学文网环境伦理学篇1
[关键词]环境伦理自然生态社会经济
在西方环境伦理学界,人类中心主义和非人类中心主义争论的核心问题是:保护自然这一伦理义务的最终根据或基础究竟是什么?对这一问题的典型的人类中心主义的回答是:对他人的伦理义务。那么,为什么只对人负有伦理义务呢?答曰:人是惟一的目的存在物,到目前为止,康德的这一论证仍然是人类中心主义的主要的理论基石。
由于担心人类中心主义所理解的这种环境伦理不足以约束人类破坏自然的行为,许多学者试***另辟蹊径,为人们提供一种更具“刚性”的伦理原则,用于指导人们调节人与自然的关系。由于非人类中心主义的环境伦理学者所持的理论立场不同,他们所提供的伦理“路径”也各不相同。生物中心主义、生态中心主义(包括大地伦理学、深层生态学、自然价值论)都给出了各具特色的答案。简单地说,他们的大意是试***扩展伦理关怀的范围,用一种伦理原则(而非弱肉强食的丛林规则)来调节人与动物、人与地球上的其他生命,以及人与地球生态环境之间的关系。
在此,我们想强调指出的是,主张非人类中心主义环境伦理观的学者在谈论人对动物、植物或生态系统的义务的时候,他们并没有忘记甚至否认人对人的义务;他们是把人对人的义务(即人际义务)当作理所当然的东西接受下来,而把人对人之外的其他存在物的伦理义务(即种际义务)当作一种新型的义务向人们提出来。他们用大树的年轮来比喻人们对家人、朋友、民族、他人以及各种非人类存在物的义务,认为这些不同的“义务年轮”处于不同的层面,调节着不同的伦理关系。
当然,环境伦理义务的这种理解也会有一些缺陷。其中,最主要的一点就是,它把人对自然的义务与人对人的义务割裂开来了,好像对人与自然的关系的调整对人与人之间关系的调整无关紧要;而在现实中,环境的破坏往往是由被扭曲了的人与人之间的关系导致的。此外,由于承认人同时负有人际伦理义务和种际伦理义务,因而,当这两种义务发生冲突时,如何权衡这两种义务的轻重先后,也是一个比较复杂的问题。主张非人类中心主义学者一般都承认,在现实中,当人的生存与其他存在物的生存不可兼得时,或当人的基本需要与其他生命的基本需要发生冲突时,人的生存或基本需要具有优先性。但如果我们不承认人的价值的优越性,就很难为这一选择提供辩护;而如果承认人的价值的优先性,又很难与人类中心主义划清界限。因此,非人类中心主义的理论原则与它的现实选择之间往往存在着逻辑上的不一致性。西方的许多主张人类中心主义的学者正是从这一角度来批评非人类中心主义的。
我国大多数主张人类中心主义的学者在思考环境伦理问题时与此不同,他们主张以这样一个问题为出发点:保护环境是不是为了人类的利益?这与其说是一个纯正的环境伦理问题,不如说更像一个理论陷阱。因为这一问题本身就限定了,我们只能选择肯定性的回答。而在许多学者看来,只要我们选择了肯定性的回答,就是接受了人类中心主义的环境伦理,就是证明了非人类中心主义环境伦理的不可接受性。
然而,伦理学并不习惯于“对××有利的就是合理的”这样的方式来思考问题,这种思维方式容易导致把“利益”当作“道德”的标准。而在伦理学中,“利益”本身的合理性是要用道德来加以确定的。
即使我们承认了人的利益是保护环境这一伦理义务的基础,问题的解决也并没有因此而画上句号。我们还得进一步追问:为了人的什么样的利益?回答是“合理的利益”。可是,什么样的利益才是合理的利益?在不同的价值系统中,一种利益是否合理的标准是大不相同的。西方人类中心主义环境伦理学的重要代表人物诺顿曾把人的偏好区分为感性偏好和理性偏好,认为那种主张人的所有感性偏好都应得到满足的强式人类中心主义是不合理的,只有那种主张满足人的理性偏好的弱式人类中心主义才是合理的。而理性偏好之所以合理,乃在于它能够得到某种合理的世界观的证明。
但诺顿并没有告诉我们,合理的世界观的具体内容究竟是什么。主张非人类中心主义的环境伦理学的学者想与主张人类中心主义环境伦理学的学者讨论的问题正是:我们究竟应当选择什么样的价值观和世界观?实际上,人的哪些欲望或需要是合理的,人应当遵循什么样的道德原则,这是由人们的世界观来决定的。这样一套世界观不仅要回答“人应当做什么”的问题,还要回答“人是谁”的问题;而且,对后一问题的回答在逻辑上要先与前一问题。因此,就环境伦理问题而言,人究竟对哪些存在物负有义务的问题,与人对自己在宇宙中的“形象设计”和“存在认同”是密不可分的。换言之,环境伦理学离不开某种人学本体论。非人类中心主义的环境伦理学正是建立在这样一种人学本体论论证的基础之上的:人既是社会之子,也是自然之子。因此,人既要承担对社会的义务,也应当承担对自然界的义务。
在常识层面,主张非人类中心主义环境伦理学的学者也同意“保护环境是为了人类的利益”这样的说法,他们甚至还提出了“环境伦理学必须高扬人类的共同利益”这样的命题。但在哲学和世界观层面,他们认为这又是不够的。他们思索一种与近代工业文明的主流价值观完全不同的价值观和世界观,为人们重新认识人与人、人与自然的关系提供一种视野更加宽广的“概念构架”或“观察视角”。他们把人类中心主义的合理内容作为环境伦理的“最低纲领”纳入这种新的世界观中来,同时又提出了一套超越(超越不是否认,而是扬弃)人类中心主义的、用于重新理解和定位人在自然和宇宙中的形象的“最高纲领”。尽管最低纲领的实现具有优先性,但最高纲领仍然应当是指引我们的环境保护运动的一面旗帜。
从西方环境保护运动的历史看,非人类中心主义的环境伦理往往是民间的环境保护运动的推动剂。因此,我们不能仅仅因为非人类中心的环境伦理在现实中尚不能被大多数人理解和接受就否认它的合理性。至少,作为寻找一种代替工业文明的主流价值观(这种价值观导致了现代的生态危机)的尝试,非人类中心主义环境伦理学的努力是值得鼓励的。
我们生活在一个权利的时代。一个主体,只要获得了某种权利,那么就获得了一道坚固的道德屏障,可免遭他人的随意伤害;他的权利构成了他人的行为的一道不可逾越的约束边界。在西方伦理学界,权利是一个源远流长而又十分重要的话语体系。也许正是由于这些原因,我国的许多学者都把“自然的权利”视为环境伦理学的一个主要基石。
不过,西方学者谈论所谓自然的权利的方式还是与我国学者的观点有一些微妙的差别:
第一,关于权利享有者的主体。我国学者认为,生态伦理学所讲的自然权利主要是就生物物种的存在而言,而非主要就生物个体的存在而言。对于生物物种和作为整体的生态系统,应当确认它们在一种自然状态中持续存在的权利。但在现代西方环境伦理学界,明确主张把权利享有者的范围从人扩展到人之外的其他存在物身上去的只有动物权利论。
第二,关于非人类存在物享有权的根据。我国学者认为:①每一种生物都有自己适应环境的特殊方式,它们独特的存在方式赋予了它们继续存在下去的权利。②所有生物的存在都是目的与手段的统一。不论是作为目的还是作为手段,它们都拥有存在下去的资格。③生存是所有物种的目的。为了生存必须具有权利。④自然界具有内在价值,价值与权利这两个概念是有联系的,从对自然界价值的确认,会导致对自然界权利的确认。而西方的动物权利论者大都把人际伦理学作为他们的理论出发点,认为那些能够为人的权利提供证明的根据,同样能够为动物的权利提供证明。
第三,关于化解权利冲突的原则。中国学者认为,当人的权利与自然的权利发生冲突时,可根据这样的准则来解决这种矛盾和冲突:①人类对待生物的行为以维护物种的存在为标准;危害物种生存的行为是不道德的。②人类对待生物系统的行为以维护基本的生态过程、保护生物圈的稳定机制、维护生态系统的整体性为标准,……破坏和损害生物圈的整体性和生产力的行为是不道德的。
与我国相比,西方环境伦理学者所确认的权利拥有者的范围是非常有限的。
自然的内在价值被许多学者视为环境伦理学的另一个理论基础。在他们看来,只要证明自然拥有内在价值,就能证明自然是必须受到尊重和保护的。
然而,内在价值是一个含义十分复杂的概念。因此,只有理清了这一概念的不同内涵,我们才能避开人们围绕这一问题所展开的许多无谓争论。
中西环境伦理学研究者一般是在四种不同的意义上来使用内在价值这一概念的。
第一,能直接给主体带来愉悦感受的内在价值。这种意义上的内在价值离不开有意识的评价者。人评价世界,某些非人类存在物也评价世界。因此,可以有“以人为中心的内在价值”,也可以有“不以人为中心的”或“非人类中心的内在价值”。由于大自然的美景能够使人们得到一种直接的愉悦体验,因而,许多学者也把大自然的审美价值称为内在价值,以区别于作为工具价值的经济价值。
第二,一个客体因其“内在属性”而拥有的内在价值。说某类价值是内在的,仅仅意味着,某个事物是否拥有这种价值和在什么程度上拥有这种价值,完全依赖于这一事物的内在本性。
第三,***于评价者的主观评价的内在价值,即一个客体所拥有的***于评价者的评价属性。对于“***于评价者的评价”这一短语,可以作两种理解。弱式意义上的“***”:客体的评价属性是这样一种属性,即使评价主体不存在,该属性也仍然存在;强式意义上的“***”:无须参照评价主体对该客体的评价属性的体验,该客体的评价属性也能得到说明。
第四,作为目的的内在价值,指一种非工具性的价值。如果一个客体自在地就是一个目的,而不是实现其他目的的工具,那么,它就拥有内在价值。
内在价值的后三种含义有着密切的联系。主张自然具有内在价值的学者力***超越近现代主流哲学那种狭隘的、具有二元论特征的价值范式,并站在后现代角度重新思考人与自然的统一问题。到目前为止,我们还不能说他们的探索已经很成功,但他们至少给我们提供了一种重新观察和理解人与自然的关系的可能性。人类只有在意识上真正承认自然界的价值,尊重自然界的价值,才能在保护环境的行动上有质的飞跃。自然界价值是外在价值与内在价值的统一。自然界的外在价值表现在它满足人类生存和发展的多方面需求即其“有用性”。自然生态不但给人类提供了最基本的生活与生存的需要,还可以使人类获得精神与文化上的享受,同时她作为一座丰富的自然历史博物馆,记录了人类久远的历史,是科学研究的重要源泉之一,这些都是人在自然的交流中能够体验到的价值。大自然的价值更为可贵的内在价值,大自然创造了地球上的人类和成千上万的生物物种,并提供了适宜生命生存与繁衍的生态环境。人类应对自然界表示尊重和敬畏、人类应充分尊重大自然,善待地球,使人和自然共同迈向未来。
当今,人与自然关系愈益复杂,和谐自然是实现人的全面发展的重要参数。其复杂之源在于依存与超越是人与自然关系的本质。创建和谐自然,确立合理的价值取向,构建和谐社会,是实现人的全面发展之本。
环境伦理学的科学基础离不开对自然界的总体看法和人类在其中的地位,环境伦理学的出发点和最终目的,在于使人与自然协调发展,基本任务就是探索并发现既有益于人类生存和发展,又促进自然生态平衡的生态道德关系,唤醒人们对维护生存的那些最基本的整体生态关系的高度重视,进而揭示和真正尊重自然生物圈与人类及其它生物的整体关系,并将其提升为生态意识和转化为生态道德情感。保持自然规律的稳定性,维护人与自然的和谐关系,正是可持续发展的环境伦理观的核心所在。
参考文献:
[1] 汪信延. 环境伦理何以可能[J]. 哲学动态,2004(11):21-23.
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[4] 傅华.生态伦理学探究[J].北京:华夏出版社,2006.
环境伦理学篇2
【关键词】环境平等，人类中心主义，生态中心论
伦理思想体系环境伦理学是关于人与自然关系中的伦理原则、伦理范畴和德行规范的知识体系。自20世纪60年代开始，全球性的环境危机迫使人类开始重视人与自然的关系。传统的人类中心主义的观点，将自然当作是客体，不断地与客体斗争，甚至期望战胜它的想法，已经无法解决人与自然的关系问题。因此将人与人之间的伦理关系扩展到人与自然的关系，建立起新型的人与自然平等、和睦、协调、统一和相互尊重的关系，才能更好的解决现今愈发严重的环境问题。而环境平等理念作为环境伦理学的一大思想分支，其体现的是环境伦理学对自然价值的肯定，这种理念贯彻、渗透于整个环境之中，为其不可分隔的一部分。
一、环境平等理念
人与自然的关系经历了一个漫长而又充满艰辛的历程，从早期原始人对自然的敬畏发展成农业时期人对自然小心翼翼的利用，再到工业文明时期人与自然的彻底对立，而今放佛经历了一次轮回，人与自然的关系又回到了对自然的尊重，倡导人与自然的平等、人与其他生物的平等。在与自然的“博弈”的过程中，人也开始不断加深了对自身的认识，人不再以自己为宇宙的中心，开始倡导人与自然的和谐。环境伦理观也在此基础上不断的发展，环境平等的理念也因此诞生。环境平等理念在人与自然的关系上，它要求确立人与自然的平等观，倡导人与自然的和谐发展和共存共荣；在人与人的关系上，它强调确立人类的平等，实现人类利益平等，发展权利平等；在人与动物（生物）的关系上，它强调人的生存要依赖其它生物，从而主张动物（生物）的平等。
二、人与自然平等的环境道德观
人与自然平等的环境道德观强调大的是人类的利益在自然系统中与所有生物的利益通过相互依存关系协调为一个有机整体，基于此要求人类首先考虑整个自然的利益和其他部分的利益，其次再考虑人类自身的利益，以此来约束人类对自然无止境索取的行为。它是完全一种区别于以往“人类中心主义”的道德观。
人类中心主义的道德观中，人与自然绝不是平等的关系。与人类中心主义相反，生态中心主义者或自然中心主义者将人视为生物圈中的平等成员，人类与其他生物都有其存在和发展的固有的“内在价值”，这种价值不依赖于其对人类的用途。因此，对自然的价值不能仅仅从人的尺度进行评价，如果只是从人的尺度进行评价---这是自然界价值的外在尺度---只是使自然界服从人的主观目的。通过对比人类中心主义和生态中心主义对人与自然平等理念的态度，前者完全无视人与自然平等的关系，将人类价值完全凌驾于其他价值之上；后者则过分强调人与自然的共性，忽略了人在自然中的特殊性，忽略了人类在地球环境演变过程中的积极能动作用。
三、人类平等的环境道德观
（一）代际平等。代际公平，是从时间特性和人类认识能动性出发提出的一种现世人类应有的道德责任感和对未来人类利益的道德义务感。其基本含义是：人类社会是作为一个世代延续的状态而发展的；当今世代的成员与过去和将来世代的成员作为一个整体来共同拥有地球的自然和文化资源，共同享有适宜生存的环境；在特定的时期，当代人既是未来世代地球环境的管理人或受托人，同时也是以前世代遗留的资源和成果的受益人；这赋予了当代人保护地球的义务，同时也给予当代人合理享用地球资源与环境的权利。
（二）代内平等。代内公平指的是代内的所有人，无论其国籍、种族、性别、经济发展水平和文化方面的差异，对于利用自然资源和享受清洁、良好的环境享有平等的权利。也就是说要求资源和环境在当代所有人之间进行公平分配，不能以损害其他地区和国家的发展为代价来实现自己的发展，从人类长远的、整体的利益出发来看待环境和发展问题。代内平等的道德原则，强调当代人在利用自然资源、满足自身利益上机会均等，在谋求生存与发展上权利均等，从实践来看还可以将其分为国内平等和国际平等。
四、动物（生物）平等的环境道德观
动物（生物）平等的环境道德观指的是在处理人与动物（生物）的关系的过程中要尊重生物，认识到人是生物圈自然秩序的一个有机组成部分，以及人类的生存和发展离不开其他生物。同时还应该认识到，人并不比其他物种更加优越，每一个拥有“好”的实体，都具有同等的天附价值。
这种观点事实上也是生态中心论所提倡的观点。生物中心论是一种敬畏生命、尊重大自然，其主要由以下四个信念组成：1.人是地球生物共同体的成员；2.自然界是一个相互依赖的系统；3.有机体是生命的目的中心；4.人并非天生就比其他生物优越。
具体来说，生态中心论认为，生物系统的健康本身具有价值，人类对它负有直接的义务；生命个体、物种、生物过程作为生物系统的组成部分和存在形式，具有非（人类的）工具价值，人类对它们同样负有道德义务。
五、反思与总结
环境平等的道德观作为一种新的道德观，体现的是从人类中心主义到生态中心主义的伦理发展轨迹，体现的是道德共同体和权利主体范围的扩张，将人与自然的关系置于伦理原则的调节范围之下。作为环境伦理学的一大思想支柱，环境平等理念所包含的内容相当全面，涉及人与自然的角度、代内、代际三个方面的平等，个人认为对环境平等理念的认识是建立环境伦理观的前提，也是各国在实践环境保护过程中所应铭记于心的道德标准，同时也是个人树立起环保意识所必须具备的道德思想。
环境伦理学篇3
关键词 环境伦理学 中国特色环境伦理学研究方法 整体导向 “难题”导向
中***分类号：B82-058 文献标识码：A
1环境伦理学的研究方法
1.1整体导向的研究方法
环境伦理学需要以开放的姿态面对整个生态系统。在整个地球上，大海被严重污染；大小湖泊被各种垃圾污染；热带雨林和其他原始森林被人类肆意砍伐。我们吃的蔬菜被浸透了农药；我们吃的肉是化学饲料催化出来的；我们吸的空气被高度污染；这是人类目前的生存现实。生命伦理学必须走向世界生命伦理学、地球生命伦理学。环境伦理学要担当如此责任，则必须要走出以人为中心的人类中心主义，采取整体导向的研究方法。在过去，人类中心主义认为大自然没有自身的价值，大自然只有利用价值，人类只顾人类的发展，忽视了自然的保护，从而导致了严重的生态危机。整体导向的研究方法的认知前提是：“大自然具有内在价值，人类有义务保护自然”。整体导向的研究方法强调：“自然界是一个整体系统，人类和大自然相互依存，人类必须遵循大自然的基本发展规律”。人类的持续发展不仅有赖于人类创造出来的物质环境和精神环境的发展；依赖于物种的多样性生存；依赖于动植物和大江大河充满蓬勃朝气和活力。因此，环境伦理学需要用整体导向的研究方法来进行研究。
1.2以“难题”和“问题”为导向的研究方法
以“难题”或“问题”为导向的研究方法，在环境伦理学的研究进展中，从根本上了颠覆以前的的关于理论与应用、思想与实践的关系的传统认知。对“难题”的关注使得环境伦理学在一种伦理突破的意义上，着意去发现问题、解决问题，从而重建一种生机勃勃的环境伦理。在这个意义上，环境伦理学中对“难题”和“问题”的充分解决，既是世界环境伦理学形态整体变革的浪潮的一个重要的组成部分，也是我们要创建的新颖的、顺应世界潮流的一个重要环节。虽然，我国的环境伦理学理念主要是发端于西方的环境伦理学之中，但由于环境伦理学问题具有现实性，环境伦理学中在各国出现的“问题”与“难题”都也会有所不同，因此，以“问题”或“难题”为导向的的环境伦理学的研究方法，最有希望在这些“问题”和“难题”的启发下，重新审视我们的环境伦理学体系，从而促进环境伦理学的发展。
1.3学习西方和结合国情两者并进的研究方法
环境伦理学的学科发展起源于西方，20世纪80年代我国的环境伦理学学者通过研究西方环境伦理学理论，从而引领了我国的环境伦理学的发展。环境伦理学的中国道路并不排斥西方的环境伦理学理论，相反，西方的环境伦理学优秀理论最易于从基础的视角上提供切近和进入中国环境伦理研究的路径。然而，仅仅依靠W习西方的环境伦理学来发展我国的环境伦理学是不够的，探索环境伦理学的中国特色社会主义道路还需要以中国的国情为基础，在对中国国情的调查基础上，探索我们应对环境伦理学的中国理念以及我们必须应对的中国的“难题”及“问题”。因此，对环境伦理学的中国特色社会主义道路的探索而言，学习西方和结合国情两者并进的研究方法是至为重要的研究方法。通过学习西方的环境伦理理论，重视理论框架的建构，进而提出中国特色社会主义的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色社会主义的环境伦理学。
2环境伦理学的研究方法所产生的影响
研究方法对于一门学科的研究至关重要。通过对当前存在的生命伦理学的最新研究方法的整合，可以为以后学习和研究生命伦理学打下坚实的基础。运用以整体为导向的研究方法来进行研究环境伦理学，打破了传统的环境伦理学以人为中心，将人类与其生存环境相隔离的局面。只有运用整体导向的研究方法，才能让人的生命更加健康，地球生命更加和谐。以“问题”或“难题”为导向的研究方法意***使环境伦理学通过对“难题”和“问题”进行分析、调查、治理，并提供指导环境问题的对策建议，从而进一步推进环境伦理学的学科研究。学习西方和结合国情两者并进的研究方法特别突出了中国的现实和中国的问题。在研究进路上，学习西方和结合国情以中国的现实和中国的问题为基础来发展环境伦理学理论，通过重视理论框架的建构，进而提出中国特色的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色的环境伦理学。
参考文献
[1] 余谋昌，王耀先.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2004.
环境伦理学篇4
关键词：设计艺术；伦理学；生态设计
1?设计艺术中的伦理学
现代设计追求实用、经济、美观的同时也在追求伦理道德。设计伦理是基于人类理性的认识，是人与人、人与物、以及人与社会关系的重新思考。设计伦理观念最初是由美国设计理论家维克多·巴巴纳克提出，他在《为真实世界而设计》中提出设计师的伦理价值，还强调地球资源的使用，这些观点当时并不被人们所认同，但到70年代能源危机的爆发，这些观点才被人们认可。
莫里茨·石里克（Moritz Schlick，1882-1936）在《伦理学问题》中讲到：“伦理学问题关涉道德、关涉风气、关涉有道德价值的东西，关涉到人的行为准则和规范的东西，用一个最古老最朴实的字眼就是：善。”在经济促进生产的同时，夸张的消费方式和极端的浪费行为来实现消费越来越为人所不耻。设计师通过自己的设计来推动生产，促进购买，吸引人们大量消费，最终危及到环境问题。就像服装一样，貂皮大衣显得尊贵有地位，但随着动物保护机构提出对动物的保护后，人们有意识的开始制造人造貂皮，现在很多顶级的设计师使用可持续的环保面料设计服装。这也说明人们开始保护生态环境，通过现实危机的思考，人类对价值又有了重新反思。
虽然设计促进消费，但设计业给资源带来的浪费也成为一个重要的批评话题。对于广告设计来说，人们要反思广告对价值观进行宣传的真实性，企业仅仅通过造型设计与广告促销就能扩大销售市场，也会根据与企业的联系使生产增进和调整产品的寿命；所有设计伦理的批判都建立在对商品社会进行反思的基础上。在商品社会中，时尚的、漂亮的、不断更新的外观设计促进了消费，使人们提前结束旧的产品的使用寿命，这种设计体系在理论上不被设计界提倡，不断遭到环境保护者的批评。
在这样现代化社会中，人们按照生产的能力而非人类真实的需求去进行生产活动，并不断的制造人类的需要。生产效率的不断提高，使人类消费的数量也不断提高，浪费也越来越严重。在生产过程中出现的种种问题，尤其生产与自然环境产生的矛盾，则被人们所忽视了。
2?环境伦理学
环境伦理学的观念大约在19世纪30年代，美国地理学家、外交家马什著有《人与自然》，主张人类应该保护自然环境，梭罗在《瓦尔登湖》中提倡简约的生活方式，被称为“现代伦理学之父”的李奥帕德注重生态保护，提出“土地伦理”。这些学者热爱自然、崇尚自然，开启了对环境伦理的先河。
如果说，消费社会中人与人之间的伦理关系属于传统的伦理关系，那么，人与环境的伦理关系则是对传统伦理学进行的挑战。自从人类诞生以来，自然界就有了与人类对立的一面，它不再是一个有节奏的天然生态环境，而是逐渐被人化、社会化，被人们改变的环境，它不断的变化有很多人为因素在里面。
地球上所有的能量都来自于自然，由于生产力的加速发展，现在人类大量使用有限的资源，有限的资源也在快速的减少，过度的使用这些资源是自然环境恶化的主要原因。人们对生态环境的破坏导致自然的反击，也渐渐危害着人类，因此呼吁环保是现在社会的必然要求。
环境伦理学的发展把人与人、人与环境、以及人与社会之间的关系指定了标准。在人们不断反思和环境伦理学的发展下，人们正在从“无所不能”到“能所不能”方向转变，也开始更多的关心我们为自然做些什么，而不是自然为我们做了些什么。
3?环境伦理学理论的应用
基于目前面对的环境、自然给予我们的这些压力，人们开始注重生态设计、可持续设计、绿色设计这些人性化的设计，而这些设计正是从环境伦理的角度出发的。
1）生态设计
就百度百科的解释来看，生态设计也称绿色设计或生命周期设计，是指将环境因素纳入设计之中，从而帮助确定设计的决策方向。生态设计虽在80年代末才作为一个广泛的设计概念引起人们关注，但关于生态***的思想运动与设计理论再在五六十年代出现了，它的提出也是设计师道德、价值观和责任感的回归。生态设计的提出是对工业***以来设计发展中出现的一些问题进行反思。在一般情况下设计师的道德问题甚少受到人们的关注。设计师应该把设计与人们的需要结合起来，设计的目的是为了大多数人服务，而不是少数群体，设计师应该多为人类做些有益的设计、适度设计、健康设计。
在生态设计或是可以说是绿色设计，在绿色设计的批评下，出现了共享的原则。例如地铁站公交站门都会有环保租用车，在很多大城市，人们用拼车的形式解决了交通问题也为环保做出了巨大的贡献。这种模式运用租借的形式而不是购买的形式出现，既环保又服务了经济，人们通过对环境保护观念的树立和对一些节约资源的设计方法的掌握，更好了解决了人与环境之间的问题。除此之外，还有更多的生态设计的例子，比如生态产品、生态居室空间甚至是生态的生活方式。
2）可持续设计
可持续设计是在环境伦理的理念下的一种新的设计方式。它要求人和环境的和谐发展，可持续设计的内容与方法既能满足当代人需要又兼顾保障子孙后展所需要，要均衡考虑自然、经济、道德和社会问题，思考设计引导和满足消费的需求，又能对整个社会和环境达到需求的持续满足。在可持续设计理念的指导下，还出现了能源的可持续，包装材料的可持续、消费的可持续等等。
4?结语
现代设计随着时代和科技发展有了更高的提高，在以人为本的旗帜下，设计有艺术进入一个多元的发展时代，社会呼吁环保也是现在社会发展的必然要求。当我们社会达到一定高度的时候，会发现设计存在一定的缺陷。设计伦理学设计到人的行为准则和道德规范的标准，以及人与环境的关系，但这种道德要求常被人们忽视，当人们受到大自然的谴责和有物质压力的时候，人们才想起道德这根救命的稻草。如果都等到醒悟的那一天，深受其害的是人类自己。生态设计就是抵制高度工业化的社会要求，希望国家能够通过***策调整生产和消费，建立人与自然的友好关系。
参考文献：
[1] 黄厚石，孙海燕编著，设计原理.[M].南京：东南大学出版社，2005.8
[2] 诸葛铠编著，设计艺术学十讲.[M].山东：山东画报出版社，2006.9
环境伦理学篇5
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1.引言(新题目的提出)
进进20世纪以来,随着人类文明,非凡是科学技术的飞速发展,全球的生态危机新题目也日益显现出来。回首要类文明的发展史,无论是原始社会还是农业社会,人们都是从大自然中获取生存资料,用以保证生命的存在、种族的繁衍,这其中对于大自然的自然破坏是相当小的。然而,自从人类进进产业社会以来,追求利润最大化的心理,使人类不断地以破坏自然的内在属性来谋求经济利益,以不同程度的向自然无停止索取为手段来寻求发展。这种方式极大的摧毁了早期人和自然之间的***关系。人类是大自然的一部分,我们有权利也有义务往维护自己的生存和发展。假如人类不断地无节制地向大自然索取以谋求发展,必将遭到大自然的惩罚。
任何文明的形成和发展都离不开它所依靠的自然环境。自然是人和社会存在的先决物质条件。因此,无论是西方发达国家,还是当今飞速发展中的我国,遏制环境污染,实施可持续发展都将成为当今的最强音。环境伦理学的理论及实践性就显得十分重要。
2.环境伦理学的探究内容
环境伦理学是探究发生于人、社会、自然三者之间相互功能产生的道德现象的科学,而人、社会、自然三者各自的内部运动规律又是不尽相同的,这就使环境伦理学探究的内容具有了复杂性和广泛性。
人是一个具有主观能动行为功能的生物。他的行动目标一般地是为了达到自己的生存利益。社会环境是由人类个体构成的,它的生存和发展,具有和个体不完全整合的利益目标。一般地说,人类个体的生存利益和社会利益在宏观上应该是一致的,但在微观具体行动上往往存在尖锐的矛盾和对立,因此而产生了人类个体为了一己私利而采取不利于社会整体利益的不道德行为。怎样协调这种道德关系,就是环境伦理学探究的第一部分内容。
自然环境系统作为构成环境伦理道德现象的一方,它的内部机制运行规律服从的是更加宏观的宇宙演化定律。在人类未完全熟悉和把握这个定律之前,自然环境对人类功能于自己的种种不道德行为的反应往往是表现得相当盲目和随机的。在人们未能驾驭这种盲目随机反馈机制之前,人们主要是从调控人类个体和群体对自然环境系统的道德行为着手,以获得人类和自然环境的***共存,直到共同组成一个整体,向未来的宇宙世纪过渡,这就是环境伦理学探究的第二个目的,和第二部分内容。
环境伦理学篇6
论文摘要：20世纪是人类科学取得巨大成就的时期，也是地球环境急剧恶化、环境危机全球化和日益严重的时期。本文通过环境整体主义道德哲学的核心意识结构阐释人类追求的最高价值即是生态系统的整体利益，它既涵盖了整体主义的和谐发展论，又包括完整的环境正义观。
1引言
人类生活的环境是一个多向度、立体、完整的环境，人类的道德生活也同样是立体式的、多向度的。因此，基于这种现实基础的环境伦理学必然是能够接纳和包容、超越和整合以人本主义立场和非人本主义立场构建的环境伦理学。把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量和评判人类社会发展和生存方式的根本尺度和验证标准。这种伦理学具有明显的后现代性和深刻的实践意义。
2人类中心主义立场
与传统伦理学的研究对象相比较，环境伦理确有其特殊性，它在一定意义上也的确可以被看做是人与自然之间的伦理关系。但是，如果像人类中心主义那样，认为环境伦理学对环境伦理的探究和建构意味着伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系，即认为环境伦理所调整的人与自然之间的关系完全超越于人与人之间关系的范围之外，夸大了环境伦理的特殊性，并从根本上误解了环境伦理的性质。环境伦理学的产生和发展不过是伦理学对于日益严重的生态环境问题的理论回应，其对环境伦理的探究和建构，是为了救治日益恶化的生态环境，克服和解决已对人类生存和发展构成严重威胁的环境问题。而生态环境成为问题，从表面上看是人与自然的关系出了问题，但从实质上看则是人与人的社会关系出了问题；环境问题就是人与人的社会关系上的问题，特别是人们之间的利益矛盾和冲突在人与自然关系上的表现。与此相应，环境伦理所调整的对象，从表面上看是人与自然之间的关系，而从实质上看则是人与人之间的关系，是以人与自然的关系的形式表现出来的人与人的关系，是被自然所中介了的人与人之间的关系…。因此，环境伦理学并没有完全超出传统伦理学的界域，其对环境伦理即人与自然之间的伦理关系的探究和建构也谈不上是对传统伦理学研究对象即人与人之间的伦理关系的扩展。
其实，环境伦理自身的性质完全可以解答环境伦理的依据问题。环境伦理的实质仍然属于人与人之间的伦理关系，只不过是一种以人与自然关系的形式表现出来的或以自然为中介的人与人之间的关系；环境伦理所确认的应是人们之间的道德义务和责任，只不过是在人们处理与自然的关系时才表现出对他人和后代人的道德义务和责任。环境伦理这种与传统伦理学研究对象本质上同一而表现形式相异的性质，本身就足以构成环境伦理得以可能的重要依据。
3非人类中心主义立场
非人类中心主义环境伦理学的意识核心：确立人与自然环境之间的伦理关系，需由否定自然事物做工具价值评价的人类中心主义的价值观念，到认同自然事物的“内在价值”。然而，用“内在价值”说来阐释环境伦理得以可能的依据或把环境伦理得以可能的依据安放在自然事物的“内在价值”上是根本靠不住的。由非人类中心主义环境伦理学强调自然事物具有与人的利益和需要无关的所谓的“内在价值”是对价值概念的误用或滥用，到其对于承认自然事物的“内在价值”的特殊性的具体论证看，只要对非人类中心主义环境伦理主流论述稍做分析，我们就很难认同其结论。
事实上，随着由环境因素引发的社会不公正问题逐渐凸显，非人类中心主义因缺乏对现实的细致关注而无力回应，环境正义论开始取而代之。环境正义论反对人类中心主义和自然中心主义的抽象论争，认为生态破坏的根本原因并非哲学和世界观方面的问题，而是源于存在着特权等级制度和支配制度的社会结构模式。例如，美国学者哈丁的“救生艇”理论就是无视公平的利己主义方案，“严重地侵害了分配正义的原则，完全忽视了发展中国家人民的人权”。正是社会关系的不平等性和不正义性，才导致了人与自然关系的恶化，才塑成了一种试***主宰自然的价值观念。所以，解决环境问题的关键就在于通过重建社会正义秩序来实现环境权利与环境责任在人类之间的公正分配。环境正义诸理论看到了人类社会内部不同主体在环境问题上的差异性，表达了不同主体维护自身环境权利的要求。但是，环境正义论关注的焦点仅仅是人类的社会伦理，却忽视了自然对人类社会环境正义问题所具有的先在性和决定性意义。实际上，环境正义不仅仅应该是人与人之间的公正，同时更应是人与自然万物之间的公正。
4环境整体主义观
“人与自然、人与社会、社会与自然”的存在构成了世界，世界的本体既不是纯客观的自然，也不是脱离自然的人，而是一个“人与自然、人与社会、社会与自然”三位一体的具有生命的有机整体和生态系统。环境整体主义承认人类具有生存权，也不逾越生态承受能力，更不违背整个生态系统的发展规律。主张把人类的物质欲望、社会经济增长、对自然的改造利用限制在能为生态系统所承受的范围内J。环境整体主义反对长期存在的传统的主宰自然的“理性人”，强调具有生态伦理知识的“理性生态人”。人类发展经历与现实给予证明：以坚持人类利益至上为前提时，生态危机就势必不能避免；以坚持生态系统的整体利益为前提时，生态平衡才得以实现，进而才能实现全^类的利益。
在世界的生态系统和生态过程中，蕴含了自然、社会乃至精神性的存在，并得以具体表现。非人本主义预设了一个理想的自然，并一味地要求人去消极地适应，这不仅仅忽视了人与自然相互冲突的一面，并把人降低为生物，一笔勾销了人的社会性本质。这种人与自然机械论世界观强调绝对的主、客体，人与自然、思维和物质的分离和对立，而且认为只有自然是主体，自然以外的世界是客体，作为主体自然具有其自身价值。在这种世界观和价值观的指导下，“对‘反增长哲学’的欣赏表明他们根本无视处于现代化进程的发展中国家的现实，以至使环境伦理可能陷入‘伦理的不伦理性’的困境”。反之，片面的认为只有认识主体，在人类取得的大多数成就都以损害自然环境为代价，或者说以生命和自然的不可持续发展为代价，从而导致世界的不可持续发展，使人类陷入困境之中。
整体主义的环境伦理学，是在方***上超越以上几种思维方式，确立整体主义的生态方式，科学的把握个体和整体的辩证关系最为关键。个体不仅包括当代人，同时也包括人类社会、自然的概念。而整体则对应包括后代人、自然、人类社会的概念。显然，在这种辩证关系中，传统的主客二分的思维方式就不适用了。近代工业文明的发展价值观，把经济增长看成是发展的终极目的和根本的价值取向，完全否认了自然界的“自然价值”，从而理直气壮地掠夺和挥霍自然资源、迅速加剧生态危机和环境危机。环境伦理学的研究要科学的把握个体和整体的辩证关系，就必须考察生态价值既地球上的任何物种和生物个体，在生存竞争当中都既实现着自身的生存利益，同时也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，物种和生命个体对其他物种和生命个体具有价值，对生态系统整体功能的完善也具有价值J。
环境整体主义的价值观在很大程度上否定了已有的主体性，把已有主体看作是自然系统中的“普通一员”，并通过其相互间的辩证关系构成了系统的概念。从理论上说，它对于克服传统哲学价值观对人与自然关系的片面理解，否定整体与局部的关系具有积极的意义，立足于全面关系的可持续发展的和谐价值观的形成。从实践上说，它对于我们克服当今人类面I临的困境和危机、保护自然环境、维护生态平衡也具有十分积极的意义。主张放弃首要次要之分，以相互作用的观点主张放弃以什么为中心，世界没有中心，是多元的，是多元相互作用的世界。
5结语
环境伦理学篇7
关键词：环境伦理；绿色设计
随着全球气候异常天气出现的越来越频繁，人们开始越来越关注环境问题。环境伦理是人类与自然环境间的道德关系，也可以说是人类与自然环境的伦理责任。环境伦理学是一门崭新的学问，研究环境伦理学，可以是我们的设计更好的为人类服务的同时也为人类的将来打算。
人类与环境是一个相互影响、相互制约、相互依存的统一体，人是天地所生万物中的一员，并不是自然的主宰，人与自然主客体难以分清，人对自然的索取并不是理所当然的，而是接受了天地的恩赐。人类在过去的几千年里与大自然和平相处，虽说不是风平浪静，但是较大规模的环境问题出现的是比较不频繁的。一直到人类开始进入工业***，大量的开采煤炭、石油、天然气，排放工业废水、废气、废渣，温室化、酸雨、热导效应随之而来。
人类的文明史也可以说就是一部垃圾发展史。人们所追求的方便生活是建立在大量浪费的基础上，在以前货物的运输主要是靠火车铁路，而现在则大多数用卡车和公路；以前我们穿的都是棉、麻、毛、丝等天然纤维制成的衣服，而现在合成纤维已在市场上占据很大份额；以前的大学食堂使用的餐具和容器都可以洗了再用，而现在一切都是“一次性”的，使用过一次就成为垃圾。
在城市化进程中，垃圾作为城市代谢的产物曾经是城市发展的负担，世界上许多城市均有过垃圾围城的局面。而垃圾如果不及时处理就会造成大气污染、地表水污染、地下水污染、土壤污染及影响环境卫生，处理垃圾又要花费大量的时间和人力。为什么我们不尽量减少它们的出现呢？
如果说，消费社会中人与社会之间的伦理关系尚属于传统伦理学的范畴，那么，人与环境之间的伦理关系则对传统伦理学进行了挑战。正如日本环境伦理学家岩佐茂所指出的：“环境伦理并不是维系共同体的存在、在人类相互的社会关系中直接发挥作用的伦理，而是人与自然环境发生关系时的伦理。环境伦理学就是研究人与自然关系时的伦理。因此，从以往伦理学的界定来看，环境伦理学已超出了伦理学的框架，是一种新伦理学。”
作为一个活着的人，不可避免地要与其他有机体和生物相联系，我们完全依赖于地球上那些尚未开发的景观区域的生产力。假设它们维持生命的功能丧失，或衰竭到不可收拾。那么我们也将不存在。
自然系统保障着人类的幸福和健康，对它的理解和维护是明智的土地和资源合理规划的基础。绿色设计应运而生，在狭义上它是以节约资源为目的、以绿色技术为方法、以仿生学和自然主义等设计观念为追求的工业产品设计及建筑设计。而在广义上它指的是从保护能源的可持续发展观，到拯救地球的环境保护观。虽说可持续发展和保护都是全球性的战略决策，但通过设计节约能源、减少污染，则是这一战略决策中较易见效的方针。从上述两方面看，与之相应的设计应该分为两类。一是节约型设计，即节约能源和资源消耗的设计；二是常说的“绿色设计”，即无污染、无害于大气环境和人体的设计，两种设计都与我们的生活有直接的关系。
绿色设计是概念宽泛却定性不严格的，所谓“宽泛”是指所有设计都可能涉及，尤其在材料、工艺、使用过程和对人对环境的影响等；”定性不严格则指的是没有一个严格的标准或法律界限，无法进行有效的管理。有时候“绿色”只能成为商家的一种促销手段。
为了解决不可再生资源日渐匮乏的情况，不给子孙后代留下资源枯竭的惨状。节约能源和资源消耗的课题，相当程度上取决于设计的改革，从根本上说是设计观念的转变。如最近兴起的潮汐发电、风力发电及太阳能等。除了节约能源外，节约自然资源也是与设计有关的课题。打比方说，节水型马桶的设计，可以积少成多节约大量的水资源。节电型的冰箱、空调机，不但可以节约生活开销，也可节约电能。还有废物再利用也是节约型设计的一个重要方面。再生利用既可以减少能源的消耗，也可以减少资源的消耗，所以得到大力提倡。如废纸、废布生产的再生纸，是目前印刷业使用较多的纸，印刷质量同原浆纸没有任何区别。再生纸浆也可代替许多商品中的衬垫物，减少泡沫塑料对环境的白色污染。这样的例子不胜枚举，都是设计师们的功劳。
所以说设计师必须具有一定的环境伦理的概念，因为设计师比一般大众有更多的能力为环保做什么。如果在最初设计时就在设计或产品中注入了这样的理念，那么在生产、销售和以后的使用中都可以节约大量的资源。
增加对环境伦理的思想的了解可以使人类在生产生活中多一份责任，反思自己的所作所为，“使之必报之”。 我们更愿意相信：如果没有改变，最终毁灭的终将是人类自己，而不是地球。
参考文献：
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环境伦理学篇8
一些西方环境伦理学家认为伦理学发展经历了由处理人与人、人与社会到人与自然道德关系若干个阶段，然而儒家伦理思想的形成与发展并非如此。儒家伦理思想形成之日，其基本的道德范畴，如仁、义、礼、孝等本身已经具有生态伦理意涵。与此相联系，儒家没有一种***的环境伦理学形态，儒家仁学体系具有形上、形下两个内在关联的层面，而这两个层面都具有生态伦理的意涵，它是在仁学的视阈中看待环境问题，我们可以用“生态仁学”来指称儒家生态伦理思想。儒家生态仁学具有二元论范式无法容纳的丰富内容。
(一)德性伦理抑或规范伦理如前所述，二元论范式视阈中的环境伦理学是一种规范伦理学，那么儒家生态仁学是否属于规范伦理学呢?我们可以从“时禁”这一被学界普遍认为是儒家生态伦理的基本道德规范谈起。①“时禁”的行为规范刚开始形成时并不具有道德属性。据古文献记载，这一行为规范可追溯到尧舜禹时代。《逸周书•大聚解》载:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长;夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”此时，“时禁”还是一种原始宗教的禁忌和礼。经过西周的过渡阶段，到了春秋战国时期，它才完全转变为道德规范。这是与儒家仁学体系的形成分不开的。先秦儒家在创立仁学体系的时候，将“时禁”与“仁”勾连起来，赋予它道德属性。孔子最早从仁的角度阐释“时禁”:“开蛰不杀，则天道也，方长不折，则恕也，恕则仁也。”［4］孔子以后的儒家进一步发展了这一思想。孟子说:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子•尽心上》)董仲舒说:“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁?仁者，爱人之名也。”(《春秋繁露•仁义法》)那么，孔子建立的仁学体系究竟有什么道德意义?它给予包括“时禁”在内的礼的行为规范体系什么样的精神支撑呢?春秋战国时期礼崩乐坏，不仅在制度层面，而且在道德信仰层面都出现危机。礼的行为规范已经无法完全依靠宗教信仰来维持，只能从现实生活中寻找精神支撑。以孔子为代表的儒家创立仁学体系事实上是实现了重建道德信仰的***。他从道德自身的力量来重建道德信仰，以仁爱精神来唤醒人们的道德意识。孔子从未给“仁”“孝”等道德范畴下定义，而是针对不同情境、不同的人阐述这些道德范畴。这是因为他更关注人应成为什么样的人，应怎样生活。站在孔子创立的伦理思想体系的立场看，人应当怎样行动，是基于两个相互关联的理由:一是好的行动是符合“仁”的伦理精神，虽然后世儒家试***为“仁”寻求形而上的依据，但是孔子罕言天性，在他看来无须依靠别的什么来证明、推导，只要“仁”能够唤起人们道德情感的共鸣，这就足够;二是某种行为之所以是好的行为，是因为这种行为符合君子、圣人这样的理想人格。显然孔子重建的道德信仰源自于美德感染力。与商汤的“网开三面”一样，孔子的“钓而不纲，弋不射宿”也是仁爱情感的自然流露。后世儒家也是从这个角度理解孔子对自然物的节制行为。朱熹在注释此话时引洪氏语曰:“孔子少贫贱，为养与祭，或不得已而钓弋，如猎较是也。然尽物取之，出其不意，亦不为也。此可见仁人之本心矣。”［5］孔子提倡的对待自然物的节制态度与品性落实到现实层面就表现为“时禁”，他将不符合天时的获取动植物的行为视为不义之举。他说:“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉!”(《史记•孔子世家》)孔子不仅提倡以仁爱情怀对待自然，而且崇尚人与自然和谐的生活方式。在他看来，这正是品德高尚的人的生活方式。他倡导“乐山乐水”的理想情怀，高度赞赏他的学生曾皙“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语•先进》)的人生志向。
(二)“淡魅”理性抑或“去魅”理性近代规范伦理学是文艺复兴以来道德哲学世俗化的产物，人们不再到神圣世界寻找道德规范的终极依据，而是从世俗社会本身加以说明，神圣律法被世俗的“道德律法”所替代。二元论范式正是建立在去魅理性主义的基础上，它以内在价值作为人对自然负有道德义务的终极依据。那么儒家生态伦理思想是否也是这样的呢?西周时期，伦理思想与宗教文化杂糅在一起，作为至上神的“天”是一个至善的人格神能。此时，环境保护道德也笼罩在神魅的光环中，“暴殄天物”这个概念正是反映了这一时期生态伦理的神秘性:对自然生物的肆意破坏，之所以是不道德的，是因为万物都是“天”创造的，对它们的任意破坏就是对天的不敬。《尚书•武成》云:“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民。”《春秋繁露•王道》云:“桀、纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五采之变，极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之列，食类恶之兽。”夏桀和商纣做了君王后，由于其骄奢***逸的生活方式，致使对生态资源采取灭绝式的开发，这是老天爷要这两个王朝灭亡的原因之一。先秦儒家淡化了天的人格意味，开始从四时运行秩序的角度解读“天”，强调“天”的“不言”。孔子说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语•阳货》)孔子虽然淡化了“天”的人格神意味，但仍然认为“天”是化生万物的本体，只不过是在四时运行中化生万物的。不仅如此，在孔子看来，“天”仍然是道德的制定者和维护者，具有奖善惩恶的功能，强调人必须对天具有敬畏的宗教情感，自觉用道德来约束自己的行为。孔子以后的思孟学派发展了孔子的天道观。思孟学派认为道德依据源自于人性本善，而人性本善的原因最终还是要归结到至善的形而上的“天”。《中庸》言:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《中庸》又言:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”孟子亦言:“诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”(《孟子•离娄上》)这样，西周时期“天”作为至善本体的思想就被儒家继承下来了，只不过其人格神的色彩更加淡薄，哲学意味更加浓厚。儒家将至善本体的“天”与“仁”联系起来，建构新型道德形而上学体系。《周易》言:“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。”(《周易•系辞下》)这就把“仁”与天地化生万物看成是同一回事。先秦以后儒家尤其是宋明理学家进一步发展了《周易》“天地之大德曰生”的思想，以“生意”释“仁”，赋予“仁”本体论意涵。他们汲取了道家哲学和阴阳五行说，将阴阳、四时等范畴纳入到仁学体系中。程颢提出了“仁者以天下万物为一体”的观点，他指出:“天地之大德曰生。天地薩缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉?”［6］程颢以“生意”释“仁”，既然天地万物都是在气化流行中生成和变化的，因此“仁者以天下万物为一体”。朱熹肯定了程颢仁即“生意”的思想，并且将春夏秋冬循环运行看成是“仁”运行的不同阶段和表现形式:“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长;秋之遂，亦是生者遂;冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分;若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”［7］王阳明也强调仁的“造化生生不息之理”:“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”［8］儒家将“仁”提升到本体论的高度后，将它与“仁爱”区别开来，认为二者是形上与形下的关系，如朱熹所言:“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却是无形影;既发后，方唤***，爱却有形影。”［9］在儒家新建构的道德形而上学体系中，天、至善本体、仁是三位一体的。天作为万物的本体，其至善性就体现在“生意”上面，而这也是仁的本质所在。“仁”一旦具有本体论意涵，它就不仅是儒家道德规范体系的最高原则，而且是这些道德规范的本体论依据。从环境伦理的角度看，“无夺农时”“无失其时”“以时禁发”等道德规范进一步从仁爱精神层面提升到了本体论的层面来认识。这些道德规范最终都是要求人们按照四时之序安排活动，而四时更替是天地交感和万物生成的过程，因而也是“生生”之仁的“流行发生”。天地万物都是同源共本，无物不在仁的范围之内。王阳明认为人们对孺子(人)、鸟兽(动物)、草木(植物)、瓦石(无生命物质)的“恻隐之心”“不忍之心”“悯恤之心”与“顾惜之心”皆为仁爱情怀的显现，都是根源于天命之性，都是“一体之仁”的功用。［10］从人到人以外有生命的物质，再到无生命的物质，总之，宇宙间的一切事物都是仁爱关照的对象。“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”［11］儒家的道德形而上学体系虽然具有世俗化的属性，但是与西方的去魅理性主义仍然存在着区别，它并没有完全去魅，而只是对神魅的淡化。这一点表现在儒家仁学体系中，“自然之天”“本体之天”与“伦理之天”始终是交织在一起的。因此儒家哲学中的“天”与西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主义的色彩。对天时的尊奉，不仅是道德上的应当，也是宗教的应当，违背节气时令必将遭到“天”的惩罚。《礼记•月令》告诫人们:“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”按照《礼记•月令》的警示，“违时”“失时”“悖时”不仅会出现反常的物候现象，影响农作物的生长，还会导致旱灾、水涝、瘟***、兵乱等自然灾害和人事祸患。可见，儒家虽然淡化了“天”的人格神色彩，但是仍然保留“天”的宗教意味，强调对“天”的敬畏情感。儒家力***将这种敬畏情感引导到道德敬畏的轨道上来。早在先秦时期孟子就提出了“存其心，养其性，所以事天也”。宋明理学家进一步把“敬天”“事天”与“忠君”“事亲”勾连起来，如王阳明所言:“事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。”［12］宋末理学家黄震的《敬天文告》较为完整地表达了儒家生态仁学敬天信仰的内容。《敬天文告》的第一条写道:“日月星辰风雨雷露，皆是天。”它们“造化以长我育我又生五谷蔬果以活我性命”，因此，对它们尊敬，就是敬天。这一条强调了对自然物的敬畏和珍惜的情感。《敬天文告》的后三条，分别将忠君、事亲、修身与敬天联系起来。其中第二条说“朝廷是天”，因为朝廷“以仁立国”，代天行事，所以敬天就要“上体朝廷”，“依公服理”。第三条认为:“天生万民，生生不息，故父母之气便是天之气。父母生我，父母便是天。自父母又分为兄弟宗族，内外姻眷，无非此一气。”黄震从天人一气的观点出发，将事亲与敬天联系起来，得出“能备尽恩爱，方为敬天”。第四条指出:“人身四肢百骸，皆从鼻息取天之清气以能生活，如鱼在水以水而活其理一般，故凡我之举动言语，非我自能之也，皆天也。”而人心又是“一身之主”，“我举一念，人虽未知，此心先知，即是天知”。因此，人心端正，言行符合道德规范就是敬天。
(三)和谐抑或权利二元论范式将环境保护的权利与义务的问题作为环境伦理学的中心议题，并以内在价值论作为解决这一问题的方***基础。在这一视阈中，人类中心主义环境伦理学认为只有人才具有内在价值，才具有受到道德关怀的权利，人对于自然物的保护是基于人自身的权利，而非人类中心主义环境伦理学则认为人以外的动物、植物或生态系统等自然物也具有内在价值，因而也具有受到道德关怀的权利，人对于自然物的保护是一种直接指向自然物的义务。然而儒家生态仁学是一种和谐论的环境伦理学，而非权利论的环境伦理学，在儒家生态仁学体系中的生态道德规范是基于人与自然和谐关系的考量，而非出于某种权利或义务。天人合一是儒家道德理想境界。从形上层面来说，天人合一表现为道德主体融入到天地化育的和谐秩序中。《中庸》云:“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》认为道德修养达到“至诚”的境界可以参赞天地化育。顺应天时是人与自然关系的基本道德规约，道德主体自觉按照四时之序进行活动，正是参赞天地化育的根本表现。《周易》云:“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”(《周易•文言传》)程颢发展了《周易》的这一思想，将尊奉天时看成是至诚之道:“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有?”［14］朱熹也认为人与天地并立为三才，人按照四时之序进行活动，就可以实现天时、地利的和谐的统一。他指出:“彼曰景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间，混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气旱蝗，有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。”［15］随着“仁”的范畴的本体化，儒家又以天地化育的和谐秩序理解“仁”。例如，戴震认为阴阳五行之气的“气化”不是杂乱无章的，而是有一定的秩序条理的。他指出:“天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生条理乎，……生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。”［16］这样，戴震把“仁”理解成是“气化”的条理。王夫之认为万物的气化生成是动态和谐的过程。他将《周易》中的“太和”的概念解释为“和之至”:“天地以和顺而为命，万物以和顺而为性。继之者善，和顺故善也。成之者性，和顺斯成矣。”［17］儒家天人合一观离不开农耕文化的生活世界。在农耕文化时代，农业生产的丰歉关乎国计民生，而按照四时之序进行农事活动，获取动植物资源，是夺取农牧业丰收，使动植物资源得到永续利用的基本条件。《淮南子》云:“食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。是故人君者上因天时，下尽地财，中用人力。是以群生遂长，五谷蕃植。教民养育六畜，以时种树，务修田畴，滋植桑麻……”(《淮南子•主术训》)农耕文化视阈中的时间观是一种四时循环交替的时间观，《说文》曰:“时，四时也。从日，寺声。”“四时”时间观以天文历法的形式出现，经历了由简单到复杂的过程，开头只有二分(春分、秋分)、二至(夏至、冬至)四个节气，后来发展为二十四节气。《尚书•尧典》载:“(尧)乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”这表明历法形成之日，其目的就是为了“敬授民时”，它是一种指导、规范农事活动的时间体制。在农耕文化背景下，时间既非纯主观的东西，亦非纯客观的东西，而是古人进行农业生产活动的基本样式，它解决了农业生产何以可能的问题。四时运行的时间体制是古人与自然环境交互作用的产物，它一经形成，又反过来成为确保人与自然和谐统一的规范系统。人们的宇宙观历来与时间观有着密切的关系。在农耕文化时代，人们对四时运行与动植物生长的关系有着深刻的感受，上升到本体论层面，儒家就把天地化育与四时运行联系起来，认为天地是在四时运行中化生万物的，而四时运行本身就包含了古人“春耕、夏耘、秋收、冬藏”(《荀子•王制》)的生产流程。正是由于人们依据节气时令安排生产活动，各种自然资源得到充分的利用，促进了动植物的茁壮成长。《尚书•洪范》曰:“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。”《列子》亦认为顺应天时是“盗天地之时利”。四时运行与人的在场的有机统一反映到儒家道德形而上学体系中，就表现为人参赞天地化育。总之，儒家向我们描绘的天地化生万物的和谐***景实际上是现实世界中人与自然和谐一致的价值诉求的折射。
二、儒家生态仁学的当代启示
儒家生态仁学是在农耕文化时代思想家对人们与自然交互作用经验的哲学提升，也是对二者关系的伦理思考，隐含着宝贵的生态智慧，为当今的中国特色环境伦理学体系的建构和生态文明建设提供了极其有益的启示。
(一)我们应该建构什么样的环境伦理学体系与现代西方环境伦理学不同，儒家生态伦理思想没有***的形态，而是包含在仁学体系中。人们可以将此归结为儒家生态伦理思想不够发达，以致尚未从一般的伦理学体系的母腹中脱胎出来。然而如果结合西方环境伦理学的困境进行思考，儒家仁学内在蕴涵生态伦理的形态也有其合理性。人们将环境伦理学视为调节人与自然道德关系的伦理学体系，然而如果离开了人与人的关系，人与自然道德关系在理论上无法成立，在实践上无法实现。人与自然是一个相互联系的整体，在这个整体中人与人的关系是和人与自然的关系交织在一起的，人与自然关系的调整有赖于人与人关系的调整，同时也会引起人与人关系的变化，反之亦然。因此，在这两种关系中，离开了任何一种关系，都无法真正了解另一种关系。在人与自然构成的整体系统中，我们为了认识的方便，把这个整体分割成人和自然两个方面，但是如果我们忘记了这种分割的相对性，固执于人与自然的二分法，看不到人与自然的整体性，就会在认识上陷入片面性。二元论范式视阈中的人类中心主义从人类利益角度考察人对自然的态度，认为环境破坏使人类利益受到损害，只有保护环境，才能保障和增进人类利益。殊不知“人类”只是一个相对的概念，我们看到更多的是处在一定社会关系中的人。任何一项环境保护***策，对于处在一定社会关系中不同人的利益的影响是不同的。而非人类中心主义环境伦理学则侧重从自然本身(自然本身具有内在价值)的视角来考察人对自然的态度，认为人类作为一种物种是和其他物种一样平等的，人以外的物种同样具有受到道德关怀的资格，要求作为类主体的人对自然物负起道德责任。他们忘记了现实的人都是处在一定社会关系中的人，要求所有的人对生态破坏负相同的责任，势必违背了公平性的原则。可见，二元论范式视阈中的环境伦理学的两大流派都离开人与人的关系来讨论人与自然的道德关系，因此，二者视角中的人与自然的道德关系都是抽象的、单向度的。在现实中离开人与人的关系，单纯从调节人与自然关系入手，是无法解决当今的环境问题。这是因为从社会层面来说，任何一项与环境有关的制度和***策都涉及环境利益与责任的社会分配问题，因此只有通过人与人的关系的调节才能得以实施。同样，社会公平问题的认识和解决离开了人与自然关系的考量和调节，也是不完整和无法解决的，如果没有环境治理，代内公平与代际公平是无法实现的。可见，环境保护伦理理论与实践的发展表明:为了应对错综复杂的生态困境，只有应用伦理学层面的环境伦理学的发展是远远不够的，理论伦理学自身也面临创新和发展的问题，也许综合思考人与人的关系和人与自然关系的理论框架将成为未来理论伦理学的一个基本范式。儒家仁学体系的道德范畴和命题内在隐含这两种基本关系，这一点为新型理论伦理学体系的建构提供了重要的启示。
(二)如何从道德上安顿人化自然是环境伦理学研究亟待解决的课题二元论范式的一个逻辑前提就是设定地球存在着人与人以外自然物这两种事物，两者之间存在着边界，然后以这个边界来划分两种伦理学派别，所谓的人类中心主义就是将道德共同体规定在人的王国以内，而非人类中心主义则跨过两者之间的边界，将道德共同体扩大到人以外的自然物。然而，人与自然是相互交织在一起的，人与人以外自然物之间的边界存在着模糊性。二者的划分需要解决人化自然的归属问题。天然自然属于非人自然物没什么问题，那么人化自然呢?如果把它们归属到后者，我们要进一步追问，它们有没有***于人的内在价值，是否具有内在的目的性?事实上人化自然已经留下了人的痕迹，人类已经将人的价值对象化在它们上面。再说，在“人类世”的时代，天然自然只占地球的一小部分，我们遇到更多的是人化自然，如何在道德上安顿人化自然，是环境伦理学研究必须解决的现实课题。在这方面儒家生态仁学具有一些值得汲取的思想资源。在儒家生态仁学的视阈中，调节人与天然自然的关系和调节人与人化自然的关系是内在统一的。儒家所谓顺应天时又包括“时养”与“时禁”这两条相互联系的道德规范。“时养”主要指的是农业、畜牧业生产活动要根据节气时令进行，因而它调节的是人与人化自然的关系。所谓“时禁”指的是人们不应有不合时令的掠取动植物资源的行为，因而它主要调节人与天然自然的关系。孟子和荀子所说的“不违农时”“勿夺其时”都是属于“时养”的范畴，而“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林”(《孟子•梁惠王上》)、“鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽”(《荀子•王制》)都是属于“时禁”的范畴。他们都将二者看成是相互联系的圣王之制或王道。显然儒家这种将调节人与两种自然关系看成是相互关联的思维方式，对于深化环境伦理的研究具有启发意义。
(三)和谐论环境伦理学对权利论环境伦理学的补足儒家生态仁学属于和谐论伦理学，其“和谐”的伦理内涵，从形上层面来说就是道德主体通过参赞化育，融入到天地化生万物的和谐秩序中;从形下层面来说就是人与人关系和人与自然关系的理想状态。这里体现了儒家对道德善的特殊理解。施韦泽认为:“善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。”［18］利奥波德认为:“如果一件事情着眼于保护生物群落的完整性、稳定性和美感时，那么它就是正确的。反之，它就是错误的。”［19］在儒家仁学视阈中，善是维护和促进和谐，恶是破坏和谐，限制和阻碍和谐的实现。相较于权利论环境伦理学，儒家和谐论环境伦理学更能在环境问题上形成共识。权利论环境伦理学的两个流派在环境保护道德的终极依据上存在着根本对立，进而导致他们在制度和***策层面也存在难以弥合的矛盾。人类中心主义环境伦理学强调资源保护和环境污染的治理，由于他们没有穷尽对自然物保护的道德理由，其环境道德规范存在着局限性;非人类中心主义环境伦理学离开了发展谈论生命个体或生态整体保护的道德问题。两大流派都无法涵盖环境保护的所有道德领域。而儒家生态仁学强调人与自然的和谐相处，这是环境伦理学的两大流派都可以接受的，有利于对各种环境伦理流派都保持一定的包容性，在环境问题上形成道德共识，进而为从制度和***策入手解决环境问题奠定基础。此外，儒家视阈中的和谐是生产实践中人与自然的动态和谐，这也为我们寻求经济发展与环境保护的有机统一提供一条思维进路。儒家生态仁学包含一些可以为我们建构中国特色环境伦理学体系所汲取的思想元素，但是它也具有时代的局限性。在农耕文明时代，人与自然的矛盾主要是围绕人能否按照天时安排生产活动和获取自然资源展开的。现时代人与自然的矛盾更加复杂，调节人与自然关系的道德规范体系也更加复杂多样。同时，我们强调儒家生态仁学具有二元论范式无法容纳的内容，与西方环境伦理学存在某些质的区别，并不意味着它比西方环境伦理学优越，事实上二者在理论上和实践上都是可以相互借鉴、相互补充的。