旨教育；他一贯倡导广大干部特别是中、高级领导干部要努力学习，勇于实践，全面提高自身的思想***治素质，真正成为带领全国人民实现现代化的中坚力量。
***在***的十七大报告中指出，中国特色社会主义事业是改革创新的事业，***要站在时代前列带领人民不断开创事业发展新局面，以改革创新精神加强自身建设，使***始终成为立***为公、执***为民，求真务实、改革创新、艰苦奋斗、清正廉洁、富有活力、团结和谐的马克思主义执******。在关于加强***的建设的一系列措施中，他指出要以坚定理想信念为重点加强思想建设，以造就高素质***员、干部队伍为重点加强组织建设，以保持***同人民群众的血肉联系为重点加强作风建设。认真学习、研究关于加强干部队伍思想建设的理论，对于全面贯彻落实十七大精神，推进***的建设新的伟大工程，具有重要的现实意义。
一
深刻指出，***治路线确定之后，干部就是决定的因索。20世纪80年代以来，随着东欧剧变、苏联解体，国际共产主义运动遭受了严重挫折，霸权主义和强权***治又有新的表现，科技进步日新月异，国际局势和世界格局发生了深刻变化；我国的改革进入攻坚阶段，发展进入关键时期，社会主义事业的发展面临着新的巨大困难和压力，特别是***的干部队伍建设面临着新的挑战。立足于世情、国情、***情的新变化，深刻认识到加强干部队伍建设的极端重要性。他指出：“历史和现实都表明，一个******，一个国家，能不能不断培养出优秀的领导人才，在很大程度上决定着这个******、这个国家的兴衰存亡。中国的社会主义事业能不能巩固和发展下去。中国能不能在未来激烈的国际竞争中始终强盛不衰。关键就要看我们***能不能不断培养造就一大批高素质领导人才。”∞而培养领导干部，提高他们的素质，“最重要的一条是提高广大干部、特别是领导干部的马列主义、思想的理论素养。”回为此，***的十三届四中全会以来，聚精会神地抓***建，抓***的干部队伍建设，并着重于提高干部的思想理论素质。在十三届五中全会召开后不久，1990年6月***中央发出了关于加强***校建设和***校工作的通知，要把各级***校作为培养和提高干部***治理论水平的重要阵地。多次到中央***校给省部级干部进修班学员讲话，阐述高举***理论旗帜，学习理论，提高***治敏锐性的重要意义。针对反腐败斗争的严峻形势，更是对加强思想建设，提高干部和***员队伍思想素质作了一系列具体要求：“第～，要有远大的共产主义理想，坚持正确的***治方向，坚定地走建设有中国特色社会主义道路，坚决贯彻执行***的基本理论、基本路线和各项方针***策；第二，努力实践***的全心全意为人民服务的宗旨，密切联系群众，特别是工农群众，坚决维护人民群众的利益；第三，***思想，实事求是，一切从实际出发，善于开拓前进，具有唯物辩证的思想方法和工作方法；第四，模范遵纪守法，保持清正廉洁，发扬艰苦奋斗精神，自觉拒腐防变，坚决反对消极腐败现象；第五，刻苦学习，勤奋敬业，不断加强知识积累和经验积累，具备做好本职工作的专业知识和能力。”翻由于重视干部队伍的思想理论建设，从而为中国特色社会主义建设事业培养了一大批德才兼备的干部。大力推进了社会主义现代化建设的进程。
***在十七大报告中指出：“我们***已经成立八十六年，在全国执***五十八年，拥有七千万***员，***的教育和管理任务比过去任何时候都更为繁重。***领导的改革开放既给***注入巨大活力，也使***面临许多前所未有的新课题新考验。世情、国情、***情的发展变化，决定了以改革创新精神加强***的建设既十分重要又十分紧迫。”而加强***的建设，干部队伍建设是重点，思想理论建设是根本。因此，关于加强***的干部队伍思想建设的思想，有助于我们深刻领会***的十七大关于加强***的干部队伍思想建设的精神。
二
加强干部队伍建设，提高干部的思想素质，着重于提高干部的马克思主义理论水平，加强理想信念教育和全心全意为人民服务的宗旨教育，强调***的干部要加强道德修养。
提高干部的思想素质，首先要提高干部的马克思主义理论水平。指出，理论建设是***的建设的根本，理论素质是领导干部思想***治素质的灵魂，理论上的成熟是***治上成熟的基础和标志。一个******，没有先进理论的武装，就不可能成为先进的***：***的干部。没有坚实的马克思主义理论功底。在纷纭复杂的***治形势下就会辨不清方向，在实际工作中就难以把握大局．开创现代化建设的新局面。针对我国的基本国情，强调指出：“一个***、一个国家、一个民族．特别是像我们这样一个大***、大国和人口众多的民族，如果没有科学理论的武装和对各种新知识的掌握。就不可能有真正的腾飞，不可能有现代化的前途。”鞠因此。一贯重视干部的理论学习。他着重要求干部提高对学习***理论的自觉性。把握***理论的科学体系，在实践中运用和发展***理论。
在提高干部马克思主义理论水平的同时，强调必须坚持不懈对***员干部进行理想信念教育和以为人民服务为核心的宗旨教育，使其树立正确的世界观、人生观．一心一意地带领群众为建设有中国特色的社会主义而努力，为实现共产主义而奋斗终身。
理想信念是人们的精神支柱。是人们的社会***治立场和世界观在奋斗目标上的集中表现。无产阶级是人类历史上最先进最***的阶级，这个阶级及其******的理想是共产主义，反映了社会历史发展的客观规律。因而具有逐步变为现实的强大生命力，具有伟大的动员力量和号召力量。今天，中国***人的理想信念。就是建设中国特色社会主义，最终实现共产主义。无论过去、现在和将来，这都是我们***人最可靠的力量源泉和强大的精神支柱。但是，在改革开放和建立社会主义市场经济的新的历史条件下，在世界范围内***治、经济、文化El益交融，互相激荡的情况下，在一部分***员干部中滋长了拜金主义、极端个人主义和贪***享乐追求腐朽的生活方式的不良倾向。为此，告诫全***干部“决不能对共产主义的理想、信念和道德有丝毫动摇”，圄I‘树立正确的世界观和人生观，无论过去现在和将来，对于每一个干部和***员来说，都是首要的问题”。还深刻指出，对于当代中国***人来说。为建设有中国特色的社会主义而奋斗，为将来最终实现共产主义而奋斗。是“最崇高的人生追求。没有这样的理想、信念，就不可能成为一个真正的***员”。口只有广大的***员干部牢固树立了为社会主义、为共产主义而奋斗的理想信念。才能带领全国人民在现阶段为建设有中国特色的社会主义而努力．为实现共产主义而奋斗终身。
还一贯重视对广大干部进行以为人民服务为核心的道德教育，对广大干部提出了严格的道德自律要求。中国***是中国工人阶级的先锋队，是全心全意为全国各族人民谋利益的******，坚持为人民服务是中国***性质和宗旨的体现，明确规定了这是每个***员应尽的义务。因此。全心全意为人民服务是每个***员干部“道德经”中的应有之义。在建立社会主义市场经济的条件下，高度重视干部的道德建设问题。建立社会主义市场经济体制是一场深刻的变革．它对意识形态的各个领域，人们的道德观念、生活方式产生着深刻的影响，既对计划经济条件下的道德观念产生巨大冲击，又催生着新的道德观念的形成。
针对这种情况，强调要对广大***员干部进行“全心全意为人民服务宗旨的教育”“一辈子始终不渝”，要在实际工作中“不断实现好、维护好、发展好最广大人民的利益”。tSl根据世界形势的新变化和改革开放后思想教育的新形势．提出并深刻阐述了“四个如何认识”的重要问题。从深层次上解决了干部队伍中普遍存在的理想信念问题和为人民服务的宗旨教育问题，把对干部的思想教育提到更高的水平。随着剧变的发生．整个国际共产主义运动出现了低潮，社会主义能否战胜资本主义的疑问随之产生，***员干部理想信念问题面临着严峻的考验：改革开放后，在一些***员干部中出现了、索贿收贿等腐败现象，严重影响了***的形象和***的全心全意为人民服务的宗旨的贯彻。为此。同志在2000年“七一”前夕发表了重要讲话，从国际与国内、历史和现实的角度，提出了四个影响干部群众思想活动的重大理论问题和实际问题．即“如何认识社会主义发展的历史进程，如何认识资本主义发展的历史进程，如何认识我国社会主义改革实践过程对人们思想的影响，如何认识当今的国际环境和国际***治斗争带来的影响”，并运用辩证唯物主义和历史唯物主义观点和方法，对这些问题作出了科学的、有说服力的解答。“四个如何认识”问题的提出，从深层次上真正解决理想和信念问题．使***的干部思想水平得到了进一步的提高。
在加强***的思想建设方面最突出的成果是提出了“三个代表”的重要思想，并深刻指出，这是我们***的“立***之本，执***之基，力量之源”。三个代表”的重要思想创造性地回答了建设什么样的***、怎样建设***的问题．深化了对中国特色社会主义的认识，对21世纪***的干部思想建设提出了更高的要求。其中，始终代表中国最广大人民的根本利益是“三个代表”重要思想的出发点和落脚点，它要求***的干部正确对待手中的权力，把权力作为为人民服务的工具，而不能，***的干部要树立正确的利益观．甘于清贫，乐于奉献，加强道德自律。勤勤恳恳做人民的勤务员。所以，***的干部“思想境界更高一些，坚持***的事业第一，坚持人民的利益第一，为国家、为民族奋不顾身地工作。有了这样的精神支柱，站得就高了，眼界就宽了。心胸就开阔了，对个人的名利待遇等，就能够正确处理。只有这样．人生才有意义。生活才充实”。Ⅱq这是对广大干部的殷殷期望，也是***的干部提高思想水平的警世之言。
在***的十七大报告中指出：“在当代中国，坚持中国特色社会主义理论体系，就是真正坚持马克思主义。”“要巩固马克思主义指导地位。坚持不懈地用马克思主义中国化最新成果武装全***、教育人民，用中国特色社会主义共同理想凝聚力量，用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神鼓舞斗志，用社会主义荣辱观引领风尚．巩固全***全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。”关于提高干部的马克思主义理论水平和提高思想道德水平的思想．在今天具体体现为要不断提高中国特色社会主义理论的水平和确立中国特色社会主义共同理想，努力加强全***全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。
三
为加强***员干部的思想理论建设，切实提高***员干部的思想素质，采取了一系列重要举措，收到了明显成效。
首先。要深入加强理论学习。理论学习是提高干部思想素质的重要途径。多次强调，干部必须“加紧学习，学习、学习、再学习”。Ⅱ叫也指出，干部首先要认真学习马克思主义理论，努力提高自己的马克思主义理论水平，这不仅是***的事业不断开拓前进的必然要求，也是中青年领导干部自身成长的必然要求。1989年9月29日，在庆祝建国四十周年大会讲话中，他在深刻分析国际国内的新情况新问题后，着重把研究马克思主义基本理论，并在此指导下研究和探讨当代重大的***治、经济、社会理论问题作为一个紧迫任务，提到全***面前，要求***的干部特别是高级干部，要认真学习理论。因为这是“提高***的工作的科学性、预见性的根本途径”。Ⅱ旗帜鲜明地指出，我们中国***人坚持马克思主义，忠诚于马克思主义，坚决反对“马克思主义已经过时”、“马克思主义只是一个学派”等论调，反对在“发展”、“创新”的幌子下否定马克思主义基本原理的种种错误言行。同时，我们又要在坚持马克思主义的实践中丰富和发展马克思主义。学习理论，必须坚持理论联系实际的马克思主义学风，这是同志一贯倡导的。他积极倡导“一个中心．三个着眼于”的理论联系实际的新学风，即学习马克思主义，一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题，以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。
其次，要积极投身社会实践。实践是提高干部思想素质的根本途径。考察一个干部，不仅要看他讲什么，更要看他做什么。“器必试而后知其利钝，马必驾而后知其驽良”。遵循马克思主义哲学的实践观，在提高干部思想素质的实现途径上。把实践摆在第一位。他指出：“干部如果不到实践中去经过一番扎实的磨练，是不可能担当起改革和建设的重任的。”Ⅱ个领导干部的思想水平、工作能力和领导才能。需要在领导工作的实践中形成。没有一定的领导岗位这个舞台，领导干部思想素质就无法提高，也难以真正培养、考察和识别干部。***的十五大以来，身体力行，在实践中努力创新，在实践中丰富和发展了***理论。各级领导干部也在实践中不断创造新经验，在实践中努力把维护并实现广大人民的根本利益落到实处，从而在实践中真正提高自身的思想境界和道德水平。
思想论文第6篇
[关键词]中国***；改革开放；思想理论；创新
理论与实践密不可分，正确的理论是实践的先导，伟大的实践可以深化对理论的认识。中华人民共和国成立以来，特别是改革开放30年来的理论与实践的互相促进，开辟了一条中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系。中国***的思想理论创新在改革开放和现代化建设的伟大实践中，取得了世人瞩目的巨大成就，积累了弥足珍贵的新鲜经验。***的思想理论的伟大觉醒，推进了马克思主义中国化进程，展现出***的思想理论创新旺盛的活力、无穷的魅力和巨大的威力，探索出一条具有中国实践特色、民族特色和时代特色的马克思主义******思想理论创新之路。
一、改革开放以来中国***的思想理论创新的历史进程及巨大成就
中共十一届三中全会的召开，是我们***和国家的伟大历史转折，也是全面进入改革开放和社会主义现代化建设新时期的重要标志。中国***依靠自身的力量，在终结“”这一历史悲剧的同时，领导中国人民进入建设中国特色社会主义伟大事业的新时代。新环境、新形势、新任务对执***的中国***提出了新要求，以***、、为主要代表的中国***人以与时俱进的精神，进行着***的自我革新，对***的思想理论创新进行了新探索、新开拓，坚持并弘扬与时俱进的精神，在不同时期、不同阶段，积极探索和开辟了***加强思想建设的新路子、新方法，取得了自执***以来在思想理论创新方面更为辉煌的成就。
(一)1978年“关于真理标准问题”的大讨论至1982年中共十二大，中国特色社会主义理论在***思想中酝酿与萌芽
粉碎“”之后，中国向何处去，成了当时全***、全国人民普遍关注的问题。广大***员和群众殷切盼望我们的国家能够从十年内乱所造成的严重后果中摆脱出来，殷切盼望我们的国家加快现代化建设步伐，迎头赶上世界前进的潮流。但是，历史在前进中出现徘徊，遇到了障碍。特别是当时***的中央领导人推行“两个凡是”的错误方针，这个错误方针的提出，堵塞了实事求是地总结“”沉痛教训的可能，使得拨乱反正、正本清源的工作实际上无法进行。所以，不推倒“两个凡是”的错误方针，不揭露这个错误方针的唯心主义性质，不恢复***的实事求是的思想路线，我们的***就不可能纠正“”的一系列错误理论和错误实践，我国的社会主义事业就没有重获生机的希望。在这样的关键时刻，***以极大的***治勇气和理论勇气，率先批评了“两个凡是”。1977年4月10日，他给***中央写信提出：必须世世代代用准确的、完整的思想来指导。5月3日，***中央向全***转发此信，肯定了***的正确意见。***一再说，他这个话是经过反复考虑的，是针对“两个凡是”的。***对“两个凡是”的批评，起了***思想的先导作用。
1978年5月10日，《实践是检验真理的唯一标准》在《理论动态》上发表；次日，《光明日报》以特约评论员的名义公开发表了这篇文章。由此引发了一场席卷全国的真理标准问题大讨论。由于文章击中了“两个凡是”的要害而引起强烈反响。到1978年的8月、9月、10月，形成了大讨论的局面。这年11月召开的中央工作会议，真理标准问题也成了大家议论的热点。在***中央领导人中间，***最先敏锐地洞察到，真理标准问题的讨论对于破除“两个凡是”是一个重要的突破口，“实践是检验真理的唯一标准”的命题是恢复***的实事求是的思想路线的锐利思想武器。因此，他积极支持和领导了这场大讨论，并通过这场大讨论深入阐发了***的实事求是的思想路线，把这场大讨论发展成了一场伟大的思想***运动。通过开展真理标准问题的大讨论，冲破了“两个凡是”和个人崇拜的思想禁锢，实现了思想路线、***治路线和组织路线的拨乱反正，重新确立了“***思想、实事求是”的思想路线，把人们的思想认识逐步统一到这条思想路线上来，将***的工作中心从“以阶级斗争为纲”转移到社会主义现代化建设上来。真理标准问题讨论，就是思想路线的教育运动，成效非常大。正如十一届三中全会的公报所说：这场讨论对于促进全***同志和全国人民***思想，端正思想路线，具有深远的历史意义。真理标准问题讨论为大规模进行拨乱反正奠定了思想理论基础，为召开包括中央工作会议在内的十一届三中全会实现中国历史上的又一次伟大转折作了舆论准备，是中国***执***近30年后纠正自己错误的空前规模的思想***。没有这一次思想***，就不可能有改革开放和现代化建设的伟大成就，就不可能有中国***近30年来新的辉煌历史。这次思想***为中国改革开放***策的确立奠定了思想理论基础，开始了对中国特色社会主义建设道路的伟大探索。
十一届三中全会以后，***中央又召开理论工作务虚会，进一步分清了是非。从1979年下半年开始，在全国范围内、在广大基层单位，进行真理标准问题讨论的补课，到1981年6月，十一届六中全会作出了《历史问题决议》，***的指导思想上的拨乱反正任务基本完成，也标志着历时三年多的真理标准问题讨论的结束。
伴随着真理标准问题大讨论，人们很自然地要用实践标准检验社会主义。十二大提出建设有“中国特色社会主义”的概念，形成对社会主义传统模式的否定。在吸取人类文明成果的基础上，从中国的实际出发，探索一种新的社会主义模式，开辟一条中国特色的社会主义道路。这个基本结论的提出，使人们对社会主义的认识进入了新境界，思想获得了大***，而且不断推进。中国特色社会主义理论初具雏形。
(二)1982年中共十二大至1997年中共十五大，中国特色社会主义理论在改革开放中探索与创新
1982年9月1日至11日召开的中共十二大创造性地在上写了***的思想路线。十二大在总纲中规定：“***的思想路线是一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理。”这是***的基本路线的经典文字表述。最后一句，是吸收了真理标准问题讨论的成果，是思想路线的重要发展。自十一届三中全会以来，***在指导思想上完成了拨乱反正的任务，完成了历史性的转变，因此确定社会主义现代化建设的伟大纲领，就成为十二大的任务和要求。十二大宣布了中国***新时期的总任务，是建国以来中国***历史上的又一次重要的大会，它全面总结了建国以来的经验教训，描绘了迈向社会主义现代化的宏伟蓝***，以及***的路线方针***策，保证了社会主义建设的正确方向，为开创社会主义现代化建设的新局面打下了基础。
1987年1月25日至11月1日中共十三大召开，***主持了大会。大会总结了中共十二大以来改革开放的历史经验，提出了我国目前正处于社会主义初级阶段，制定了***在社会主义初级阶段的基本路线。它又根据农村经济体制和城市经济体制改革的历史进程要求，把***治体制改革提到了全***的日程表上，使我国的体制改革进入了全方位的历史阶段。十三大以团结、民主、改革的巨大成就载入***的史册。然而十三大对改革困难估计不足，对资产阶级自由化思潮缺乏必要斗争，对***风问题缺乏足够重视，经济改革出现过热现象，形成了十三大后一场严重的。但实践证明，***的十三大制定的基本路线是完全正确的。
到20世纪90年代初，我国经济发展第一步战略目标的任务已基本完成。90年代是达到第二步战略目标、实现经济发展“三步走”战略的关键时期，任务艰巨，时间紧迫。与此同时，世界性的新科技***的进程正在加快，许多国家和地区正在进行产业和产品结构的调整、重组与升级，另外就是到1991年底，三年治理整顿任务基本完成，我国的经济环境和经济秩序出现了有利于改革的形势。再次就是国内一度出现了对***和国家改革开放***策的模糊认识。剧变和“八波”后，面对西方一些国家在***治、经济、文化、外交等方面的所谓“制裁”，以及国际共产主义运动遭受严重挫折的巨大冲击，***内和一部分干部群众中对一些重大问题，产生了一些不正确的认识，甚至出现了姓“资”姓“社”的争论。20世纪80年代末90年代初，国际社会风云变幻，国内发生，经济建设和改革也遇到一系列困难，广大干部和群众都关注着改革开放的走向，也有部分人对改革开放的前途产生了担心和疑虑。在这个重大历史关头，1992年1月至2月，***视察南方，发表重要谈话。***在谈话中旗帜鲜明地反击了“左”的谬论。如何判定我们的改革是姓“资”姓“社”，如何将我们的改革深入下去，***仍然是***思想在先，坚持***思想，对姓“资”姓“社”的争论进行了回答。并以“三个有利于”作为检验或衡量我们改革的尺度。***理论坚持***思想，对于社会主义的本质进行了科学界定。他一针见血地指出：“社会主义的本质，是***生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”从而科学地回答了“什么是社会主义，怎样建设社会主义”的根本问题，开辟了马克思主义的新境界。
对于计划经济与市场经济的关系处理，***的南方谈话明确指出：“市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是手段。”这一精辟论断，从根本上解除了把计划经济与市场经济看做属于社会基本制度范畴的思想束缚，消除了市场经济背后必然隐藏着资本主义幽灵的心理负担，为大胆、充分地发展社会主义市场经济，加快社会主义现代化建设提供了理论基础。1992年10月12日至18日，中共十四大在北京举行。会议对十一届三中全会以来的伟大实践作了基本总结。概括了90年代我国改革和建设的主要任务，把建设有中国特色的社会主义理论写入了的总纲。***的十四大标志着***的指导思想的一次巨大飞跃，标志着我国社会主义现代化建设已进入一个新的历史阶段。它产生的以为核心的***中央更加成熟和适应要求，标志着中国***第三代领导集体有了新发展。1997年10月12日，中共十五大在北京开幕，作了题为《高举***理论伟大旗帜，把建设有中国特色的社会主义事业全面推向二十一世纪》的报告。大会把***理论确立为***的指导思想，具有“承前启后，继往开来”的意义。
这一阶段以***为代表的中国***人面对百废待举、百业待兴的局面，以巨大的***治胆略和理论勇气，进行了理论上的正本清源和指导思想上的拨乱反正，恢复了***的***思想、实事求是的思想路线。在总结建国30年正反两方面经验的基础上，在研究国际经验和世界形势的基础上，确立了社会主义初级阶段“一个中心、两个基本点”的基本路线，进而杀出了一条“血路”，实行改革开放，开始找到了一条建设有中国特色社会主义道路，形成了建设中国特色社会主义的路线、方针、***策，阐明了在中国建设社会主义、巩固和发展社会主义的基本问题，创立了***理论。***理论是思想在新的历史条件下的继承和发展，是马克思主义在中国发展的新阶段，是当代中国的马克思主义，是中国***集体智慧的结晶，引导着我国社会主义现代化事业不断前进。这个时期***的思想理论创新取得了丰硕的成果，中国特色社会主义理论逐步完善。
(三)1997年中共十五大到2002年中共十六大，中国特色社会主义理论体系在世纪之交升华和发展
中共十五大之后，国内外、***内外非常关注***和国家的发展方向，如何抓住机遇，化解风险，继续推进中国特色社会主义建设，是摆在***面前的一个重大课题。这些问题都对中国***的执***提出挑战。以为核心的中共第三代中央领导集体，按照***“聚精会神地抓***的建设”的嘱托，在以经济建设为中心，全面推进中国特色社会主义伟大事业的同时，坚持不懈并卓有成效地加强和改进新形势下***的建设，集中全***智慧，以马克思主义巨大的理论勇气推进理论创新，创立了“三个代表”重要思想，明确指出“中国***必须始终代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益”，从而表明了***在理论的自觉性和实践的主动性上达到了一个新的高度，实现了马克思主义关于***的先进性建设理论上的又一次创新。中国***的思想理论创新也取得新的进展，积累了新的宝贵经验。伴随着2002年11月14日中共十六大通过的关于《中国共产程(修正案)》的决议，“三个代表”重要思想被载入。
以为核心的第三代领导集体，面对新世纪给***的思想建设带来的机遇和挑战，从理论和实践上对***的思想建设理论进行多方面、多角度的创新，主要理论贡献有：“三讲”教育思想，“以德治国”方针的提出，创立了“三个代表”重要思想，从而表明***在理论的自觉性和实践的主动性上达到了一个新的高度，实现了马克思主义关于***的先进性建设理论上的又一次创新。把***的思想建设提到了一个新的历史高度。
(四)2002年中共十六大以来，中国特色社会主义理论在科学发展中深化与提高
中国***坚持马克思主义的思想路线，继续***思想，不断探索和回答什么是社会主义、怎样建设社会主义，建设什么样的***、怎样建设***，实现什么样的发展、怎样发展等重大理论和实际问题，不断推进马克思主义中国化，坚持并丰富***的基本理论、基本路线、基本纲领、基本经验，继承和发展***的三代中央领导集体关于发展的重要思想，从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发，创造性地提出了科学发展观，主要破除传统发展模式、发展观念和发展方法的问题等。同时也深化了对***的执***理念、治国理念和治理社会理念的认识，丰富发展了***的执***理论；并提出了构建社会主义和谐社会的一系列思想和要求，使***的这一根本执***理念具体化了，有了更加充分的实施载体，有了更加广阔的施展空间，有了更加可靠的实现保障，使***能够永远立于不败之地。
一是科学发展观的酝酿阶段。从***的十六大到***的十六届三中全会之前，这期间受2003年******情的警示，***中央开始明确提出要坚持全面的发展观。二是正式提出科学发展观。2003年10月召开的***的十六届三中全会上，正式提出了科学发展观。2004年初中央举办的省部级主要领导干部专题研讨班上，其他中央领导同志对科学发展观的内涵和要求也作了阐述。同年3月，在中央人口资源环境工作座谈会上，对以人为本、全面协调可持续发展的内容和要求作了深刻阐述，更加全面地概括了科学发展观的科学内涵。三是提出全面协调可持续发展。2005年10月，***的十六届五中全会推出坚持以科学发展观统领经济社会发展全局的要求，强调发展必须是科学发展，要坚持以人为本，转变发展观念，创新发展模式，提高发展质量。落实“五个统筹”，把经济社会发展切实转入全面协调可持续发展的轨道。四是全面阐述科学发展观。***的十七大进一步阐述了科学发展观的定位、形成的时代背景、科学内涵，对深入贯彻落实科学发展观提出了明确要求。
改革开放以来，我们***紧紧围绕中国特色社会主义进行不懈的探索，随着实践的不断深入，对中国特色社会主义的认识也越来越深入，越来越丰富。如构建社会主义和谐社会的提出，使中国特色社会主义事业的总体布局由原来的三位一体，发展为社会主义经济建设、***治建设、文化建设、社会建设四位一体。十六届六中全会又把构建社会主义和谐社会与***的奋斗目标相联系，这集中反映了中国***对中国特色社会主义理论认识的新境界。
中共十七大报告指出：“中国特色社会主义理论体系，就是包括***理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。这个理论体系，坚持和发展了马克思列宁主义、思想，凝结了几代中国***人带领人民不懈探索实践的智慧和心血，是马克思主义中国化最新成果，是***最可宝贵的***治和精神财富，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。”从***理论到“三个代表”重要思想，再到科学发展观等一系列重大战略思想，是新时期我***一脉相承又与时俱进的理论创新成果，构成中国特色社会主义理论体系的三大理论支柱。***理论、“三个代表”重要思想及科学发展观等重大战略思想，用一系列紧密联系、相互贯通的新思想、新观点、新论断，深化和丰富了对***执***规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识。***的十七大对中国特色社会主义理论体系作出的新概括，是在理论上的一个重大贡献。首先，中国特色社会主义理论体系科学总结了我国新时期的一系列理论创新成果，系统地回答了在中国这样一个具有特殊国情的国家如何建设和发展中国特色社会主义的一系列基本问题。其次，中国特色社会主义理论体系是统一全***和全国人民思想，坚持***的基本路线不动摇的强大思想武器。第三，中国特色社会主义理论体系着眼于发展中国特色社会主义，开辟了马克思主义中国化的新境界。
二、改革开放以来中国***的思想理论创新的主要原则和方式特点
思想理论创新，就是要突破旧的思想、观念的束缚，调整和完善不适应发展变化了的客观实际的理论，依据改革发展变化了的实际，寻求新的规律和特点，以形成新的思想和理论，来指导新的实践。任何理论不仅有构成自身的内容，还有构成自身的前提，亦即理论赖以建立的主要原则、方式方法，也就是说思想理论创新不仅要具有勇于创新的思想意识，还必须要有科学的思想方法。只有坚持在继承中求创新，在比较中求创新，在综合中求创新，在实践中求创新，才能使理论创新既有坚实的基础，又能与时俱进。这规范着自觉接受这种理论的人们的所思所想和所作所为。在一定的理论“范式”中，它具有一种强制作用，规定着具体理论的旨趣、内容意义和功能，***的思想理论创新就是在这样的基础上实现的。
(一)改革开放以来***的思想理论创新的主要原则
改革开放是中国***在新的时代条件下带领人民进行的新的伟大***，目的就是要***和发展社会生产力，实现国家现代化，让中国人民富裕起来，振兴伟大的中华民族；就是要推动我国社会主义制度自我完善和发展，赋予社会主义新的生机活力，建设和发展中国特色社会主义；就是要在引领当代中国发展进步中加强和改进***的建设，保持和发展***的先进性，确保***始终走在时代前列。同志指出：“我们进行理论创新，就是要使我们***的基本理论在继承的基础上不断吸取新的实践经验、新的思想而向前发展。”并强调：“进行理论创新，必须坚持两个基本要求：一是必须坚持马克思主义的立场、观点和方法，坚持马克思主义的基本原理。这一点，要坚定不移，不能含糊。二是一定要贯彻***思想、实事求是的思想路线，坚持勇于追求真理和探索真理的***精神。这一点，也要坚定不移，不能含糊。这两个‘坚定不移，不能含糊’，始终是检验我们是不是真正的马克思主义者的试金石。”这一论断提示了思想理论创新的科学内涵和必须遵循的基本原则，为我们推进理论创新指明了方向。
——坚持马克思主义、发展马克思主义是思想理论创新的根本原则。能否真正坚持马克思主义，发展马克思主义，事关我们事业的根本，弄清这个问题有重大的现实意义；真正坚持马克思主义，就是要坚信马克思主义，坚持马克思主义，就是要坚持中国特色社会主义体系；真正发展马克思主义就要有科学的态度和正确的方法。
实际上，自从马克思主义传人中国，就一直存在如何坚持马克思主义的问题。以同志为核心的***的第一代中央领导集体，已经以马克思主义为指导带领全国人民创造性地发明了思想，并以此为基础带领全国人民建立新中国，基本建立了社会主义制度。社会主义建立以后，如何进一步发展马克思主义，推进马克思主义中国化，如何坚持社会主义并丰富***的基本理论就成为一个根本问题。
——坚持***思想、实事求是、与时俱进是思想理论创新的基本原则。***思想、实事求是、与时俱进是马克思列宁主义、思想、***理论的精髓，只有坚持***思想、实事求是、与时俱进，一切从实际出发，大胆创新，才能与时展同步，才能实现主观与客观的统一，才能在实践中不断坚持和发展马克思主义。必须不断***思想、更新观念、开拓创新，在***思想中统一思想，在统一思想中凝聚智慧和力量。只有这样，才能使一切劳动、知识、技术、管理和资本的活力竞相进发，使一切创造社会财富的源泉充分涌流，才能始终保持昂扬向上的精神状态，用创新精神解决前进中的困难和问题。我们决不能停留在对马克思主义的某些原则、某些本本的教条式理解上，或者停留在对社会主义的一些不科学的甚至扭曲的认识上，或者停留在那些超越社会主义初级阶段的不正确的思想上，必须用辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观、方***去分析和解决问题，使思想适应发展变化的新形势。***思想、实事求是、与时俱进地推进思想理论创新，是社会发展的强大动力。马克思主义理论的每一次重大发展，中国特色社会主义实践的每一次历史性进展，都是在***思想的前提下，在坚持实事求是、与时俱进的要求下，使马克思主义基本原理与中国具体实践相结合进行理论创新的结果。理论的创新推动事业的进步，理论是时代的产物，理论创新是时代的呼唤，用创新理论解决实际问题就是顺应时代。***的思想理论创新引领各方面的创新，***在***的十七大报告中强调，要“大力推进理论创新，不断赋予当代中国马克思主义鲜明的实践特色、民族特色、时代特色”。同志的深刻论述，既是对我们***的思想理论发展历史的精辟概括，也是我们***的思想理论发展的方向和指南。大力推进理论创新，把马克思主义中国化的伟大成果不断推向新境界。
——坚持理论联系实际，坚持实践是检验真理的唯一标准，是思想理论创新的重要原则。坚持实践基础上的理论创新，一定要坚持实践第一、实践是检验真理的唯一标准这一马克思主义的基本观点。历史经验证明，离开实践谈理论创新，就会犯主观主义和教条主义错误。实践没有止境，创新也没有止境。我们要突破前人，后人也必然会突破我们。这是社会前进的必然规律。我们要适应实践的发展，以实践来检验一切，自觉地把思想认识从那些不合时宜的观念、做法和体制的束缚中***出来，从对马克思主义的错误的和教条式的理解中***出来，从主观主义和形而上学的桎梏中***出来。坚持实践基础上的理论创新，一定要保持与时俱进的精神状态和马克思主义的理论勇气。坚持***的思想路线，***思想、实事求是、与时俱进，是我们***坚持先进性和增强创造力的决定性因素。与时俱进，就是***的全部理论和工作要体现时代性，把握规律性，富于创造性。能否始终做到这一点，决定着***和国家的前途命运。坚持实践基础上的理论创新，是始终保持与时俱进的精神状态，不断开拓马克思主义理论发展的新境界，永远保持***的先进性的根本要求，也是全***同志庄严的历史使命。以实践基础上理论创新的丰硕成果，推动全面建设小康社会目标的实现，不断开创中国特色社会主义事业的新局面。
(二)改革开放以来***的思想理论创新的方式特点
方法的重要性正如同志所言：“思想理论的创新要坚持正确的方式方法，方法对头，事半功倍，方法不对，事倍功半。而且特别要注意方式方法的适应情况，实用情况。我们不但要提出任务，而且要解决完成任务的方法问题”。而黑格尔也认为：“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂”，是人们实现认识的途径与桥梁。方法的重要性是不言而喻的。总结改革开放以来***的思想理论创新的方式方法，汲取历史宝贵经验对于我们未来进一步发展显得弥足珍贵。
——吸收集体智慧、尊重群众的首创精神，及时总结人民群众的实践经验并上升为理论，是思想理论创新的根本途径。理论来自实践，又必须回到实践中去，而人民群众是实践的主体，是历史的创造者。他们当中蕴藏着巨大的智慧和精神力量。因此，进行理论创新必须认真倾听人民的呼声和总结实践的经验。这就要求我们从群众中来，到群众中去，在实践中不断检验和发展真理。
历史唯物主义与以往的历史理论的一个根本不同点，就是过去的历史理论恰恰没有说明人民群众的活动，而是马克思主义坚决地承认群众的***毅力、创造力和首创精神。在中国***的建设中，密切联系群众是***的一大优良传统，“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”的群众路线，是实现***的思想路线、***治路线、组织路线的根本工作路线。因而，尊重人民群众的首创精神，坚持***的群众路线，是理论创新的根本途径。这要求我们善于抓住问题，摸索情况，掌握有说服力的第一手资料，做好调查研究，然后经过科学的提炼、概括和总结，从中找出带有规律性的东西，用以指导工作，这就为我们指出了进行调查研究的有效方法。
——立足于世情、国情和***情的深刻变化，注重调查研究是思想理论创新的基本来源。任何科学理论创新都有其必然性，都是对特定历史阶段伟大实践的创造性概括，都必然打上时代的烙印。准确分析世情国情***情的新变化，紧密联系这种变化有针对性地加强***的思想建设，是我们***发展壮大的重要途径，也是新的历史条件下推进***的思想理论创新的关键因素。列宁曾经指出，只有“首先考虑到各个‘时代’不同的基本特征(而不是个别国家的个别历史事件)，我们才能够正确地制定自己的策略；只有了解了某一时代的基本特征，才能在这一基础上去考虑这个国家或那个国家的更具体的特点。”这就告诉人们，不能够正确把握时代旋律，就无法判断世界形势及其发展趋势，***的思想理论创新就会沦为形式与空谈。所以科学地判断所面临的世情、国情、***情的新变化，推进理论创新对变化形式的回应，这对于我们始终保持与时俱进的精神状态，准确把握***和国家的历史方位，进一步认识***的思想理论创新的重要性和紧迫性具有重要意义。
***的思想理论创新从根本上说，是为了保持***的先进性。我们***每一阶段的思想理论创新，都是在一定的国际国内环境下进行的。***的思想理论创新要紧密联系世情国情***情的新变化来进行，关键在于正确认识每一历史阶段的世情国情***情有什么新变化，同时正确分析这些新变化，从而正确判断出国际形势的基本走向，判断出当前社会的主要矛盾、性质和所处的历史阶段。
——勇于克服“左”***错误，敢于面对前进中的问题是思想理论创新的基本方式。中共十七大通过的新在关于***的基本路线的论述中引人注目地指出，要“全面落实***的基本路线，全面执行***在社会主义初级阶段的基本纲领，反对一切‘左’的和右的错误倾向，要警惕右，但主要是防止‘左’”。这段话重申了自十四大以来中的有关论述，既指出了有右反右、有“左”反“左”，同时又强调主要是防止“左”。
在中国***和建设过程中，“左”倾和***错误始终是困扰中国***的两个幽灵，是***和人民事业的敌人。***的历史上几次严重的“左”***错误的史实向世人昭示：把马克思主义教条化、凝固化，违背客观规律，凭主观意志办事，最终会导致***内的“左”***错误，把个人凌驾于集体之上，出现家长制作风，个人专断，更加剧了***内的“左”***错误，会使***的路线、方针、***策偏离马克思主义轨道，使***事业遭受严重挫折。因此，当前面对开创中国特色社会主义事业新局面，全面建设社会主义和谐社会这一历史伟业，我们必须牢记***史上曾发生过的“左”***错误的深刻教训，增强***的凝聚力，保持***的先进性，对我国社会主义现代化建设事业有着极为深刻的启示和重要现实意义。
在今后的改革开放和社会主义现代化建设中，我们要不断总结历史经验，牢牢把握这些经验给我们留下的诸多深刻启示。唯其如此，才能不断发现和纠正“左”倾和***错误，做到一切从实际出发，使主观符合客观，制定出符合我国社会主义初级阶段实际的正确路线、方针和***策，在全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会中减少曲折和失误。
三、用改革创新的精神继续推进中国***的思想理论创新
1978年，我们***召开具有重大历史意义的十一届三中全会，开启了改革开放的历史新时期。从此，中国***人和中国人民以一往无前的进取精神和波澜壮阔的创新实践，谱写了中华民族自强不息、顽强奋进的新的壮丽史诗。有了***的思想理论创新，就有了最科学的最精细的最深刻的思想武器，就犹如拨云见日。新时期、新阶段把握***的思想理论的新走向，以改革创新精神加强***的思想理论建设，就要做到以下几点。
(一)继续***思想，不断推动***的思想理论与时俱进、科学发展，用马克思主义中国化最新成果武装全***
***思想是发展中国特色社会主义的一大法宝，中国特色社会主义本身就是***思想、实事求是的伟大产物和理论结晶。只有***思想，才能真正为发展中国特色社会主义提供强大动力。***思想作为一种思想的常态，既是一种批判性思维，也是一种建设性思维。作为批判性思维，它要求人们以批判的眼光敏锐地发现、改变或抛弃一切不符合客观实际及其规律的思想、观念和制度体制，等等；作为建设性思维，它要求我们要勇于探索、勇于创新，不断推动事业发展和社会进步。也就是始终要与时俱进，永不僵化。当然，在社会主义发展的不同时期，在我们认识发展的不同阶段，***思想的主要内容和要求是不同的。在发展中国特色社会主义的问题上，我们仍然有许多未被认识或基本上未被认识的领域和规律，仍然有许多未知的“必然王国”，我们仍然有待于继续由“必然王国”向“自由王国”跃进。这就必须始终不渝地***思想，始终要使主观思想跟上客观现实的发展，使认识合乎实际。因此，***思想应该成为我们思想的一种常态，要不断地***思想，不断深化我们已有的对社会主义发展规律的认识，而不是某一时期的特有任务。
此外，应当在反对各种错误倾向中使***思想进入一个更新的境界，作为一种思想的常态，***思想最根本的是要解决思维方式问题，即从主观主义、形而上学的思维方式中***出来，在当前的现实社会中，主要应从传统的“习惯势力和主观偏见”中***出来。当前***思想，深入贯彻落实科学发展观，坚持和发展中国特色社会主义，最重要的是高度警惕和防止形而上学思维方式的干扰，自觉从形而上学思维方式的束缚下***出来。我们***在新的历史条件下形成的理论创新成果，充分体现了在实践基础上不断***思想，对真理不断加深认识、总结和提炼的过程。***的理论创新每推进一步，思想***、理论武装就要跟进一步。坚持推动***的思想理论与时俱进、科学发展，还要充分运用马克思主义中国化的最新成果武装全***，这项重要***治责任必须坚持不懈地抓紧抓好。
(二)扩充执***的思想文化资源，永葆***的思想理论的旺盛活力、无穷魅力和巨大威力
2004年8月22日，在***百年诞辰纪念大会上的讲话中提出：“要把马克思主义执***理论与***执***新的实践紧密结合起来，以***的执***能力建设为重点，从***的执***理念、执***基础、执***方略、执***体制、执***方式、执***资源和执***环境等方面进行努力，全面加强和改进***的思想、组织、作风和制度建设。”首次确定了有关执***的七个基本范畴，构成了执***理论的基本内容。在此中，执***资源与***的执***理念、执***基础、执***方略、执***体制、执***方式和执***环境六方面具有同等主要的地位。而执***的思想文化资源是执***资源的精神载体，是一种特殊的社会资源，它是贯穿于执***系统和执***过程中的观念、原则、态度、情感、评价等心理倾向和价值取向，是关于执***的思想、制度和心理的凝聚。它包括了主流意识形态、民族精神、思想道德和科学文化素质、大众心理等丰富内涵，核心是主流意识形态。思想文化资源是执******执***可资利用的重要资源，是对实现执***使命起着举足轻重作用的要素。
换句话说，一个执******执***能力的高低，不仅取决于它的执***理念是否先进，执***方式是否科学，在很大程度上还取决于它研究和利用执***的思想文化资源的程度。执***的思想文化资源包含了经济的、***治的、文化的、人才的、组织制度的资源等极为丰富的内容。当今时代，思想文化愈来愈成为经济和社会发展的重要战略资源，思想文化的巨大力量已经深刻地熔铸于执******的生命力、凝聚力、战斗力和创造力之中。因此任何一个******要想牢牢掌握***权，永葆***的思想建设的旺盛活力、无穷魅力和巨大威力，保持***的先进性，除了要拥有相当的***治资源和经济资源外，还必须掌握丰富的思想文化资源。马克思说过：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”作为几千年延续、积淀下来的中国传统思想文化资源以及世界各国文明的思想文化资源，对于生长在中国这块土地上的任何人、任何***派、任何***治集团以及他们的思想、决策不可能不打上深刻的烙印。
总之，人类社会的一切优秀成果都是***执***思想文化资源的源泉。只有重视维护和发展好自己的执***思想文化资源，善于用***的先进文化教育和激励人民，通过发挥主流文化的引领作用，把一切有利于国家统一、民族团结、社会进步，一切有利于追求真善美的精神文化因素，高度凝聚在社会主义的旗帜下，才能使全***和全国各族人民产生高度的***治认同感，自觉地接受和拥护***的领导，才能扩充***执***的文化资源，提高***在意识形态领域的执***能力，巩固***的执***地位。执***思想文化是贯穿于执***系统和执***过程中的一套赋予意义和秩序的意识、观念、态度、价值观念和行为模式。执***思想文化具有权威性、导向性和可变性，它对于构建和维系执***体系、引导和规范执***行为、塑造和发展***治文化具有重要意义，对于永葆***的思想建设的旺盛活力、无穷魅力和巨大威力具有重要意义。
(三)适应***治生态化、制度化和法治化的新要求，改革完善***的思想理论的体制机制
***治生态化的深层意蕴，在于以生态发展的理念指导人们的***治行为，以促使***治体系内各要素间及***治体系与其所处环境之间和谐、协调、稳定地发展。***治生态化是全球经济、社会、文化和生态环境协调、持续、健康发展的必然选择，也是未来***治发展的必然趋势。当代社会日益成为一个巨型生态系统，社会的***治思想、***治过程及其结果，往往受到社会、经济、文化乃至自然环境等诸多外在因素的影响和牵制。一个***治群体，在它从事任何***治行为之前，都须首先考虑其行为对其他***治群体、社会群体、经济群体、文化群体的正负影响。这是该***治群体做出正确***治行为选择之关键，也是决定其***治行为成功与否的主要因素之一。
其实，在马克思主义哲学的历史唯物主义和辩证唯物主义中，马克思不仅关注人类社会内部人与人之间相对关系的和谐，同时还强调人类与自然之间相对关系的和谐。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就直接指出：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”并且，马克思把未来共产主义社会作为“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”方案。所以，***治生态化也是马克思主要从理论走向现实的必然结果。马克思主义在解决近代以来中国社会较为严重的***治生态危机过程中开启其中国化进程，马克思主义的中国化进程实际上就是中国社会不断实现良性***治生态的历史过程。
制度化是群体与组织发展和成熟的过程，也是整个社会生活规范化、有序化的变迁过程。它既是***治发展的核心内容，***治稳定的根本保证，又是实现***治现代化的基本原则之一。制度更具有规范性，稳定性，持久性等特征。制度安排得当与否，制度化水平的高低直接影响着***治文明的程度和***治现代化水平的高低。十七大报告明确指出“坚持社会主义***治制度的特点和优势，推进社会主义民主***治制度化、规范化、程序化”。这为我国未来***治发展设计了一条切实可行的发展道路，
***治制度化是***治发展的高级阶段，我国的***治体制改革最终是为了实现与经济现代化相适应的***治现代化。***治现代化的本质是建立一种同市场经济与工业文明发展相适应的***治制度与体系，即它要求的是“建立符合民族现代化和国家工业化的更大的制度权威”。我国的***治制度化水平是比较低的。改革开放以来，我国的经济发生了翻天覆地的变化，尽管我们一直在对***治体制进行改革，但***治改革的进程远远滞后于经济的发展，并在一定程度上制约了经济的发展。一个国家纵使有繁荣的经济，离开了***治现代化，经济改革的成果也会付诸东流。制度化是***治组织和程序获得稳定的价值观和稳定性的一种过程，任何***治体系的制度化程度都可以根据它的那些组织和程序及所有的适应性、复杂性、自治性和内部的协调性来衡量。提高***治制度化水平对我国的***治体制改革具有积极的意义，因为要保持***治现代化持续有序地进行，就必须有一种机制，把各种社会力量有机地组织起来。在我国，中国***是***治程序的创造者，是***治体制改革的领导者。它不仅是***治生活的中心，还是社会生活的中心。所以我们***就一定要以与时俱进的精神坚持改革创新，研究探索开展***治工作的新形式、新方法，建立健全履行职能的各种制度和程序。***曾说过：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至走向反面。”在制度的设计中坚持以下原则：制度的明确性和规范性，制度的连贯性和稳定性，制度的整体性和协调性，制度的责任性和监督性。目前在我国，中国***的领导、人民代表大会制度和法制建设必须配套进行，具体来说就是搞好***民制度建设和***法关系建设，按照这种要求加强***的思想建设。
思想论文第7篇
一、“正义”成为自由主义的新主题
以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。
在古典自由主义时期就已经提出平等的***治概念。自由、平等、博爱是资产阶级***的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。
古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的***治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是***治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。
形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。
启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级***打碎了几千年的特权等级制度，每个人在***治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业***创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配***策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。
二、平等的三种样式
在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。
罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。72自由的平等力***解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配***策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。
对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。
罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。
差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的***治理想。
三、正义原则
在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。
罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。
第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。
第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。
如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。
罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即***治领域和经济领域。第一个正义原则适用于***治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。
第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。
罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的***治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。
经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义***策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收***策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。
新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力***纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现***治平等和经济平等的内在统一。
总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括***治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的***运动。这些***运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。