学文网摘要 儒家认为人的道德行为建立在心性修养的基础上，心性修养是由道德认知到道德践行的不可或缺的连接环节或桥梁。先秦儒家孔孟荀和儒家经典《札记·大学》为儒家心性修养论奠立了思想理论基础。汉唐儒家学者继承、传播和维护了传统儒家的心性修养论。宋明儒家学者将儒家心性修养论发展得更为理论化、精致化。探讨儒家心性修养论，在批判其历史和阶级局限性的同时，吸收和借鉴其有价值的、合理的因素，为社会主义道德建设服务，是时展提出的任务。
关键词 儒家 心性修养论 孔子
中***分类号 B82-09
文献标识码 A
文章编号 1007-1539（2012）05-0049-06
儒家认为人的道德行为建立在心性修养的基础上，故十分强调心性修养在道德修养过程中的重要意义。儒家心性修养论的形成发展大致经历了从孔孟荀和《礼记·大学》的思想理论奠基，到汉唐儒家学者的对其继承、传播和维护，再到宋明儒学的更加理论化、精致化的发展三个阶段。
一、先秦儒家孔孟荀和《礼记·大学》中的心性修养论
先秦儒家孔孟荀在各自不同的人性预设基础上提出自己的心性修养论；《礼记·大学》提出儒家道德修养“八条目”，阐述了“诚意”、“正心”心性修养的目标或要求，从而为儒家心性修养论奠定了思想理论基础。
1 孔子提出了“性相近，习相远”（《论语·阳货》）的人性预设。朱熹对之解释说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳”（《四书集注·论语·阳货注》）。孔子的人性论命题，肯定了人性之可变及后天修习的意义。孔子所主张的“志于道，据于德，依于仁”、“喻于义”以及“学礼”、“学诗”等，就是告诫人们修养心性、发扬善性，使心“一于善而无自欺”。在孔子看来，正是因为人们重视了心性修养，才能做到“克己复礼”、“约之以礼”。他特别强调人在面临外界诱惑或境遇窘迫时，能够心“一于善”，恪守仁义道德。
孔子强调心性修养，还体现在他对“三戒”、“三畏”的倡导上。孔子讲：“君子有三戒。少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《论语·季氏》）。朱熹注曰：“范氏曰：圣人同于人者血气也，异于人者志气也。血气有时而衰，志气则无时而衰也……君子养其志气，故不为血气所动，是以年弥高而德弥邵也”（《四书集注·论语·季氏注》）。这里所谓“养其志气”，也就是修养心性。人若能始终恪守仁义道德，不为“血气所动”，就必须注重心性修养。孔子倡导“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。但人能否做得到，也看其是否注重心性修养。朱熹在《四书集注》中讲：“尹氏曰：‘三畏者，修己之诚当然也；小人不务修身诚己，则何畏之有？’”在孔子和儒家看来，人能做到“三畏”，也是由其注重心性修养所致。
孔子讲心性修养强调辨明义利关系。他认为君子和小人的区分即在于“喻于义”还是“喻于利”。但他并非完全排斥利，如讲“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》），他所反对的只是见利忘义，“放于利而行”（《论语·里仁》）。“义以为上”（《论语·阳货》）、“义以为质”（《论语·卫灵公》）、“义然后取”（《论语·宪问》），是他所主张的价值取向和要求达到的道德水准。
2 孟子提出人性善的预设，认为人有与生俱来的善良意识（“良知”、“良能”）。所谓“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。人在生活实践中能够持守“四心”、“四端”，以仁义礼智存心，即可以做一个“居仁由义”的道德君子，而如果因外界的诱惑干扰将其丧失，即所谓“陷溺其心者”、“放其良心者”（《孟子·告子上》），则会沦为“穿穴腧墙”（《孟子·尽心下》）的小人。为此他提出“存心”或“求放心”的心性修养论。“学问之道无他，求放心而已矣”（《孟子·告子上》）。“君子之所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》）。在“存心”、“求放心”的要求下，孟子还提出了一套具体的修养方法。（1）“养心善于寡欲”。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。（2）“先立乎其大者”。“耳目之官（‘小体’）不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官（‘大体’）则思，思则得之，不思则不得也……先立乎其大者，则其小者弗所夺也”（《孟子·告子上》）。（3）“养浩然之气”。此气“至大至刚”、“配义与道”（《孟子·公孙丑上》），实际上讲的是一种志气、骨气。朱熹讲，人养得此气，将有助于“敬守其志”（《四书集注·孟子·公孙丑上》）。（4）思诚。孟子将“诚”提升到“天道”、“人道”的本体论高度予以强调，“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。人在道德修养过程中，只有“思诚”，真实无欺地修养心性，才能达至“尽心知性知天”和“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的“天人合一”的修养境界，也才能排除一切外界的诱惑干扰，实现“富贵不***，贫贱不移，威武不屈”的“大丈夫”人格理想。
同孔子一样，孟子讲心性修养也强调辨明义利关系。孟子讲：“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）。他认为道义的价值不仅高于财富、官爵，而且比生命还可贵。“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。在他看来，正是这种重道义重精神生活的价值取向成就着人们的善行举，决定着人们的道德水准和人格品位。
3 荀子将人性预设为恶，认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”等自然本能。这种自然本能如果任其发展就会造成相互争夺，以至“犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。因此他主张必须用礼义加以约束节制，即通过礼义的修养、教育化恶为善，亦即所谓“化性起伪”，这里“伪”是“人为”的意思。可见荀子和孟子在人性预设上尽管迥然不同，但在重视道德修养和道德教育上却是别无二致的。孟子主性善，通过“存心”、“养心”、“求放心”，以恢复其原初的道德心（“良知”、“良能”）；荀子主性恶，通过“化性起伪”，使人性化于礼义道德、习惯于礼义道德，“长迁而不反其初”（《荀子·不苟》）。荀子也很注重心性修养。他讲：“修志意，正身行”（《荀子·富国》）。“修志意”就是修养“一于善”的心性，它是“正身行”的心灵基础。他还提出“治气养心之术”，主张用“礼”调治人的险诈、猛戾、急躁、褊狭、卑下、怠慢等不正之心（《荀子·修身》）。所谓“治气养心之术”讲的也就是心性修养。荀子也强调“诚”在心性修养中的重要作用，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）。人真诚无欺地“养心”，即能做到一心一意地“守仁”、“行义”。
值得重视的是，荀子对“乐”的养心化人功能已有较深入的认识。他讲：“夫声乐之人人也深，其化人也速”，“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”，乐“可以善民心，其感人深，其移风俗易”（《荀子·乐论》）。又讲：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。”在他看来，“乐”和“礼”的社会功能不同，“乐和同，礼别异”，但二者都是“管乎人心”（《荀子·乐论》）的，都关乎人的心性修养。荀子提出并探讨了作为认识论的“解蔽”与心性修养的关系问题，同样也是值得重视的。荀子认为人的所知所好如果偏于一隅，那么在认识好恶上便会发生“遮蔽”即片面性。他举例说，人如果用功利的观点看问题，那么天下之道就无复仁义都是功利了，“故由用谓之，道尽利矣”；如果用欲望的眼光看问题，那么天下之道就没有别的都是快意享乐了，“由俗（欲）谓之，道尽嗛（qie，通‘慊’，满足、快意）矣”。他认为“用”、“欲”等，“皆道之一隅也”，而道者“体常而尽变，一隅不足以举之”。在他看来，要解除遮蔽就要“知道”，“心一于道”，使心处于一种“虚壹而静”的状态；“不以所己臧（藏）害所将受，谓之虚”，“不以夫（彼）一害此一，谓之壹”，“不以梦剧（梦想、嚣烦）乱知，谓之静”。这样便可以做到“导之以理，养之以清（冲和之气）”，便“足以定是非，决嫌疑”，而不会因“小物引之”，“惑其心而乱其行”（《荀子-解蔽》）。这些论述，无疑拓展和深化了对心性修养的认识。
荀子的心性修养论，在价值取向上同孔孟一样，强调辨明义利关系。他提出“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），以及主张“以理导欲”、“节欲”（《荀子·正名》）等。但他又讲：“虽为守门，欲不可去”（《荀子·正名》），“义与利者，人所两有也”（《荀子·大略》）。可见他不仅继承了孔孟的传统，同时也吸取了墨子学派和管子学派的功利主义合理因素。
4 《礼记·大学》中的心性修养论。战国至西汉初成书的《礼记·大学》，从理论上系统整理了孔孟荀的道德修养论，将其概括为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目。篇中对“诚意”、“正心”的心性修养工夫给予了深入的阐述。
《礼记·大学》讲：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦（读如慊，qie），故君子慎其独也。”朱熹注曰：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独之地也。言欲自修者，知为善以去恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色。皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且，以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知者，故必谨之于此以审其几焉”（《四书集注·大学注》）。这是讲，修养心性须真诚无欺、实用其力。就像恶恶臭好好色那样真切，且于一人独处时也谨慎从事、深自警戒，决不行苟且、放纵自己。
在阐释“正心”时，《礼记·大学》讲：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。”这是讲，心有愤怒、恐惧、好乐、忧患等不良情绪，将会影响人的道德意识，使心不得其正。《礼记·大学》对“诚意”、“正心”心性修养的阐述，指出了在道德修养和道德行为中，人们的意识和心理的重要意义，要求人们既要发挥自觉能动性去真诚地追求，还要注意排除原来思虑中的各种干扰。
同先秦儒家一样，《大学》讲心性修养的价值取向也是重视道德精神追求。如讲“富润屋，德润身”、“德者本也，财者末也”、“不以利为利，以义为利”以及“诚于中形于外”，等等。
孙中山对《大学》讲的“八条目”道德修养论曾给予很高的评价，指出它“把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下为止。像这样精微开展的理论，无论外国什么样的***治家都没有见到，都没有说出……”所谓“从内发扬到外”，“由一个人的内部做起”，就是从个人的道德认知特别是从个人的心性修养做起。它们是修身、齐家、治国、平天下的前提和基础。
二、汉唐儒家董仲舒、扬雄、韩愈的心性修养论
西汉武帝实行董仲舒“罢黜百家，独崇儒术”的建议，儒家思想开始占据统治地位。在汉唐时期，董仲舒、扬雄和韩愈继承、传播了传统儒家的心性修养论。韩愈更面对佛、道对儒学的冲击作出回应，致力于维护儒家的心性修养论。
5 董仲舒的心性修养论建立在神学目的论的基础上，将天（神）视为心性道德的最高根据和原则。他讲：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。人欲为情，情非度制不节”（《举贤良对策》三）。意谓有意志的“天”为最高根据，圣人、教化、度制都是奉天而为的。这种神学目的论的论证是不足取的，但其强调人的性、情需要教化、节制，人需要自觉地修养心性，则是有其合理因素的。他还讲：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗”（《春秋繁露·立元神》）。又讲：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”（《春秋繁露·竹林》）。不难看出，这乃是对孟子“人禽之辨”的展开论述或发挥。为此，他强调人应注重礼义修养，以礼义养心，“君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食无礼则争，流争则乱，故礼，体情而防乱者也。民之情，不能制其欲使之度礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安之情也”（《春秋繁露·天道施》）。这里他提出礼义养心是“安情”而非“夺情”，既反对了放纵，又反对了禁欲主义。这同他讲的“义者心之养也，利者体之养也”的旨趣是一致的。但他更强调“义者养心”，“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利”。他论证说，“今人大有义而甚无利，虽贫虽贱，尚荣其行以自好而乐生，原、宪、曾、闵之属是也。人甚有利而为无义，虽甚富，则羞辱大，罹恶深，祸患重。非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能乐生而终其身，刑戮夭折之民是也”（《春秋繁露·身之养莫重于义》）。在人性预设问题上，董仲舒调和孟子性善论与荀子性恶论，提出“性三品”说，即“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”（上、中、下或善、中、恶）三品。“圣人之性”近于全善，“斗筲之性”近于全恶，而“中民之性”可善可恶、可上可下。他之所以强调“中民之性”经过教化可以改变，乃在于为其提出的“教，***之本也；狱，***之者也”（《春秋繁露·精华》）提供理论基础。
在心性修养的价值指向上，董仲舒更为强调辨明义利关系，提出“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的命题。这一命题只讲行为动机不讲行为效果。有片面性’、绝对化倾向。但从心性修养角度看，也不无合理因素。从他的整个思想看，他也并未将义与利绝对对立起来，完全排斥人的利欲。董仲舒强调心性修养以恪守“三纲五常”、维护封建大一统为道德价值目标，则反映了时代的需要和特点。
6 西汉儒家学者扬雄讲：“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪”（《扬子法言·学行》）。他明确地讲“学”是为了“修性”即心性修养，认为这是决定一个人行正道还是走邪路的关键所在。他还讲：“人而不学，虽无忧，如禽何？学者，所以求为君子也。求而不得者有矣夫，未有不求而得者也”（《扬子法言·学行》）。一个人肯学、能修养心性，就可能成为一个道德高尚的人，否则，则决不能，甚至会与禽兽无异。在人性预设问题上，扬雄主张人性“善恶混”，并提出“修其善则为善人，修其恶则为恶人”（《扬子法言·修身》），强调人要注重心性修养，“修善”而决不“修恶”。他强调“修性”须着力辨明义（道）利关系，“大人之学也为道，小人之学也为利，子为道乎，为利乎”，“吾闻先生相与言，则以仁与义，市井相与言，则以财与利”（《扬子法言·学行》）。他提出一个注重心性修养的人应“取四重，去四轻”：“言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观”，“言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招***”（《扬子法言·问道》）。这种辨明利义关系、“取四重、去四轻”的心性修养目标和道德人格理想是儒家所一贯倡导的。他还提出“折诸圣”的是非善恶判断标准，“万物纷错则悬诸天，众言诸乱则折诸圣”（《扬子法言·修身》），以及强调修养心性须用心于“仁、义、礼、智、信”（《扬子法言·修身》）等，则反映了汉代尊孔崇儒的时代特征。
7 唐代韩愈，被苏轼称作“文起八代之衰，道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》），《旧唐书-本传》中也称他“大抵以兴起名教，弘奖仁义为事”。与两汉时期不同，魏晋南北朝以来道家和佛教逐渐兴盛，儒学受到挑战和冲击。佛道提倡“清净寂灭”的“治心”说，主张灭绝，以达到“外天下国家”、“出世”与“无为”目的。韩愈提出“道统说”，以儒家倡导的“先王之道”和“有为”的心性修养论与之相抗衡。他指出“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”（《韩昌黎集·原道》）。“有为”即“修身、齐家、治国、平天下”。他强调儒家的“治心”、“养心”在于修养仁义道德，并以人性中存在的仁礼信义智“五德”之多寡将人性共分为上中下三品，认为通过修养和教化，人性的品级是可以改变的，“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪”（《韩昌黎集·原性》）。对于“情”，他也以仁礼信义智“五德”衡量，而区分为上中下三品。在他看来，人皆有情有欲，如果七情“动而处其中”、无过无不及，那即是合乎仁义等“五德”的。他的“性情三品”说既从理论上论证了心性修养的必要性、重要性和可能性，同时也批驳了佛、道的“灭情见性”、“清静无为”说。
韩愈强调心性修养须“责己严，责人宽”。“古之君子，其责己也，重以周，以其人也，轻以约。重以周，故不怠；轻以约，人乐为善”（《韩昌黎集·原毁》）。同时心性修养须以圣人为目标，他认为圣人并非高不可攀，“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是？”“早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者”（《韩昌黎集·原毁》）。这里体现了对传统儒家重视道德修养并自觉发挥主观能动性思想的继承和发挥。
三、宋明儒家程颐、朱熹、陆九渊、王守仁的心性修养论
宋明时期，以程颐、朱熹、陆九渊、王守仁为代表的儒家学者继承和发展了传统儒家思想特别是它的心性修养论。
8 程朱理学派提出“格物致知”、“居敬穷理”的心性修养论，即通过形而下的事物体认形而上的“理”（“天理”）。在这一过程中，他们十分重视“敬”、“居敬”的重要作用。程颐讲：“涵养须用敬，进学则在致知”（《遗书》卷十八），“学莫大于致知，养心莫大于礼义”（《遗书》卷十六）。在他看来，所谓“敬”，一是保持思想高度集中，“敬只是主一也。……存此，则自然天理明”（《遗书》卷十五）；二是排除一切外界干扰，使内心保持绝对的中和状态，“既不之东，也不之西，如是则只是中”（《遗书》卷十五）；三是在体能上要“整齐严肃”，使“非僻之奸”无从而入（《遗书》卷十五）。朱熹对于“居敬”更加强调。他讲：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二）。又讲“敬”为“入德之门”、“立脚去处”、“最要紧处”、“穷理之本”等。他讲的敬并非“块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬”。在他看来，敬“只是内无妄思，外无妄动”，“有所畏惧，不敢放纵”（《朱子语类》卷十二）。他还提出“敬，只是此心作主宰”，并发挥张载的“心统性情”说，认为“统有二义：一是‘统犹兼也’，二是‘统是主宰”’（《朱子语类》卷九十八）。在朱熹看来，要做到“居敬”、涵养德性，就要发挥“心作主宰”的功用。
程朱理学派主张“性即理”，认为“理”（“天理”）不仅是宇宙的本体，而且是道德的本原。人的思想行为都要受到“理”即封建道德纲常的约束。所谓“敬”、“居敬”就是自觉地接受“理”的约束。“视听言动，非理不为，礼即是理也”（《遗书》卷十五）；“一言一语，一动一作，一坐一立，一饭一食，都有是非，是底便是天理，非底便是人欲”（《朱子语类》卷三十八），“盖道德之实，在乎去人欲，存天理”（《朱子文集》是三十七《与刘共父》之二）。
“存理去欲”即理欲之辨，它与义利之辨、公私之辨三位一体，构成程朱理学派心性修养的价值指向。需要注意的是，尽管在其整个思想体系中并没有将理欲、义利、公私完全对立起来，其所要去的“人欲”亦多指过分之欲、邪恶之欲，但“存理去欲”的片面性、绝对化的讲法使封建道德纲常更加严酷化，以至被后人称作“以理杀人”，这也是需要指出的。
9 与程朱理学派不同，陆王心学派提出“心即理”的命题，认为作为宇宙最高最后存在根据和道德本原的“理”（“天理”）即在人的心里，同心是相同的概念。陆九渊讲：“道（理）未有外乎其心者”（《陆九渊集》卷十九《敬斋记》），“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）；王守仁则讲：“天理在人心……天理即是良知”（《王阳明全集》卷三《传习录下》），“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？事父不成去父上求个孝的理？事君不可从君上求个忠的理？……都只在此心”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）。
由此他们提出“发明本心”和“致良知”的心性修养论。陆九渊讲：“苟此心之存，则此理自明。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）“只存一字，自可使人明得此理，此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（《陆九渊集》卷一《与兽宅之》）。他还讲到，“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）以及“学苟知本，方经皆我注脚”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）等。在著名的鹅湖之争中，他以发明本心、道不外铄的心性修养工夫与朱熹的“格物穷理”相对峙，在认识论上表现出主观唯心论和非理性主义倾向，但同时也凸显了意志***和反传统教条束缚的主体意识。
王守仁则提出“致良知”的心性修养工夫。他讲：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（《传习录上》）又讲：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《王阳明全集》卷二《传习录中·笞顾东桥书》）他所提出的“致良知”心性修养工夫主要之点有：一是“立志”、“责志”。要求除掉“凡一毫私欲之萌”以及“怠心”、“忽心”、“操心”、“忿心”、“贪心”、“傲心”、“吝心”等，“只念念要存天理”（《传习录上》）；二是“省察克治”。要求时时检查自己的行为，彻底除掉人欲私心，达到良知纯备，也即是“思诚，只思一个天理”（《传习录上》）；三是践行“一体之仁”。即彻底除掉“私欲”、“隘陋”之蔽，“以天地万物为一体”、“视天下犹一家，中国犹一人”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）。王守仁“致良知”的心性修养论同陆九渊一样强调心的主宰作用和人的主体意识。他讲：“天地万物俱在我良知的发用流行处，何处又何尝又有一物超于良知之外”（《传习录下》）。“尔那一点良知是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”（《传习录下》）。“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”（《传习录中·启问道通书》）。“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”（《传习录中·答顾东桥书》）、“人人胸中各有圣人”（《传习录下》）等。
程朱理学派与陆王心学派的心性修养论既相互对峙又相互补充。它们在“存理去欲”的心性修养目标和价值指向上是一致的。只是程朱理学派将“理”抬到天上，从而使外在的约束更加严酷，而陆王心学派则将“理”置于人的心中，从而更为强化了内在的约束。因此，揭露批判它们维护和强化封建主义统治的历史作用是理所当然的。至于它们从道德形上学或本体论立论，深入分析心性、性命、性情、理欲、知行等哲学、伦理学重要范畴，将性体与道本（打通天、理、心性）、心性修养与宇宙人生、知与行结合起来，即内在即超越、天人合一、知行合一，以及融合佛、道人生哲学中的思辨智慧等，从而使它们的心性修养论具有了更丰富的思想内涵和更精致的理论形式，则是应该予以重视和认真探讨的。
结语
心性修养论是儒家伦理思想的重要内容。在中国传统文化中，不只儒家讲心性修养，道、佛两家也讲。梁启超曾讲过，老子、庄子、佛学“都是教我们本钱的方法——操练心境的学问”。但儒家的心性修养与道、佛有所不同。儒家是既讲“心性”又讲“事功”，既讲“内圣”又讲“外王”，而道佛两家则只讲“心性”不讲“事功”，只讲“内圣”不讲“外王”。难怪有人批评它们“只讲上达，不讲下学”、“只有上半截，没有下半截”。儒家正是以此二者的结合而与道、佛相区别的。可是长期以来，人们视儒家心性修养为空谈心性，只讲虚的不讲实的，这是欠公允的。实际上注重心性修养，注意内在良知的培养，并以此导引人的善行义举，是符合人类道德发生发展规律的。从道德修养和道德教育实践来看，如果只讲道德知识灌输，只讲道德规范约束，而不注重切实地心性修养，不讲“诚意”、“正心”，也是难以达到“知行统一”的实际效果的。在现代社会生活中，拜金主义、享乐主义、极端个人主义思想泛滥，价值理性工具理性相割裂，道德功利化、技能化、谋略化趋向日益严重，要医治道德失范、诚信缺失等消极道德现象，尤其要引导人们重视心性修养，在诚意、正心上下工夫，树立正确的道德观念。
诚然，儒家心性修养论具有夸大精神作用的唯心论倾向，揭露和批判这种理论偏失是理所应当的。然而，不应以此而全然抹杀它的合理因素。儒家的心性修养论发展了主观意识的能动方面，即人在道德精神生活领域应积极地回应外界的影响作用，重视正确观念的引导从而作出正确的道德抉择。注重心性修养是道德自律、道德自觉的最集中的表现或最重要的表征。从一定意义说，讲心性修养就是讲道德自律、道德自觉。儒家心性修养论之所以引人注目，就在于它充分体现了道德的这一特质。所以，我们应重视儒家心性修养论的探讨，在批判其时代的和阶级的局限性的同时，吸收和借鉴其有价值的合理的因素，为社会主义道德建设服务，这是时展提出的任务。