学文网学界对熊十力与徐复观的研究，大多是以现代新儒家的视角来展开的，且着重于两人的哲学与文化思想方面，如熊十力的佛学、新唯识论、本体论;徐复观的文化观、文艺思想等，并已取得了丰厚的成果。而针对熊十力与徐复观的知识分子论方面，学界似少涉及。实际上，知识分子问题的探讨在熊、徐思想中占有极为重要的位置。他们一致认为，中国历史上的任何变局，都能在知识分子身上找到根源，知识分子对***治、文化与社会有着重大意义。正因为此，他们对历代中国知识分子的批评也极为深刻。这些批评切中了中国知识分子的一些要害，对今后知识分子自我身份的反思有借鉴意义。同时，熊、徐对知识分子的批评有一条主线贯穿始终，即道德批判。这是熊、徐知识分子批判的重要特点。对熊、徐知识分子的道德批判进行探讨，并由此加深对熊、徐知识分子论以及两人思想本身的理解，即是本文的意旨。
一、熊、徐对中国知识分子的批评
知识分子一词从20世纪30年代被中国学界普遍接受以来，在熊十力、徐复观的著述中，“知识分子”与“士大夫”两个词汇经常是交替使用。“知识分子”与“士大夫”在概念上有极多重叠之处。因此，本文所说的熊、徐对知识分子的批评也包括他们对古代士大夫的批评。现代新儒家试***从文化的角度寻求挽救中国之道，他们通过对中西文化的比较研究，分辨中西文化各自之优劣，以期取西方文化之所长补中国文化之所短，从而为改造中国现实服务。现代新儒家在肯定中国传统文化与现代社会的适应性的同时，对中国传统文化中保守落后的一面也进行了深刻的批评与反思。作为文化传承重要载体的知识分子，自然也成了他们的论述与批判对象。熊十力、徐复观作为现代新儒家的重要代表人物，知识分子问题在他们的思想中被置于极为重要的位置。熊十力说:“群众是要靠士大夫领导的。”［1］(P513)3徐复观也曾说:“一个时代的没落，其根本原因便来自知识分子的卑贱。”［2］(P320)对于学界一个流行的观点，即中国之所以落后西方，是因为中国文化落后造成的，熊、徐也给予了不同看法。他们认为中国文化纵有问题，也不是中国落后西方的原因。如果凡事都在文化上寻找原因，这便是知识分子的自身惰性使他们产生了这样轻率的答案，这是不负责任的表现。徐复观批评道:“如此一说，便把责任推到几千或几百年以前的死人身上去了。……我们一口咬定中国文化，要负中国当前局势的责任?即此一端，可见中国知识分子之缺乏反省精神。”［3］(P269)因此，在肯定知识分子重要意义与价值的同时，熊、徐对中国历代知识分子也进行了非常深刻地批评，并主要以汉儒、魏晋以来的名士、清乾嘉学者、民国时期的新派知识分子为重点批评对象。熊、徐对他们的批评主要集中在以下三个方面:
第一，历代知识分子缺乏对专制制度的反抗精神。熊十力认为，中国儒学以秦汉为分界线分为前后两个阶段。秦汉以前，孔子所定六经是中国文化与学术思想的总根源，这是中国人做人与立国的特殊精神所在。但这个局面在秦汉时期发生了转变，儒学逐渐与孔子时代的儒学精神相背离，完全沦为专制帝制的护符。而开始将儒学沦为帝制护符的，在熊十力看来，正是两汉时期的知识分子。他认为，从汉代开始，历代知识分子虽名为独尊儒术，但“实则上下相习，皆以尊孔之名，而行污孔之实。以穷经之力，而蹈侮圣言之罪。”［4］(P761)在这种情形下，汉儒只能专事繁琐的考据，“习为碎义逃难，便辞巧说”［4］(P763)，不能从思想大处用心，对关乎国计民生的***治经济制度无所用心，丧失了士大夫对社会与***治的批评功能，造成知识分子的鄙陋与堕落。这种传统一直延续到清代知识分子身上，其负面影响得到不断扩充，而不能对专制制度进行反抗。徐复观则认为，在中国两千余年的专制历史中，大多数知识分子的思想与言行受到极大摧残，他们在“长期专制折磨之下，逐渐变为软懦卑怯”［5］(P198)，大多数知识分子沦为专制制度的辩护士。
虽然从客观方面来讲，专制制度对知识分子造成了极大的毒害，但大多数知识分子的道德信念不够坚定，并未能从主观上对专制制度进行反抗，而是主动与其合作，在熊、徐看来，这便是知识分子安于自私自利的个人生活，漠视社会大众苦难，只注重个人名利的具体表现。如熊十力就这样说到:“士习于浮浅，无甚远之虑，逞于侥幸，无坚卓之志;安于自私，无公正之抱;偷取浮名，无久大之业;苟***嚣动，无建树之计;轻易流转，无固执之操。”［6］(P273)最后他们将这种批评上升到道德层面进行评判，认为归根结底是由于知识分子的道德出了问题。
第二，中国知识分子的名士风气使多数知识分子只知以华丽文辞博取名望，获取实际利益，而不知措意于“深思远虑”与“正知正见”，所以“士类之坏，由名士之风也。［6］(P608)名士，在熊、徐眼里指的是以诗文艺术著称的知名文人。魏晋以后的名士，大都受佛老影响颇深，熊十力说“凡名士有浮慧者而不肯务实学者，鲜不佞佛。”［4］(P810)但这些影响在熊、徐看来较多表现在负面:首先，佛教以空寂言本体，未见宇宙之刚健向上之本体，知识分子若将人生观建立在这样的思想基础上，则“毫无认识，毫无气力”可言，所以，熊十力评价名士“无头脑者，尤乐剽窃佛典，以自文其鄙陋。古今多有此辈，甚可厌恶。”［4］(P810)其次，对于老庄，熊十力的基本判断是，他认为老庄思想将人与天地割裂开来，并将人与万物变化之动力来源归因于“外在之大力”［4］(P777)，而人或物皆是这个“大力”所为，它把人与万物看成是变化无常中偶然变生的东西，而不识人与天地万物本是一体，更不识人与天地之刚健清净之德。基于这一判断，熊十力评说到:“吾国魏晋以来诗文家与名士及以隐逸鸣高者，大抵皆受老庄影响。此辈于人类，无同体之爱，无经世之热诚与勇气，唯虚伪自私而已。中国之有今日，自魏晋以来积渐而至也。”［1］(P422)徐复观则将中国知识分子分为三大类，他认为多数知识分子属于主动逢迎专制制度的类型，其他知识分子还可分为两类:儒林型与文苑型。在徐复观眼中，文苑传统，表现为“名士之癖性”，他们的生命，“乃立足于各个人生活之兴趣”，这种类型的知识分子常表现“个人生命之纵侈，社会亦常因而愈趋堕落”［7］(P109)。
熊、徐眼中的名士，大都表现为“才藻之圆通”［7］(P109)，沉湎于个人小我的兴趣爱好中，对国计民生关注不够。但熊、徐认为，这样的名士往往以自己在诗文方面的才华自炫，并以此捞取名利，没有“经世之热诚与勇气”，只有“虚伪自私”，最终又落到了道德评判上面。
第三，民国知识分子的盲目趋新，对西学不做根本上的探求，只以西学浮浅之皮毛自炫，以求达到获取名利之目的。熊十力、徐复观并不反对学习西方，相反，他们对西学的认识远远超过一般同时代的其他学者。他们反对仅从皮毛上学习西方，主张对西学从根本上进行系统学习和研究。熊十力认为，任何知识，若不经过自己体悟而得，即所谓“自得”，都是不足以信赖的浮浅之见，盲目趋新只会加剧知识界的混乱。对中西知识做根本系统的学习与研究，在熊十力看来，应通过知识分子自身对两种学问“澄思渺虑”，深入自己生命中去体会两种学问之根本区别。但熊十力眼中的民国新派知识分子，却只知道袭取西学之外表，在国内宣讲西方一些零碎的知识。他批评民国知识分子对西学的盲目性，如“海上逐臭之夫，莫名所以。曾无一刹那，风气或变，而逐臭者复如故。”［6］(P99)这样一来，熊眼中的民国知识界便是“日趋肤杂混乱，全无维系身心之道。人心死，人气尽，人理亡”［1］(P393)一番景象。而在徐复观眼中，由于中国知识分子没有***的人格，所以必须借助于某种势力才能生存，在古代即是依附于专制制度之上，到了民国时期，则是借西学以抬高身价，结交不同的权贵势力。所以，徐复观眼中的民国知识分子，缺乏对学术的使命感，对学术与知识没有诚意，将学术与知识视为能给自己带来利益的工具。总体来讲，民国新派知识分子在熊、徐看来，本质上和名士一样，借宣扬西学捞取名利，“今人只是权利与浮名及***乐诸下等欲望发展，完全无人生之意义与价值可言”［4］(P568)。
这种批判，最终也归结到了道德层面。
上面我们简单介绍了熊十力、徐复观对知识分子批评的三个方面。总而论之，熊、徐对中国历代知识分子的批评有其积极的意义。首先，熊、徐对专制时代知识分子的软弱、怯懦作了严厉的批判，对专制制度给知识分子造成的戕害也作了深刻的揭露，表现了他们***的批判意识和本身作为知识分子的反省精神，表现出生在专制时代知识分子最可贵的勇气和良知。其次，他们批评民国知识分子盲目趋新的立论基础也具有一定的合理性，他们认为:作为中国人自有中国人的文化传统，西方文化亦有其自身的文化传统，中国人若要真正学习西方，也必须以一种自我体验的方式去进入西方文化的传统中去，对西方文化做根本上的了解和掌握，才能避免对西方文化仅仅停留在捕风捉影的层次。
虽然，熊、徐批评的是那些以新学、西学自炫的民国知识分子，但以此立论基础所作出的批判对于今天那些盲目趋新、不对外来知识做系统研究就空言创新的知识分子依然具有很大的警示作用，具有强烈的现实意义。
二、熊、徐知识分子道德评判的局限性
这种分析虽有其一定合理性，但是，熊十力、徐复观对知识分子的批评最终都落实到道德评判之上，毫无疑问，这又无可避免地导致这一批判的偏狭与局限。主要归于以下两端:
1．学术问题道德化
熊十力与徐复观对知识分子的批评，很多问题可以置于学术范围内进行讨论。将学术问题泛化至道德领域，反而会使问题复杂，难以令人心悦诚服。如，熊、徐批评民国知识分子学习西方统归为以名利为目的。我们承认，有相当一部分知识分子确实如熊、徐所说，他们学习西方确是以西学自炫，并希***获取实际利益。但仍然有很多知识分子，是出于对国家前途命运的考虑，而去学习和研究西学的。因此，对于民国知识分子学习西方，并不能一刀切，全盘否定。我们所熟知的近代史中号召学习西方的魏源、梁启超、胡适等人，他们的学识，就远非那些只习得西学皮毛而自炫之人可比;他们的眼光颇为长远，更是立足于中国现实去学习西方。
我们还可以从徐复观批评钱穆的个案中探讨此问题。
史学家钱穆认为中国文化之传统是一个和谐圆融的整体，他强调的是中国历史中历代知识分子与统治者的亲密无间的合作。1939年，恰是抗日战争激烈时期，钱穆在他的大著《国史大纲》中写道:“晚清***派，以民权宪法为中国历史真相，谓自秦以来，中国惟有专制黑暗，若谓民无权，国无法者已二千年之久，则显为不情不实之谈。”［8］(P38)而徐复观对中国历史的研究中，所要发掘的是传统中的民主因素，挖掘历史上的知识分子是如何反抗专制统治的，挖掘“以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血和泪”［9］(P188)。这原本完全可以放置在学术问题范围内进行讨论，但徐复观却对钱穆的良知产生了怀疑，他说见到钱穆对史学的见解，使他的“良知感到万分迷惘”［9］(P177)，他说自己与钱穆对待传统之所以有这样的区别，根源在于面临文化与民族的时候，是否有良知。言外之意则是讲，自己是带着良知研究文化民族，而钱穆在文化与民族面前，是没有良知可言的。这种立意，本身就带有一种知识分子自命不凡的成见与劣性。另一方面，也表现了徐复观之知识分子道德评判的矛盾性，或者说他对知识分子的道德问题是充满迷惑的。因为，他在此所谓历史上的知识分子是如何“以各种方式放抗专制”等话语与前述徐复观自己批评知识分子缺少对专制制度反抗这一观点是深相矛盾的。
同时，如果我们平心而论，从钱穆的立场来看，正因为他对民族文化充满温情和敬意，所以才不赞成把中国秦汉以来的历史说成是专制史。而对民族文化的温情和敬意，又如何不是一种良知?若徐复观将此问题仅仅置于学术范围内讨论，其结论或许更能让人易于接受或者使人信服。
2．道德标准的局限性
熊十力、徐复观对知识分子的道德批评，其标准完全是主观的。正因为是主观的，所以是不可测，也是不可量的。这两个特点很容易使知识分子在进行道德评判———不管是评判他人，还是评判自己———的时候产生成见和惰性，很容易使知识分子对他人进行道德评判的时候严加苛责，而对自己则往往放任。因为安与不安，全在自己的一己之心，内心若没有强大的力量约束自己，很容易在对他人和自己进行道德评判时产生双重标准。而对自己的放任，只要自己心安，便天下太平了。熊十力、徐复观对中国历代知识分子的评价并不高，被他们二人所称颂的知识分子鲜少，其重要原因在于:仅仅依靠道德力量进行自我约束，则一般知识分子是很难数十年如一日去坚守某个道德教条的。尤其是在现代性精彩纷呈的社会生活中，外界的一切都在刺激着普通人的耳目身心，让人应接不暇，甚至茫然无措，无所适从，一般知识分子所承受的考验，比前现代社会中理应要多。评判标准若仍仅仅依靠道德，显然是不够的。
其次，道德的“不可测不可量”的特点，也很容易让人产生道德玄虚之感。“不可测不可量”主要表现在两个方面:第一个方面，是我们无法衡量他人的道德水准。道德是验之于主观内心，他人是无法知晓自己的道德水平之高低。虽然我们也常听人讲述某某人是道德楷模，但这仅仅是从他人的某些言行来观测而得的评判结果，并不是可靠的。因为人们很容易为了获得道德楷模的称呼而进行刻意表演。第二个方面，个人自身的道德水准无法得到他人的认可。因为道德修养纯属个人内心的事情，很难验之于外在的表现，人们无法读懂某个人内心道德水平之高低，因此，个人自身道德水准是无法得到他人的认可。无法得到他人的认可，这便使人们在思考自我价值的时候，对自我产生极大怀疑。玄虚的道德在这种情况下，很容易被人们抛弃。
正因为这种道德之不可测不可量的主观性，让熊十力、徐复观师生之间还产生了争论。因为熊十力对历代知识分子的评价相较于徐复观更为苛刻，他容易将学术问题道德化，看不到他所批评的这些知识分子在学术上的成就，紧紧抓住道德问题不放，以一刀切的方式进行全盘否定。所以，连徐复观都怀疑熊十力如此苛骂历代知识分子，也是为了“争名”。这让熊十力连连写信给徐复观，说明“吾骂名士非争名”［6］(P599)，以此为自己辩诬。
因为自恃太高太深，熊十力往往将与自己学术观点不符的历史文献，斥责为“伪”，污骂为“奸”，这一点，尤其引起徐复观的反感。到了八十年代，徐复观离去世不到两年，他在病床上翻阅熊十力的《乾坤衍》，仍觉其“疯狂”［10］(P59)。
这里就出现了一个很奇特且极为有趣的现象，熊十力批评自汉以来的历代知识分子有名士气，作无量外表工夫以争名夺利，而徐复观却批评熊十力的这种批评也是为了“争名”。孰是孰非?此问题在本质上，就是道德评判带来的迷惘和不可靠性。
这不仅为熊、徐批评他人，同时也为熊、徐师徒之间互争互较所表证。
三、结语
我们必须承认，熊十力、徐复观所主张的在现代性的冲击下知识分子应从自我道德方面进行角色的自我重建有着极为重大的现实意义。知识分子的道德问题不容忽视，它对于个人主观的修养和人生境界的提高是有非常积极的意义，可以使每一个知识分子个体获得强大的精神力量来抵御外界的种种诱惑，也可以使每一个知识分子个体避免丧失自我主体性、沦为物质或机器的附庸。这不仅是熊十力、徐复观思想的闪光处，也是传统儒家思想对于每个生命个体的积极意义。在这一方面，我们应该高度肯定熊十力、徐复观的道德思想。在另一方面，如果对任何学术问题都强行牵扯进入道德评判的范围中，并不合理，尤其是对他人进行道德评判的时候，由于标准的主观性，评价的时候很容易陷入泛道德主义的泥潭中。因为对他人进行道德评判的时候，所持的标准乃在我们每个人的自身，无法细化为外在的客观条目，即使作为大众认同或传统积成的普遍的道德准则，也会因存在不同的诠释丧失其客观性，从而流为主观臆断。所以，对他人的道德评判，难免有偏颇处。熊十力批评历代文人名士是为了给自己“争名”，徐复观则批评熊十力的批评本身也是为了给自己“争名”，这种吊诡与怪圈，正是因为对他人进行道德批评的时候，熊、徐所谈到的道德，属于纯粹主观的东西，“不可视不可量”，标准在“我”;无数个“我”，则有无数个标准，一旦我们对他人进行道德评判的时候，则很容易陷入道德评判不可靠的危险境地。
熊、徐之所以这样贬低知识分子的道德水平，与他们对知识分子的道德力量之估计过高有密切关系。他们忽视了在知识分子的力量之外，还需要经济、教育、制度等外部力量对于整个社会演进的重要性。知识分子的力量是有限的，历代知识分子在专制制度下所作的反抗也是有限度的，他们对于整个社会的进步意义也是有限度的，不能期待仅仅依靠知识分子的主观努力就能带来整个社会的向前演进，而忽视了其他外部力量的作用。或许正是因为这种道德的不可靠性，徐复观才提出进行物质建设的重要性。他说:中国的历史，应由与西方文化的接触而得一新生命。代表西方文化的科学与民主，一方面可以把中国文化精神从主观状态中迎接出来，使道德客观化而为法治，使动机具体化为能力;并以可视的可量的知识，补不可视不可量的道德文化所缺少的一面。［11］
虽然徐复观的这种灵感是得自孙中山的治国***策，徐复观本人在他的著作中也并未对此问题进行深入探讨，但他能意识到这个问题，却是超越熊十力的地方，也是超越传统儒家“忧道不忧贫”、“谋道不谋食”的地方。这也是徐复观本人可贵的自省，同时也是对其师之说不足之处的某种补救。
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