学文网关于书籍的名人名言篇1
2、书是思想的产儿。——斯威夫特
3、读书也像开矿一样，“沙里淘金”。————-赵树理
4、读万卷书，行万里路——刘彝
5、没有书籍的屋子，就像没有灵魂的躯体。——西塞罗
6、好书是伟大心灵的宝贵血脉。——弥尔顿
7、加紧学习，抓住中心，宁精勿杂，宁专勿多。——***《***选集》
8、理想的书籍是智慧的钥匙。——托尔斯泰
9、世界上有许多好书，但这些书仅仅对那些会读它们的人才是好的。——皮丁
10、书中横卧着整个过去的灵魂。——卡莱尔
11、一个家庭中没有书籍，等于一间房子没有窗子。——-约翰森
12、旧书不厌百回读，熟读深思子自知。——苏轼
13、书的真正目的在于诱导头脑自己去思考。——莫利
14、读一本好书，就是和许多高尚的人谈话。——笛卡尔
15、生活在我们这个世界里，不读书就完全不可能了解人。——高尔基
16、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。——韩愈
17、加紧学习，抓住中心，宁精勿杂，宁专勿多。——《***选集》
18、书籍——当代真正的大学。——托马斯·卡莱尔
19、阅读一切好书如同和过去最杰出的人谈话。——笛卡儿
20、读书也像开矿一样，“沙里淘金”。——赵树理
21、理想的书籍，是智慧的钥匙。——列夫·托尔斯泰
22、书籍是朋友，虽然没有热情，但是非常忠实。——雨果
23、书籍是任何一种知识的基础，是任何一门学科的基础的基础。——茨威格
24、书是我的奴隶，一定要服从我的意志。——马克思
25、***书包含着整个生活……——巴尔扎克
26、书籍是全世界的营养品————莎士比亚
27、除了野蛮国家，整个世界都被书统治着。——福尔特尔
28、书——人类发出的最美妙的声音。——莱文
29、人的影响短暂而微弱，书的影响则广泛而深远。——普希金
30、在我看来，最好的书是那些能够提供最丰富的思考材料的书。——法朗士
31、读书在于造成完全的人格。——-培根
32、书籍是全人类的营养品。————莎士比亚
33、为中华之崛起而读书。——***
34、光阴给我们经验，读书给我们知识。——奥斯特洛夫斯基
35、书籍是人类进步的阶梯。——高尔基
36、久物之味，久则可厌；读书之味，愈久愈深。————程颐
37、书是我们时代的生命。——别林斯基
38、书籍陶冶情操——博维
39、书籍是造就灵魂的工具。——雨果
40、书是我们时代的生命。——-别林斯基
41、评价一座城市，要看它拥有多少书店。——鲁宾斯坦
42、书籍是培植智慧的工具。——夸美纽斯
43、一本新书像一艘船，带领我们从狭隘的地方，驰向无限广阔的生活的海洋。——凯勒
44、立身以立学为先，立学以读书为本。——欧阳修
45、不读书的人，思想就会停止。——狄德罗
46、好书使人开卷时会有所求，而闭卷时获有益处。——阿尔考特
47、读书不要贪多，而是要多加思索，这样的读书使我获益不少。——卢梭
48、生活在我们这个世界里，不读书就完全不可能了解人。————高尔基
49、书是人类进步的阶梯，终生的伴侣，最诚挚的朋友。——高尔基
50、书籍是全世界的营养品。——莎士比亚
51、***书出版业是思想重炮。——布埃斯特
52、书籍若不常翻阅，则等于木片。——莎士比亚
53、黑发不知勤学早，白发方悔读书迟——颜真卿
54、如果使用得好，书是最好的东西；如果滥用了，书就是最坏的东西。——爱默生
55、书籍是青年人不可分离的生命伴侣和导师。————高尔基
56、书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。——于谦
57、黑发不知勤学早，白发放悔读书迟。——颜真卿
58、一本书象一艘船，带领我们从狭隘的地方，驶向生活的无限广阔的海洋。——凯勒
59、少壮不努力，老大徒伤悲——《汉乐府·长歌行》
60、读书以过目成诵为能，最是不济事。————郑板桥
61、书籍是屹立在时间的**大海中的灯塔。——惠普尔
62、无所不能的人实在一无所能，无所不专的专家实在是一无所专……——韬奋《韬奋文集》
63、仅次于选择益友，就是选择好书。————-考尔德
64、书籍是前人的经验。——拉布雷
65、读书是易事，思索是难事，但两者缺一，便全无用处。——富兰克林
66、要掌握书，莫被书掌握；要为生而读，莫为读而生。——布尔沃
67、读书使人心明眼亮。————-伏尔泰
68、各种蠢事，在每天读书的影响下，仿佛在火上一样，渐渐溶化。——-雨果
69、一个家庭中没有书籍，等于一间房子没有窗子。——约翰森
70、看书和学习是思想的经常营养，是思想的无穷发展。——冈察洛夫
71、一本书像一艘船，带领我们从狭隘的地方，驶向生活的无限广阔的海洋。——凯勒
72、读书之于头脑，好比运动之于身体。——艾迪生
73、勤勉而顽强地钻研，永远可以使你百尺竿头更进一步。————-《舒曼论音乐与音乐家》
74、书籍使人变得思想奔放。——革拉特珂夫
75、在所阅读的书本中找出可以把自己引到深处的东西，把其他一切统统抛掉，就是抛掉使头脑负担过重和会把自己诱离要点的一切。——爱因斯坦
76、书不仅是生活，而且是现在、过去和未来文化生活的源泉。——库法耶夫
77、读书是在别人思想的帮助下，建立起自己的思想。——鲁巴金
关于书籍的名人名言篇2
关键词；中国古代 人名使用 尊卑 统属 责任
关于秦汉以来中华帝国的结构及其构成原理，是涉及中国历史基本特点的重要问题，中外学者解释颇多。其中以马克斯·韦伯（Max Weber）和白乐日(Etienne Balazs)为代表的学者从官僚制度的角度揭示中国的特性。韦伯认为秦代以来的中国是以“家产官僚制”为核心形成的[1]。白乐日也认为在鸟瞰数千年中国历史时，一个持久不变的特点就是官僚主义，其显著标志是士大夫统治阶级不间断的连续性。具体来说，中国社会如同一金字塔，底层是农民；中间阶层包括商人与手工业者，两者人数很少，他们无自主权，地位低下；高踞顶上的是官僚，他们赋予社会金字塔以特色，使它成为一个官僚社会。[2]王毓铨则强调中国是皇帝一人的“家天下”，是由皇帝、官与民构成的封建家长制专制国家，强调了农民的依附性地位。[3]日本学者西嶋定生则进一步以秦汉帝国为例，提出当时的帝国是以赐爵制为手段形成的皇帝的“个别人身支配”，其性质是主与奴的关系。[4]后来，尾形勇又从君臣称呼入手，对上述问题进行了深入的研究。[5]
上述学者的研究可以说由外及内，逐步深入到中华帝国内部去寻找帝国构成的原理，尤其是尾形勇的研究，从君臣的称呼揭示君臣间的关系，关系背后的国家秩序，并注意了这种关系与家族关系的不同。他重点考察的是“臣某”，即“臣＋人名”，与“称臣”的意义，涉及的主要是君—臣关系，将“民”视为“臣”而认为君臣关系涵盖了古代的所有关系。[6]这种理解有些简单化，其观点因此也不够全面。原因在于他只侧重于分析“臣某”与“称臣”，而没有意识到一般意义上人“名”的使用对于古代帝国秩序构造所具有的作用。实际上，如何使用人“名”为理解中国古代体制提供了一个新视角。以下将就这一问题作些初步研究。中国古代在这里是泛指先秦至唐代。
最近西方的社会理论出现了重视日常生活的新趋势，英国社会学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）提出了“日常生活的结构化”的概念，并在此基础上对社会的构成做了新的分析。其说强调了日常接触对于形成结构的重要性，这对于理解中国古代人“名”日常使用的意义具有重要的启发。[7]
今天我们习惯说“姓名”或“名字”，严格说来，西周以来“姓”“名”与“字”三者是有区别的。战国以前，只有贵族以上的男女才有“姓”，成年的贵族才会有“字”，只有“名”是无论天子、贵族与平民，乃至奴婢均有的。另外，男性贵族还有“氏”，他们的“字”前也要附上伯、仲、叔、季这样的“行第”。如果为官，还有官称，死后则有谥号。后两种在某些场合也被用来当作称呼。
关于先秦以来的“姓名”问题，顾炎武以来就不断有学者加以研究。不过主要集中在“姓氏”上，如“姓”的含义、得姓与改姓等；对于“名”则主要讨论取名的原则，“名”与“字”的关系，改名与排行等，仅个别学者注意到姓名的使用问题。[8]近来关于“姓名”的文化人类学研究着眼于姓名的发展规律，对于中国古代的“姓名”问题并无新见。[9]即便是一贯关心取名（naming）问题的外国文化人类学家，注意的也多是不同民族中取名的意义。[10]这些研究基本没有注意探讨人“名”的使用，即在何种场合下“称名”，何时不“称名”，“称名”与否的意义何在，与君、臣与民间的关系的达成有何联系。正如学者指出的，人伦的世界是各种名之间联系建构起来的领域，对于“名”的掌握是古代（中国）国家的权力来源，在中国古代，“名”是最重要的权力内涵之一。[11]在我看来，看似细碎的人名称呼使用实际包含了古代国家秩序如何构建的大问题，有必要认真探讨。为了清楚地揭示人“名”使用的意义，需要从资料相对丰富的西周说起。
关于人“名”的意义与使用，《仪礼》与《礼记》中均有比较详细的记载。不过，两书成书在春秋末到战国时期[13]，其说是否反映西周春秋的情况是需要分析的。
《礼记·檀弓》云“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也”，指出“士”以上的贵族在人生的不同阶段应有不同的称呼，成年以前称“名”，行冠礼后称“字”，五十岁以后称“行第”，死后称“谥号”，并认为西周时期就出现了上述关于名字称呼的整套做法。核之以西周的金文与文献，应该说，这四种情况均已出现，但还不能断定得到严格的执行。
据研究，取字的习惯到西周至少在贵族阶层内已经形成了。从西周铜器铭文上看，“字”的构成与《仪礼·士冠礼》所记男子之字“曰伯某甫（父），仲叔季唯其所当”是吻合的。[14]关于“五十以伯仲”，西周金文中确有这样的用例[15]，春秋时期的文献中也不乏类似的例子，但所称之人是否年过五十，不得而知。“死谥”见于春秋，没有疑问。至于西周是否已行此道，学界争论已久，最新的研究则肯定西周已实行“死谥”的制度，但尚未形成固定的规则。[16]
根据上述原则，贵族只有在二十岁以前的幼年时期以“名”相称，成年行冠礼后他人主要以“字”相称。不过，在一些特定的场合，成年的贵族也要自称名，他人也要称其“名”而非“字”。这些场合中人“名”使用上所体现的意义值得认真分析。
《礼记·曲礼》曰“父前子名，君前臣名”，郑玄注称“对至尊，无大小皆相名”，这是成年贵族使用“名”的最重要的场合。“君前臣名”在西周金文中也已得到验证。陈梦家指出西周册命时，一开始必称受命者的私名，而王自称曰“余”[17]，而金文在叙述册封时也只云“王”如何如何，而不指斥其名。另，《左传》“僖公二十八年”周天子策命晋文公重耳为伯，重耳从命后“曰‘重耳敢再拜稽首，奉扬天子之丕显休命’”便自称其名，亦是“君前臣名”。《左传》此处完整记录了当时策命双方的命辞与答辞，据此，现存记载策命的金文的相应部分所云“某拜手稽首”等[18]均是受策者当场的答辞。面对周天子，受策者要自称其名，也就是“君前臣名”。
先秦时期君臣关系不仅存在于天子诸侯间，亦见于诸侯与大夫、大夫与家臣间，因此“君前臣名”普遍见于不同等级的人的交往中。天子称诸侯名，诸侯对天子亦自称名，对百姓则不称名而称寡人，百姓则应称名。故《礼记·曲礼》说“诸侯见天子，曰臣某侯某，其与民言，自称曰寡人”。如果公室策命臣宰、诸侯策命卿大夫，据研究，“其文例、礼仪、制度与王室册命金文相若”[19]，臣宰、卿大夫亦应自称名。即便贵为天子，在诸侯大臣与庶民面前虽然不名，一旦祭祀天地鬼神，则要称名、称臣。[20]
此外，关于何种情况下称名，《礼记·曲礼》还有 “天子不言出，诸侯不生名，君子不亲恶，诸侯失地名，灭同姓名”一类的说法。
总而言之，称名与不称名取决于日常接触的特定情景下双方地位的高下。地位相对尊贵者不自称名，其名也不被对方提起；地位相对地下者则自称名。围绕“名”的用与不用，构建出从天子到大臣、诸侯、再到卿士与庶民的一般层级次序。[21]
上述乃是一般情形，对于一些特殊的臣下，如卿老、世臣与家相，则出于尊重而不称名，故有“国君不名卿老、世妇，大夫不名世臣、姪娣，士不名家相、长妾”的说法。[22]后来还出现了“王者臣有不名者五”更为具体的说法，在历代君臣往来中的确也能见到臣下“不名”的情况。[23]这些例外是以上述通例为依托的，并从相反的角度巩固了“称名”的一般做法。
这套礼法的基本出发点源于时人对“礼”与“名”的理解。《礼记·曲礼》说“夫礼者，自卑而尊人”，“名”则是体现“自卑而尊人”的一种手段。具体而言“名”则集敬重与卑贱含义于一身，视称呼双方地位的高下通过称“名”与不称“名”分别体现出“尊”与“卑”。
《仪礼·士冠礼》云“冠而字之，敬其名也”，即成年后不称名而称字是出于对其“名”的尊敬，揭示了“名”是敬重对象的一面。尾形勇说“名”是应该敬重的东西，因此，不应轻易自称[24]，是有道理的。避讳尊者的“名”而称爵号；对同辈称“字”不称名均体现了这一点。
与此相对，“名”亦有卑贱的一面。这一点在先秦礼书中并无直接的说明，倒是汉儒有明白的表述。《白虎通·姓名》中说“名者，幼小卑贱之称也”，唐人孔颖达在《礼记·曲礼》的疏中也说“名者质贱之称”。直接自称名或名为别人提起均带有贬低的意义。《春秋》桓公七年云“夏，谷伯绥来朝。邓侯吾离来朝。”《左传》解释说“七年春，谷伯、邓侯来朝。名，贱之也。”“贱之”的原因，《左传》的作者没有说明，后代的经学家们则有种种不同的解释，这里无须详举。结合经传的记载，通常对诸侯应“称爵不称名”，史官这种地位低于诸侯的人如果称诸侯名，体现了史官对他们的鄙视。
称“名”带有卑贱意，从对他人自称“臣”中亦可得到旁证。《战国策·秦策五》“文信侯欲攻赵以广河间”记甘罗与张唐对话，唐曰“……臣之功不如武安君也”，后甘罗对曰“而卿不肯行，臣不知卿所死之处矣”，便是相互称臣。这应是当时流行的习气。此风延续到西汉初，顾炎武云“汉初，人对人多称臣，乃战国之余习”[25]。在交往场合对人称“臣”，依张晏的解释“古人相与语多自称臣，自卑下之道也，若今人相与言自称仆也”。[26]“臣”的含义，郑玄认为是“男子贱称”[27]，《文选》班固《西都赋》“若臣者”句李周翰注“男子之贱称，古人谦退皆称之”。对人称臣与对人称名用意是一致的，臣为贱称，此种语境下的“名”亦应含有卑贱的意思。
以上对于理解时人如何使用“名”十分重要。由于“名”兼有尊、卑的意义，对地位高者则称己名以示自卑，同时通过讳名，以爵位或字称呼对方，表达出对对方的尊重。故列国之大夫出使要自称曰：某，“与其君言则称名，敬异国之君也”[28]。而地位相当的人之间则以字相称。孔颖达在疏《礼记·檀弓》“冠字”时说“二十有为人父之道，朋友等辈不可复呼其名，故冠而加字”。对于地位卑下者，则自称“余”“余一人”“余小子”、“寡人”（诸侯对民），“老夫”（大夫七十而致事）[29]等。基于“名”兼示尊卑，日常交往中，以称名、称字或不称名作为媒介建立起交往者之间的尊卑或平等关系。质言之，作为一种媒介，“名”的用与不用体现并构成社会上不同地位与身份的成员间的相互关系。当然，这种关系并不一定是永久性的。
先秦时期“称名”在实际的运用中往往是与“贽见礼”相配合的。据杨宽的研究，西周春秋的“贽见礼”通常遵循“礼尚往来”的原则，主人要归还来宾送来的“贽”。惟在下对上的场合，来宾要“奠贽”或“委质”，且主人不还“贽”。此时“贽”的授受仪式成为确立君臣关系的手段。[30]而到战国以后，“委质为臣”的习惯依然存在，但君臣关系的确立已采用“玺”“符”制度。[31]不过，称名与称臣称名的意义却在经历了社会的巨大变革后依然存在，而且还有新的发展。
西周春秋时期开始出现的这套“名字”制度经过一些损益而延续到了秦汉以后。变化主要体现在“字”上。秦汉以后人的“字”基本由两个字组成，而非三字，也不再普遍后缀“父（甫）”字。使用“名字”的规矩则大体沿袭了西周春秋的传统，不过多数人已经不了解其中的确切含义了，而只知道平时交际时自称名，对人称字而不称名。考古发现的两汉三国时期的“名谒”就直接显现了当时官吏与士人日常交往中如何使用“私名”，如何称呼别人。
西汉后期的《尹湾汉简》中包含墓主师饶收到的及自用的十枚名谒。简YM6D15为东海郡旁边的沛郡太守谢长憙遣吏问师饶起居的名谒，其文云：
进东海太守功曹
师卿
沛郡太守长憙谨遣吏奉谒再拜（正面）
问
君兄起居南阳谢长平（反面）
师饶投给他人的名谒见简YM6D23，则做：
进长安令
儿君（正面）
东海太守功曹史饶谨请吏奉谒再拜
请
威卿足下师君兄（反面）[32]
两相比照，不同场合下师饶的称呼截然不同。他人遣吏拜谒师饶时，名谒上只出现师饶的姓、尊称“卿”[33]与字，而没有他的“名”，投谒者则要具名。一旦师饶要投谒拜见他人，则要向对方称名。实际上，现在所见到的两汉三国时期的所有名谒中，投谒者均要自书其名，对方则只出现姓、字，或完全不出现。[34]无论是问起居，还是带有其他目的，投谒者均是要利用投名谒，拜会等来保持双方的联系，或为对方所赏识。简言之，往往有求于对方，故采取 “自卑而尊人”的办法。在日常交往中，借助于“名”的出现与否显示交往双方的地位尊卑高下。[35]
这种做法到后代已发展到“日用而不知”的地步，人们对于其来历与朔义已逐渐遗忘，后人的解释也难得要领。十六国后秦时邵弘曾详细阐发过“名”与“字”的用法。他说
君之于臣，先生之与其门人，名之可也。至于同官之于僚***，同姓之于昆弟，同门之于朋友，可以称其字而不可斥其名。故《公羊传》曰‘名不如字’者，非谓其人之名不如其字尊，乃谓为人所字则近乎见尊，为人所名则近乎见卑也。……名者，己之所以事尊，尊者之所以命己。字则己之所以接卑，卑者之所以称己。未有用之于尊而为卑，用之于卑而为尊者也。[36]
对于名、字的使用规则，邵弘有清楚认识，也符合先秦以来的礼制，但他已不了解先秦时期“名”亦有卑贱一层含义，虽然知道“为人所字则近乎见尊，为人所名则近乎见卑也”，却说不出所以然。所谓“名不如字”实际出自《谷梁传》庄公十四年，说的是对诸侯的不同称呼在尊重程度上有別，“州不如国，国不如名，名不如字”。《谷梁传》的作者承认称名的尊重程度不如称字，这也是基于传统上“名”有卑贱之意的观念，而邵弘却说“非谓其人之名不如其字尊”，显然未得要领。
时至唐代，人们对于“今人或称字而不称名”习惯更是不甚了了，颜师古虽然作了答复，仅说“此皆举字以相崇尚，名则其自称也。历观古人通人高士，言辞著于篇籍，笔迹存乎纸素。在身自述，必皆称名，他人褒美，则相呼字”[37]，意识到“名”用来自称，他人用来赞美某人则称“字”，只是举例描述了使用的场合，却说不清真正的原由。
这种称“名”的做法应是与古人对“名”与“所名”间的密切关系的认识分不开。英国人类学家弗雷泽根据诸多部落社会的现象指出“未开化民族对于语言和事物不能明确区分，常以为名字和它们所代表的人或物之间，不仅是人的思想概念上的联系，而且是实在的物质联系，从而巫术容易通过名字，犹如通过头发指甲及人身其他任何部分一样，来为害于人。事实上，原始人把自己的名字看作是自身极重要的部分，因而非常注意保护它。今天仍有许多未开化的民族把自己的名字看作自身生命的重要部分，从而极力隐讳自己的真名，恐怕给不怀好意的人知道后用来伤害自己。”[38]这一解释也大体适用于中国古代。先秦时流行的“诅”就包含类似的内容。《战国策·燕策二》“秦召燕王”载苏代语“秦欲攻安邑，恐齐救之，则以宋委于齐，曰‘宋王无道，为木人以写寡人，射其面’”云云。这种诅术要刻敌国君主的人像，写上君主的名字，一面在神前念咒诅语，一面有人射君主的头像。[39]人名在此起到代表被诅者的媒介作用。葛洪在《抱朴子·登涉》中多次提到入山若遇到山精一类“见之皆以名呼之，即不敢为害也”，“呼之名即吉”，这种法术亦是根源于此种认识。
从世界范围来看，上述做法并不是古代中国所独有的。对某些人名采取避讳的办法以示尊重是许多民族经常使用的办法。这种被文化人类学家称为“人名避讳（name avoidance）” 的现象既见于古代的民族，也广泛存在于北美洲、大洋洲、亚洲与非洲的部落社会。[40]古罗马西塞罗（Cicero）的对话式著作De Finibus（《论界限》）中就存在对话者避讳西塞罗名字的现象。[41]在北美洲的Navaho印第安人部落中有不能当面称人名的习俗，某人在场时只能用亲属称谓或“此人”相呼，当面称人名被认为是非常不礼貌的。[42]Pawnee印第安人如果人生取得了重大成就便改名，以示异于过去。改过的人名通常情况下要被避讳。[43]大洋洲波利尼西亚群岛上的Tikopia人则避讳祖先与父母的私名（personal name），如果子女要称呼其父，则使用亲属称谓，但其父可自由以私名称呼子女，这被认为是出于对父亲的尊重。[44]在澳大利亚与新几内亚、非洲的Wayao人中均有改名后忌称旧名的习俗。[45]非洲的Dahomean，Murngin人，马来西亚婆罗洲上的Dusun人以及印尼巴厘岛上的巴厘人均有类似的习俗。[46]
参考其他地区的资料，有理由相信，见于西周的人名使用习俗应有更为古老的源头，可能是周人在进入文明以前就已遵行的习惯。
称名与不称名在西周春秋以来的日常生活中体现和确认交往双方的地位尊卑高下，但这种尊卑关系并不能保证持久维持。周天子通过分封制建立一个稳定的等级秩序，通过这种等级维持稳定的统治与隶属关系，在这一过程中“名”亦发挥了重要的作用。其作用具体表现在“策名”上。“策名”一说出现在春秋时期，其实西周以来的“册命”就已包含了“策名”的内容，因此“策名”的实际起源可以上溯到西周初年。“策名”所体现的正是一次性的“称名”行为的固定化。
“策名委质”见于《左传》僖公二十三年（前637年）。时晋怀公立，下令随公子重耳逃亡的人要如期归款，狐毛与狐偃兄弟均随重耳在秦，其父狐突没有召回二子，怀公执获狐突，逼其召回二子。狐突说：
子之能仕，父教之忠，古之制也。策名、委质，贰乃辟也。今臣之子，名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？刑之不滥，君之明也，臣之愿也。***刑以逞，谁则无罪？臣闻命矣。
所谓“策名”，注家有不同的解释，杜预以为是“名书于所臣之策”，可从。或以为“策名”就是“策命礼”或“锡命礼”[47]，不确。“策命礼”应是“策名”的一种正式的形式，但“策名”还包括了其他途径。就狐毛与狐偃策名于重耳一事来说，大概就很难说经过什么正式的“策命礼”。重耳出逃前只是晋国的公子，年龄上也不足二十岁[48]，尚未行“冠礼”命字，更不可能举行只有天子、公室与诸侯才能行的“策命礼”去策封卿大夫。有的也就是家臣。这里所谓的“策名”与下面说的“今臣之子，名在重耳”意思相近，或许就是一种书名于策，献于所臣之人的行为。[49]
关于“策”，学者认为是“载书”一类的文书[50]，是有道理的。山西侯马出土的春秋时期[51]晋国的“载书”中有一类被整理者称为“委质类”，这类载书上均有某人“自质于君所”句，是策名委质的明证。[52]
这种“策名”是对西周以来随着分封制而出现的“册命礼”的模仿与简化，突出了后者所包含“策名”的内容。周天子举行册封仪式时当庭由内史代王宣读册命，册命中先呼受命者之名，叙述册命原由及告诫语，再叙册命的官职，最后记册命赏赐物及勉语。宣读后将命册授予受命者，副本则藏于王室。[53]册命礼实际包含了受命者将自己的私名写在所臣者的册书上，并由后者收藏的程序。可以说，西周以来正式确立君臣关系的仪式中已带有了“策名”的成分。
称名与策名的一个明显区别就是后者要将臣服者的名字书写在竹简或载书上，而不仅是一时性的自称其名，这意味着名见于策者与收藏策者建立一种持久的隶属与统辖关系，用当时的话，就是君臣关系。杜预《春秋释例》中说“至于国内，策名委质，即君臣之分已定”[54]指的正是这种情况。战国时期墨子就曾反复指出“书之竹帛”所具有的保存记忆的作用。他说“又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸（或）恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石以重之。”又说“古之圣王欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。”[55]“书之竹帛”主要的目的就是“传遗子孙”，让子孙了解祖先的所作所为，将臣服者的私名书于策上自然也带有这样的用意。当时家臣与主人间得以建立世代的隶属与统辖关系，也应与“策名”之制有关。《国语·晋语八》所记载的，晋国在栾盈出奔后禁止其家臣跟从，否则要处死。而栾氏的家臣辛俞还是跑了，后被捉回，他说“臣闻之曰‘三世事家，君之；再世以下，主之。’事君以死，事主以勤，君之明令也。自臣之祖，以无大援于晋国。世隶于栾氏，于今三世矣，臣故不敢不君。”辛氏世代作栾氏的家臣，这种关系应是通过“策名” 确立的。
进一步分析，策名为何足以确立这种关系，应与古人对“名”与“质”的关系，以及书写的意义有关。孔颖达在解释《礼记·檀弓》中“幼名”时说“名以名质，生若无名，不可分别，故生三月而加名。”人幼年时的名则体现其质，而“著于竹帛谓之书，书者如也”，所谓“如”，按段玉裁的解释就是“如其事物之状也”。[56]因此，一旦将某人的名书于策上，也就是将其“质”献出，从而表示要忠于主人。
不过，通过“策名”确立的君臣关系只存在于当事人之间，双方的子孙并不能直接继承这种关系。一旦当事双方中的一方死亡，死者的继承人都要与对方重新册命来确认过去的君臣关系。[57]这种传统使得因“策名”而产生的君臣关系带有强烈的个人色彩，效忠只存在于具体的君臣个人之间，而不能自动延伸到嗣君与臣，或君与臣子，无法形成普遍的、稳定的君臣效忠关系。这种情况对于诸侯国，乃至后代王朝的统治集团的稳定都是不利的，同时也使得“策名”成为一种长期存在的仪式。
到了后代，通过“策名委质”来确立臣属关系的做法一直还保持着，其具体的表现和载体就是官府的各种官员名籍，尤其是某一官府下的官员的名籍。[58]用唐人的话说，即：
古之仕者，名书于所臣之策，各有分职，以相统治。《周官》，冢宰掌建邦之六典，而御史数凡从正者。然则冢宰总六卿之属，以治其***，御史掌其在位名数，先后之次焉。今《汉书·百官表》列众职之事，记在位之次，盖亦古之制也。汉末，王隆、应劭等，以百官表不具，乃作《汉官解诂》、《汉官仪》等书。是后相因，正史表志，无复百僚在官之名矣。[59]
在汉简中可以见到被称为“四时吏名籍”的边塞地区官吏名籍，它不仅保存在相当于县一级的候官府中，在郡的都尉府中也有收藏，可以相互验证。[60]到了唐初仍有《新定将***名》，《晋百官名》，《魏晋百官名》与《晋官属名》等过去朝代的官员“名册”存世[61]，裴松之注《三国志》时曾多次引用《百官名》、《百官名志》、《晋百官名》、《武帝百官名》、《咸熙元年百官名》等书[62]。前人复从文献中钩稽出《晋惠帝百官名》、《晋武帝太始官名》、《元康百官名》、《明帝东宫寮属名》、《征西寮属名》、《庾亮寮属名》、《大司马寮属名》等类似的撰述。[63]将这类著作视为魏晋时期的产物。这类“百官名”从来源上讲，是宫门口所悬挂的用来核对是否有资格出入宫廷的“门籍”[64]。此制自汉代出现，唐律中更有详细的规定[65]。魏晋时期应亦有此类“籍”。各个有权开府的官员自然也会有属吏的“名籍”。这些是编撰前引诸书的基础。魏晋时期的特殊之处恐怕只是在于内容上增加了对官员的评状。下面要提到的“除名”应是将名字从这类“籍”上去掉。只是不同于西周春秋时期，秦汉以后，严格说来，君臣关系日益局限在皇帝与臣下之间，官府的府主与僚属间的关系还带有“君臣关系”的某种痕迹，但已不断受到朝廷的抑制，在向上下级关系发展。北周武帝宇文邕曾对臣下说“近代以来，又有一弊，暂经隶属，便即礼若君臣。”认为“此乃乱代之权宜，非经国之治术。诗云‘夙夜匪解，以事一人。’一人者，止据天子耳”。[66]所谓“暂经隶属，便即礼若君臣”指的就是官府的府主与僚佐间的君臣关系。
因“策名”与君臣关系的确立直接相联，内官与外官区别的意义也就突显出来了。[67]内官策名于朝廷，与皇帝直接构成“策名委质”的统属关系。而隋代以前，外官中只有长吏由朝廷任命，僚属多由长吏自行辟除，属吏的名籍保存在长官手中，而非朝廷。前面提到有《征西寮属名》、《庾亮寮属名》、《大司马寮属名》就是其例。[68]因此，属吏与长官间有“策名委质”的关系，与朝廷只有间接的关系。属吏只有通过察举、征辟、做计吏及中正品评与科举等途径，贡于王廷，策名朝廷，得到职位，才能成为朝臣。基于这种关系，属吏要为长官服丧，《仪礼·丧服》规定为旧君服齐衰三月，汉代人则将此条解释为“谓策名委质为臣吏者也”，而“见察举而不为吏者吊服加麻”。[69]汉代这类事例相当多。[70]
曹魏时尚书左丞王煚出任陈相，未到任而陈王死，关于王煚应为陈王服何种丧引起朝廷的讨论。大儒王肃以“策名委质”为依据认为“煚至许昌而闻王薨，姓名未通，恩纪未交，君臣未礼，不责人之所不能。于义未正服君臣之服。《传》曰‘策名委质，贰之乃辟也。’若夫未策名，未委质，不可以纯君臣之义也”，最后采纳了王肃的说法。[71]王肃正是以是否策名委质来判断是否具有君臣关系，看来朝廷也认可这一点。
另有一事也涉及“策名”问题。西晋时在讨论“周丧察举”时一个名叫“震”的官员说“王官司徒吏皆先由州郡之贡，而后升在王廷，策名委质，列为帝臣，选任唯命，义不得辞。故遭周丧，得从公夺之制，周则迫命俯就。至于州郡之吏，未与王官同体，其举也以孝顺为名，以廉让为务，在不制之限。”[72]在此人看来，遇到了周丧，如果是王官司徒吏，因已“升在王廷，策名委质”，故应应举，而州郡吏则可终丧。这里的“策名委质”应指具体的纳名于朝廷，成为“帝臣”，也就是朝臣。
与“策名”相应，至晚自汉代就已出现了“除名”的处罚[73]。其含义是剥夺罪犯的所有官爵，身份降为庶民。这种处罚周秦就已存在，称为“除名”盖始于汉，《陈书·儒林·沈洙传》载盛权议，文云“范泉今牒述《汉律》，云‘死罪及除名，罪证明白，考掠已至，而抵隐不服者，处当列上’”，可证。唐律则有详细规定[74]。西晋以下的文献中官员遭“除名”者颇多。[75]推究其意，“除名”中的“名”指的就是前面提到的《百官名》一类的官员名籍。除名意味着官员与皇帝间的“策名委质”关系被解除并降为普通百姓。
不过，“除名”并非意味着完全解除了与君主的策名关系而重新成为“化外之民”。约始于战国，君臣间因“策名”而结成的关系也逐步扩展到了庶民。除名只是解除了与皇帝的直接的策名关系，间接的君—民之间的策名关系并未解除。此点前贤未曾顾及[76]，实际对于完整理解古代中国体制相当重要。
西周春秋时期，士以上的贵族男女出生后三个月由父亲命名，并将“名”遍告家人，并由家臣之长“宰”“告闾史，闾史书为二：其一藏诸闾府，其一献诸州史。州史献诸州伯，州伯命藏诸州府”[77]，据此，贵族子孙的“名”官府是有记录的，这也是一种“策名”，但是因未入仕，性质上终有不同。因此，西周春秋的“国人”可以说在其宗主处有“名”可查，国人要出***赋，战时要从征，也承担劳役，宗主有名册可查是必要的。至于“野人”，包括诸侯国中卿大夫采邑上的“民”，恐怕天子与贵族手中并无“名”可索。野中普遍存在氏族或家族，国中的贵族便难于超越族团，直接对单个的劳动者实行人身强制。[78]无论是周天子还是各地的诸侯，都不可能以记录的形式全面掌握境内所有居民的“名”。《周礼·秋官·司民》所说“掌登万民之数，自生齿以上皆书于版，辨其国中与其都鄙及其郊野，异其男女，岁登下其死生”只能是战国以后的情况。[79]战国中期以后，各国逐步以郡县制取代分封制，诸侯王开始直接控制境内的百姓，在这一背景下才能出现如《商君书·境内》所说“四境之内，丈夫女子皆有名于上，（生）者著，死者削”的囊括境内所有居民的户籍管理。
不过，至少春秋时期已经存在的“书社”[80]包含了庶民以“策名”形式受到统属的雏形。春秋时期“书社”至少存在于齐、鲁、卫、赵、越等国。[81]这种“书社”就是“里社”，被称为“书社”，按照《史记·孔子世家》注释的解释，服虔曰“书，籍也”，司马贞《索隐》则说“古者二十五家为里，里则各立社，则书社者，书其社之人名于籍。”所谓“社”，是祭祀“社神”（土地神）的设施，三代以降对于社神的祭祀绵延不绝。人们祭祀“社神”以求其福佑，社神的福佑则通过祭社者分享祭肉（受脤）的方式来接受。[82]能参与祭社并获得“脤”的就应是那些“书社”者，即在特定社籍上有“名”者。就此而言，“书社”也包含了“策名”，这种“策名”确立了社神与社民之间保护—被保护的关系，亦带有统属关系的一层意义，只是统属者并非天子、诸侯之类人或机构，而是当地的“社神”，体现的是神—人间的统属关系。
“书社”应不限于“里社”。《礼记·祭法》说 “王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社”。这种“置社”依郑玄解释“今时里社是也”，实际也就是“书社”。大社、王社、国社与侯社中亦应如此。不过，“王为群姓立大社”，群姓指的是“异姓贵族”[83]，王社则是天子为宗姓所立。国社是诸侯为异姓贵族所立，侯社则为宗姓所立。这些“社”的社籍上具名的只是异姓或同姓贵族，而无庶民。此时通过“社”确立的统属关系尚是逐级分别构成的，并不存在天子、诸侯与境内所有庶民间直接的统属关系，后者战国时期才出现。尽管如此，“书社”所体现的通过“策名”而建立统属关系的做法对战国以后户籍制度的确立不无影响。
秦国在献公十年（前375年）“为户籍相伍”[84]或许是秦国乃至中国古代户籍制度的开始。[85]到了孝公时则又有了新发展。秦代这种户籍称为“数”[86]，到了汉代则直接叫作“名数”。张家山汉简“奏谳书”中就多次出现了“无名数”的百姓的记载，文献中关于“名数”的记载也很多[87]，后人的解释就是“名数”相当于后代的户籍[88]。汉代的户籍为何称为“名数”？“名”指的就是人名，因秦汉之际，庶民并非都有“姓”，[89]故称为“名”。“数”的确切含义待考。
这些“名数”按照西汉初年的法律的规定由县、乡两级官府保存，“二年律令”中的“户律”曰：“恒以八月令乡部啬夫、吏、令史相杂案户籍，副臧其廷。”“民宅园户籍、年细籍、田比地籍、田命籍、田租籍，谨副上县廷，”[90]郡及朝廷所掌握则是县所上的统计资料，即“集簿”中所反映的分类户口统计，即《周礼·秋官》“司民”所说的“万民之数”。[91]朝廷所掌握的实际只是户口数字，并无各地百姓的具体户籍。到了以纸代替竹简成为书写材料后，朝廷有可能掌握地方百姓的名籍。这种变革大约出现在东晋时期。南朝梁时尚书令沈约上言称， “（晋代旧籍）并在下省左户曹前厢，谓之晋籍，有东西二库”[92]，这些晋代的户籍是典午南迁，特别是苏峻之乱后利用江南州郡县保存的户籍重新编制的，此前中朝时朝廷如果有这类户籍，也不可能在仓皇间带到江南。到唐代，法令规定“三年一造户籍，凡三本，一留县，一送州，一送户部”[93]明确表明朝廷直接收藏百姓的户籍。以后各代当均如此。
百姓的“名”登录在县乡的户籍上，并以统计数字的形式上报郡与朝廷，这也是一种“策名”，亦是百姓被纳入朝廷统治的标志。[94]更有意思的是，在汉代，被称为“名数”的户籍需要百姓“自占书”。汉高祖八年以前颁布的一道“令”规定“诸无名数者，皆令自占书名数，令到县道官盈卅日不自占书名数，皆耐为隶臣妾”[95]，此令要求无户籍者迅速到官府自行申报有关户口信息，并登记入户籍。“自占”汉代文献中也常见。到了唐代，编造户籍所依据的“手实”也是要户主自行呈报。[96]这种“自占书名数”与上面所引的春秋时的“策名”几乎是一致的，区别只是后者出于自愿，前者属于被迫。
在汉代，“无名数者”被视为是脱离朝廷的流民，朝廷不断鼓励这些人占籍，故常常下诏“其赐天下男子爵，人二级，……及流人无名数欲自占者人一级”[97]，试***重新将他们纳入朝廷的统治秩序中。不过，这种从化朝廷在晋代以前一直是间接的。百姓之“名”直接书在基层官府的名籍上，而朝廷并没有记录百姓具体情况的名籍。虽然他们是朝廷的属民，只算是“草莽之臣”[98]，并非受到朝廷的直接控制。只有经过通过某种途径入仕，即策名朝廷，才会成为“帝臣”“陪臣”。
晋代以后，普通百姓的户籍在朝廷也有保存，这并不意味着他们已“策名”王廷。《晋令》规定“郡国诸户口黄籍，籍皆用一尺二寸札，已在官役者载名”[99]“在官役者载名”意味着这些人要另行标出，或许还要将他们另编成册，以志与众不同，类似于三国吴简的名籍中那些注明“州吏”“县吏”“***吏”的户人。这些人盖属于“策名”朝廷者，
普通庶民之外，帝国的属民还包括各种杂户，这些人也分别被编入专门的名籍。秦汉商人另有“市籍”，三国时期长沙地区的工匠另有“师佐籍”[100]，北魏的杂户的户籍亦用红纸书写，以别于一般民户。[101]
官员与庶民借助不同类别的“名籍”，策名于官府朝廷，表示接受朝廷的统治，从而构建出皇帝与臣民间的统辖与隶属关系。这些“名籍”因而也成为关系到帝国控制臣民的力量强弱的关键。如果说避讳人名以示尊重的做法存在于世界上不少民族，通过“策名”确立统属关系似乎是古代中国特有的发明。西欧中世纪各国情况虽小有差别，领主与附庸关系的确立也需要通过相对固定的仪式，但这些仪式中主要是身体的活动，没有类似中国的“策名”之举。[102]
在“策名”的基础上，由“士、农、工、商[103]”组成的百姓又通过“名”分别确立了与不同性质的“物”的责任关系。这种广泛存在的关系构成了帝国的基本秩序。其中“物勒工名”制度出现最早，先从它讨论起。
西周春秋时期“名”的使用不仅见于贵族中，至晚到战国时期，在器物制造中也出现了“物勒工名”的制度。《礼记·月令》记，孟冬之月，“命工师效功，……物勒工名，以考其诚，功有不当，必行其罪，以穷其情。”具体做法如郑玄所云“刻工姓名于其器以察其信，知其不功致”。自战国以来的兵器与陶器铭文中可以找到许多这样的例子。从实物看，在器物上刻名的不仅是工匠，还包括负责监制的各级官员。[104]
这种做法到了汉代以后仍然在实行。宋代以后所刻的书籍末尾的牌记，如今书籍封内所印的责任编辑、校对名字，以及商品合格证上所印的检验员的名字或代号实际也可以说是这一传统的延续。
分析“物勒工名”的做法，不难发现，在器物上勒刻名字的人多数情况下并非器物的最终所有者与使用者，而是制造者与监造者，他们刻名于器物上表示他们对器物的质量负责。其用意如清人孙希旦所说“器之功致与否，一时未能遽辨，必用之而后见，故刻工名于物，于其既用而考之，则其诚伪莫能逃矣”。[105]真正的使用者的名字是很少出现在器物上的，如果出现，亦使用代字、封号，而不是姓名。[106]因此，人“名”出现在器物上主要意味着“责任”，而不是“拥有”。“名”的这一含义与秦国在商鞅变法时建立，并沿用到西汉的“名田宅”制度之“名”的含义基本是相通的。[107]
《史记·商君列传》称商鞅变法的一项措施为“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次”，汉武帝时规定“贾人有市籍者，及其家属，皆无得籍名田以便农”。[108]新公布的张家山汉简“二年律令”之“户律”中也有规定“诸不为户，有田宅附令人名，及为人名田宅者，皆令以卒戍边二岁，没入田宅县官。为人名田宅，能先告，除其罪，有（又）畀之所名田宅。它如律令”，“户律”中更有关于按照爵位高下受田宅的具体规定。[109]“名田宅”制的基本内容就是将一定数量的田宅按照爵位的高低系于某户户主的户籍名下[110]，过去学界长期在土地国有、私有一类土地所有制的框架内认识“名田制”或“名田宅制”，如果结合西周春秋以来人“名”使用情况及使用人“名”的含义，似可以跳出误用西方罗马法以来的“所有”“占有”“所有制”等观念的陷阱，在中国古代人“名”使用所体现的一般意义的脉络下去重新理解此制为何被称为“名”田宅制，进而对这一制度的含义做出更贴切的解释。
根据这一思路，“名田宅制”也是一种变相的“物勒工名”，只不过户主的“名”无法直接“勒”在田宅上，而是书写在各种户籍或田籍上。这种“名”田宅并不意味着这些田宅归某户人家所有，而是表示由这户人家负责，尽管负责的人家可以继承、转让乃至买卖田宅。[111]从朝廷官府的角度看，只要这些转手活动都能在朝廷或其下属机构的掌握之中，且并不妨碍有人继续负责其田宅，都是允许的。朝廷依据这些系在具体民户名下的田籍来认定民的责任，即纳赋税服劳役。民也因为这种“名”系于田宅而对朝廷承担了相应的责任，从而确立了名（民）与物（田宅）的关系。这种关系时人称为“名有”，到了东汉后期，“名田宅”制已经瓦解，人们依然使用“名有”来表示民与田的关系。[112]而建立这种关系的前提是民纳“名”于朝廷，也就是获得“名数”。获得“名数”，在朝廷名籍上登记，即“策名”，则体现了对朝廷的臣服，表示接受其统治。
由此观察，这种“名田宅”近似于一种“责任田”。应该说，此制所包含的关系是难以用来源于罗马法的国有权或私有权等所有权概念来理解和说明的。
从这一点来看，官府文书上署名的性质也与此有类似之处。官府文书多数亦是随着官僚制的形成而产生的，西周春秋时期实行分封制，上下级之间的关系主要依靠“礼”来维护与调节，多数事务由各级封君自行处理，不需要向上级请示，这一时期产生的官文书比较有限。随着战国时期各国国王权力的增长，“设官分职，委事责成”的任命制官僚队伍逐步扩大，需要不同级别官府协调处理的事务日多。秦律《内史杂》规定“有事请也，必以书，毋口请，毋羁请”[113]，说明此前文书并不发达。要求有事请示必须用书面形式，不得口头请示或托人请示，官文书因之增多亦可想而知。从此文书成为各国以致统一后的帝国治理国家的基本手段，各种事务的处理都要通过“文书”上传下达与批复的形式完成，所以有“章表奏议，经国之枢机”之说。[114]
在这种背景下，文书上的署名也具有了重要的意义。概括而言，以“署名”为媒介确立了具体官吏与“文书”本身及“文书”所记录的事务间的责任关系[115]，换言之，署名成为落实和体现“委事责成”的符号，与“物勒工名”实有异曲同工之处。 析言之，总括各种官文书，官吏的署名至少出现在以下七种场合：一是文书的发起者，二是文书的起草者，三是文书的经手者，四是文书的处理者，五是文书的抄写者，六是文书的收发者，七是文书的传送者。具体到单件文书不一定具备所有七种署名。其中下达各地的皇帝诏书是各类署名较多的，不妨举以为例。
日本学者大庭修早年复原了居延汉简中保存的西汉宣帝元康五年（前61年）的诏书册，复原后的诏书如下：
御史大夫吉昧死言：丞相相上大常昌书，言大史丞定言元康五年五月二日壬子夏至，宜寝兵，大官抒井，更水火，进鸣鸡。谒以闻。布当用者臣谨案比原泉、御者、水衡，抒大官御井。中二＝千＝石＝令官各抒别火（10.27）官先夏至一日以除隧取火，授中二＝千＝石＝，官在长安、云阳者，其民皆受以日至易故火，庚戌寝兵，不听事，尽甲寅五日。臣请布。臣昧死以闻（5.10）
制曰可（332.26）
元康五年二月癸丑朔癸亥御史大夫吉下丞相承书从事下当用者如诏书（10.33）
二月丁丑丞相相下车骑将＝***＝中二＝千＝石＝郡大守诸侯相，承书从事下当用者如诏书
少史庆令史宜王始长（10.30）
三月丙午张掖长史延行大守事，肩水仓长汤兼行丞事，下属国、农、部都尉，小府、县官，承书从事下当用者如诏书/守属宗助府佐定（10.32）
闰月丁巳张掖肩水城尉谊以近次兼行都尉事，下候城尉，承书从事下当用者如诏书/守卒史义（10.29）
闰月庚申肩水士吏橫以私印行候事，下尉候长，承书从事下当用者如诏书/令史得（10.31）[116]
这是一份关于夏至日别火浚井改水的诏书，诏书最初是太史丞定的上言，此人是最后成为诏书的初始文书的发起者或起草者，后经过太常苏昌与丞相魏相，递到御史大夫丙吉手中，由丙吉上呈皇帝。这三人均是经手者。该文书的最后经皇帝画“可”批准成为诏书。皇帝是文书的最终处理者，不过一直到清代，皇帝历来是不在上奏、奏案、奏抄或奏折类文书上署名的。皇帝批复后，文书成为诏书，因其内容涉及各地，故逐级下发各地。简10.33以下5简均是“行下之辞”，其中出现的御史大夫（丙）吉、丞相（魏）相、张掖长史延、肩水仓长汤、肩水城尉谊与肩水士吏橫均是诏书下行过程中到达不同级别官府时诏书的收发者[117]。他们在收到上级传来的诏书的抄本后将此抄本保存在官府存档，另外抄写诏书下发所辖下级部门。[118]诏书上出现的“少史庆令史宜王始长”、“守属宗助府佐定”、“守卒史义”与“令史得”则分别是丞相府、张掖太守府、肩水都尉府与肩水候官府的属吏，由他们负责在收到诏书后抄写诏书下发属下。这份抄件则是最后由令史得完成的。[119]
这份诏书上可以见到除文书处理者与传送者以外的五种不同性质的署名。其实，该诏书能从长安下发到居延边塞，经过了邮置一站一站的递送。在邮书刺上必记录了诏书的传送者，只是与此诏书相联的记录已不存。这里不妨举一例。敦煌悬泉置出土的V1612④:11：皇帝橐书一封，赐敦煌太守。元平元年十一月癸丑夜几少半时，县（悬）泉驿骑传受万年驿骑广宗，到夜少半时付平望驿骑……[120]，这就是一份关于传送皇帝下达的文书的记录。类似的记录尚多。这类邮书刺记录了经手邮件的种类、数量、在某段邮路的经手者、传递的时间等[121]，目的是为了保证***令快速上行下达[122]。秦代以后的律令均有《行书律》之类的条文，规定文书传递的速度、方式、处罚办法等。居延汉简中也确有核查邮书的记录，被称为“邮书课”。[123]经手的邮卒必须对文书传递负责，延误或丢失则受处罚，其根据就是邮书上的署名。
文书处理者的署名，在唐代文书中可以找到不少例子。按照《唐律疏议》卷五“同职犯公坐”的记载，唐代官文书要四等官连署，最后要由长官终判。从***吐鲁番发现的唐代西州文书看，长官下判词后均要署名，如大谷文书3149“西州高昌县给田关系文书”：
……
开元廿九年十一月日武城乡勋官王感洛牒
付司。元宪示。
十五日。
……[124]
这里的出现的“元宪”是当时的高昌县令，为长官。类似的文书很多，不赘举。
《唐律疏议》卷五“同职犯公坐”指出：
诸同职犯公坐者，长官为一等，通判官为一等，判官为一等，主典为一等，各以所由为首；若通判官以上异判有失者，止坐异判以上之官。
【疏】议曰：同职者，谓连署之官。“公坐”，谓无私曲。假如大理寺断事有违，即大卿是长官，少卿及正是通判官，丞是判官，府史是主典，是为四等。各以所由为首者，若主典检请有失，即主典为首，丞为第二从，少卿、二正为第三从，大卿为第四从，即主簿、录事亦为第四从；若由丞判断有失，以丞为首，少卿、二正为第二从，大卿为第三从，典为第四从，主簿、录事当同第四从。
关于具体情况下责任的认定，律文与疏议另有相当复杂的规定与说明。[125]概言之，四等官就是在文书上署名的四种官员，他们对文书的处理承担不同的责任，基本原则是“各以所由为首”，如果其中一人有失，连署的其他三等官员根据在连署文书上的位置从坐。这条律文明确规定了以署名形式出现在文书上的官员对于文书所负有的责任，证明了官员在文书上的署名所包含的责任性质。唐律对这种署名—责任关系作了详细的规定，并不是说这种责任关系只存在于唐代，可以肯定，随着官僚制度的建立，这种关系就逐步形成了，只是早期的律条除了前面提到的有关传递文书的规定外均已佚失，现在仅能找到一些零星的事例。
北齐文宣帝高洋时崔季舒等人连名上表，劝谏高洋勿去晋阳，遭人构陷，加以诛罚。殃及“已署表官人”，其中为首者处斩，“自外同署，将加鞭挞”[126]，颜之推当时“取急还宅，故不连署”，“及召集谏人，之推亦被唤入，勘无其名，方得免祸”。[127]颜之推能够逃过此难，正是因为他没有在上表中署名，否则至少要遭鞭挞。可见当时文书署名与责任认定的直接联系。
此外，官员拟定诏书有误也要受罚。皇帝的诏书除了少数由皇帝亲自草拟，部分由臣下的上奏经皇帝批复形成外，相当部分是由担任秘书工作的官员起草，从西汉初年的御史，到汉武帝以后的尚书郎[128]、魏晋以后则先后由中书令、中书侍郎与中书舍人负责[129]。这些人草诏必要以某种形式署名，故可追究责任。东汉明帝时尚书郎撰诏书误将十写作百，明帝大怒，“召郎将笞之”。[130]北齐时阳休之亦“坐诏书脱误，左迁骁骑将***”。[131]唐代更有明确的法律规定“写制书误者”的处罚。[132]
以上探讨先秦至唐代人“名”如何使用及其所包含的意义。称名与不称名在西周春秋以来的日常交往中体现和确认交往双方地位的尊卑高下，这种传统一直保持到近代。这也是世界上许多民族中广泛存在，或存在过的现象。而西周春秋的册命礼以及后来出现的“策名委质”则通过书写人“名”将尊卑关系发展成隶属关系，并使这种关系固定化，这是一次性的“称名”的发展，具有确立统—属关系的作用。后代出现的百官“名籍”也带有“策名”的含义，相应的则有“除名”。战国时产生的“四境之内，丈夫女子皆有名于上”的户籍制度也是一种“策名”，汉代直接将户籍称为“名数”更显示了“名”与控制的联系。通过“策名”确立了统治与隶属关系后，由“士、农、工、商”组成的百姓又进一步以“名”为媒介建立了与不同性质的“物”的责任关系：一是“物勒工名”所体现的工匠、监造官吏对器物质量的责任关系；二是“名田宅”所体现的“农”对系于其名下的田地负有的向官府交纳赋税、服役的责任，这种“名田宅”似乎难以用土地所有制加以解释；三是官文书上的署名所包含的有关官吏所承担的性质不同的责任，借此搭建起帝国内几类人与物的基本关系构架。以人“名”在不同场合的不同形式的使用为媒介，确立了统治者与被统治者的关系，被统治者与物的关系，构建出帝国的君—臣—民的等级关系体系，臣民的分工体系以及各类人的命运。从这个角度观察，人“名”的使用关系到帝国秩序的建立及其维系与运转。这些日常生活中体现出来的人名使用习惯，不断被重复，再现，逐渐发展到“日用而不知”的地步，尽管如此，人名使用所带有的意义依然潜在地制约着人们间的关系。总之，分析人“名”如何使用有助于从中国既往生活的内在脉络去理解古代中国国家是如何构成的，这种分析较之马克斯·韦伯等的概括可能更贴近中国历史的实际。
[1]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1993年，第63页。
[2]白乐日：《中国文明与官僚主义》，黄沫译，台北：久大文化股份有限公司，1992年，第19、30页。
[3]王毓铨：《中国历史上的农民的身分》写作提纲，收入《莱芜集》，北京：中华书局，1983年，第362-378页。
[4]西嶋定生：《二十等爵》，武尚清译，北京：国际文化出版公司，1992年，第322-334页。
[5]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，长春：吉林文史出版社，1993年。
[6]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，第210-215页。
关于书籍的名人名言篇3
生活类***书
目前市场中的生活类***书，其品种主要有运动健康类、饮食医疗类、饮食养生类、生活情趣类、生活美食类、大众生活医学类、生活保健类等。
此类***书项目的市场开发点有：一是大力开发饮食的营养性、美食性***书，适应人们对营养的追求。二是注重饮食与养生类***书的开发，注重对中国传统养生理念予以新开发。三是注重生活情趣类***书开发，如有关园艺、盆景、养生、钓鱼、宠物等。四是注重食疗与家庭医学类***书开发，尤其是注重中医药方推介与相应的偏方推介等，以增强饮食的医疗价值知识推广。五是结合目前国人身体机能上常出现的问题及生理心理等因素，开发一些有关养生、足疗类选题。
旅游类***书
随着经济发展、国民新式消费观以及所谓“休闲时代、休闲社会”的来临，并结合休闲经济、旅游经济等产业***策的引导，旅游类***书在市场中十分活跃。其出版品种主要有旅游资讯类、专题游类、自助游类、旅游养生类、出境旅游类、特殊境域区旅游类、文化旅游类、旅游文学类、旅游摄影类、旅游文化专题类等。此类***书产品的市场知名品牌主要有反映文化、西南文化的《藏地牛皮书》《云南天堂》，紫***文化的中国古镇系列，日知经远与创世卓越的中国国家旅游地理等。
总体而言，此类产品的市场开发点有：旅游游记类、旅游文化读物类、专题游类、中国文化的旅游开发、私家旅游地理类。以及有关中国名镇名村、历史名城与境外历史文化名城的介绍等。
女性专题类***书
目前，女性类别的***书主要有女性智商培育、女性情商（如女性情绪协调、心理健康训练、快乐法则等）、女性健康养生美容、女性常见病防治、女性职业生涯、女性理财与消费指导、女性情感实录、女性生活小品（如有关星座、血型、性格、衣物配饰、女性社交礼仪）等。
总体而言，此类产品的市场开发点有：一是女性情商与心理调节类。二是女性智商与职场技能类。三是女性养生、保健类。四是女性财商与收支预算智慧，及消费指导类。五是女性生活小品类，给予女性生活以小品趣味般的点拔与启示。
文化类***书
文化类***书的兴起是近几年出版界的新动向，此类***书打破了以往文化学术类***书僵化、专业化的脸孔，给人一种新鲜的文化阅读享受。遵循了文化的品位性与文化的普及性，以及可读性、通俗性的原则，采用鲜活的选题思路与***文结合的编辑方式，将文化类***书打造成了一种极富生命力的书界奇花。同时，随着国际化潮流中的对外文化传播、提升中国软实力的战略需求，中国文化类***书必将有着美好的未来。
当前，文化类***书主要有以下几种类别：中国文化概述类、中国文化严肃专题类（如有关中国***治文化、经济文化、哲学思想文化的解读）、中国文化通俗专题类（如有关中国山水文化、景观文化、文物古迹文化、风俗文化等方面的展示）、对外文化出版类、中国文化古籍出版类、外来文化引进出版、港澳台地区特殊的文化类***书。
出版文化类***书需要遵循如下原则：一是正确且精确地选择中国文化类别，并给予编辑落实。二是所选文化类别应具有中国文化的代表性，能从一种全新的角度对中国文化的整体特色予以新视角解读，调动起读者的阅读趣味。三是对所选文化项目的文字风格与***片的新鲜度、美学度给予精准化要求，以提高此类***书的文化与美学品位。四是写作上不能太过学术化、专业化，应通俗易懂。
经管类***书
经管类***书即为经济类***书、经济管理类***书的结合。目前市场中的出版品种主要有：针对企业管理类而出版的经济***书，注重企业的人事管理、企业财务、企业经营项目规划与风险评估等；针对市场营销类的***书产品，包含市场营销技巧、市场促销口才、营销团队管理与激励、经济广告类；家庭经济类***书，如家庭消费、家庭理财指导类、个人理财消费指导类；时尚经济名词类***书，如假日经济、休闲经济等各类时尚经济***书；产业经济类与经济年鉴类***书，如工业经济、农业经济、外贸、技术贸易；经济改革类及涌现出的新的经济现象类***书，如股票类、证券类***书；引进的外版经济***书，如涉及西方经济理论、宏观经济学、微观经济学、风险投资类经济学等。
目前经济与经济管理类***书的主要问题有：一是经济理论过于深奥，缺乏通俗化解读。二是经济理论过于数量化解读，其中存在的***表与数学模型显得抽象艰深，需要对其加以文字注释，才能使普通读者对其掌握。三是经济理论过于形势化，当前的经济***书过于跟随形势而动，因而显得研究功底浅薄。四是经济理论过于西方化，缺乏中国的本土化转变，因而构建起中国经济学与经济***书的本土化很有必要。
励志类***书
励志类***书是随着商业社会的到来，以及市场经济条件下人们追求财富欲望、个人自由主义思潮的社会背景下形成的。在市场上，此类***书主要有：针对个人情商与智商的调整与优化设计类***书；依托于西方世界的古羊皮卷而形成的***书（此种励志***书带有西方古典布道说教色彩）；依托一些宣扬所谓商脉、人脉、财脉思想而形成的***书（如有关经商技巧、人脉构建等方面的***书）；依托中国传统***事学与***治学经典著作而衍生出的励志人心、磨炼为人处世慧眼类***书；依托中国传统修身学而形成的具有浓厚儒家修身修心特点的励志类***书；依托中国知名***治人物及***界或商界名人之成功或失败经历而形成的励志类***书；对人生成功或失败相关因素予以“条例式”归纳的成功公式、数理式的***书；外版式西方企业管理与励志***书。
总体而言，励志类***书的发展方向可分为：一、开发中国当代成功模式的励志***书，以适应中国国情。二、开发中国传统的人生学、道德学与哲学，或是宗教学经典，将古籍中的经典衍生到成功学中。三、将成功学的编写视角，从个人成功转向群体成功、阶层成功、职业群成功、区域成功、企业成功来进行大开发。四、将一些名人的成功案例写实写透，使名人的个人生活史得以全新展示并从中悟出深刻的人生智慧。五、对一些外国式成功学理念与条例，加以中国式的解读，使其适应中国文化与中国人之求。
艺术类***书
艺术类***书与生活类***书相异又相通，其从严格意义上来说也应属于生活类***书。一般而言，生活类***书瞄准的是低端大众化的群体，而艺术类***书则多为高端精英化社会群体。但随着国民教育水平的普及化，这两者已在出版形式上出现相融合的状态，如市场中的生活化艺术***书或艺术化生活***书即是此种合流的证明。从市场而言，艺术类***书主要有以下几个类别：艺术文化类（从文化的角度来演绎艺术，同时又从艺术的角度来演绎文化）、艺术专题类（如有关美学、戏曲、戏剧、舞美、音乐、书法等各种分类专题性***书，从艺术专题史或鉴赏的角度予以编辑）、艺术思潮与艺术学术哲学类、艺术鉴赏与收藏类、艺术***赏与风光名胜***赏类（使人们在***片中，通过视觉触悟而培育艺术素养，发挥着艺术***书的审美教育功能）。
艺术是人类审美的永恒追求，作为反映人世间的自然美、人工美与人文美的艺术类***书有着其永恒的历史价值与美学功能。此类***书的发展方向在于：一、搞好艺术史类与艺术文化专题类***书的开发，提高艺术***书的文化品位。二、多开发些有关艺术思潮、艺术流派，及相应作品的专题类***书，以促进国民对于各种艺术种类与派别风格的认知。三、加强风光***赏与实用文物、艺术品***鉴类***书的开发，以促进人们对人文、自然风光的感知与美学感受。
教学读物类***书
从***书市场角度来看，教学读物类***书主要有如下品种：名著读物类（主要定位在优秀中外文学名著的学生版开发上）、专题读物类（主要定位在社会类读物开发上，如安全教育、交通法规教育、法制教育、国防教育、环境教育等）、名人文选与美文文集类***书（主要以散文集、美文集，以及著名作家的作品集锦等形式出版）、作文类***书（分为日常作文训练类、应试类、竞赛类）。
教学读物类***书的发展方向有：一、加大传统与经典的中外名著的学生版开发，以名著来塑造学生，适应学生对精品***书的需求。二、加大作文***书的开发，目前社会中对写作型人才的需求十分旺盛，由此促进了人们对写作能力的重视，因而作文***书是个市值庞大的开发点。三、加大精美文集与著名作家文集的开发，对于一些古今中外著名的散文精品、诗词精品等均给予重新结集出版，并在选文与装帧设计方面进行创新。
古籍读物类***书
中国是个历史悠久的文明古国，其丰富的古籍典藏为中国古籍出版事业提供了丰厚的资料源泉。权威且完整的古籍珍本与善本，更为古籍出版事业的未来发展提供了丰富的出版资源。
结合中国古籍的类别，以及市场中的古籍版别状况，笔者总结了此类***书的市场品种主要有：启蒙类古籍读物（如中国传统的三字经、治家格言等）、道德类古籍读物（如中国古籍中的弟子规、女儿经等）、权谋类古籍读物（如中国古籍中的太公兵法、孙子兵法等）、文学类古籍读物（如中国古籍中的汉赋文学、唐诗宋词文学等）、易学与预测学类古籍读物（如中国古籍中的易经）、科技类古籍读物（涉及到古天文、古历法、古工艺、古医学、古地理、古机械等各类古籍）。
关于书籍的名人名言篇4
[关键词]国家珍贵古籍 版本鉴定 天盖楼四书语录 西清古鉴 全唐诗 古文渊鉴
[分类号]G256.22
《第一批国家珍贵古籍名录》(以下简称《名录》)公布后，笔者对当时没有申报但版本情况可能与《名录》中一致的十几种馆藏古籍进行了认真、细致的版本鉴定，由此发现《名录》存有几处应该推敲的地方。但当时苦于没有相关古籍***录，因此未能定论。当国家古籍保护中心组织出版的《第一批国家珍贵古籍名录***录》(以下简称《***录》)配发到我馆，笔者立即进行核对，证实了当初的推断是正确的，同时又发现《***录》亦存有问题。现把《名录》及《***录》中几处需要商榷的地方探讨如下，以求教于方家。
1 《天盖楼四书语录》的版本问题
1.1此书没有天盖楼刻本之说
《天盖楼四书语录》为大梁周在延编次其师石门吕留良评选历科时艺之作品，是书编纂于吕留良去世的第二年，即清康熙二十三年(1684年)。嘉兴市***书馆所藏是书残帙二十五卷，入选《名录》，编号为01388，《名录》著录为清康熙二十三天盖楼刻本。
吕留良(1629―1683年)，原名先轮，字庄生，号用晦，又号晚村。明亡，留良哭临甚哀，散万金之家以结客。家富藏书，藏书处为天盖楼、南阳讲习堂。其归隐故乡后，自开天盖楼刻局，以“天盖楼”为名刻印时文，著述授徒，声名大噪，被人们尊为“东海夫子”。在其死后40余年，因曾静反清案的牵连，于清雍正十年(公元1732年)被钦定为“大逆”罪名。此案罹难之酷烈，为清代文字狱之首。
《天盖楼四书语录》刊行两年后，即康熙二十五年，吕留良门人陈枞在其编纂的《吕晚村先生四书讲义》序中云：“近睹坊间有《四书语录》之刻，谬戾殊甚。其中有非先生语而混入之者，有妄意增删，遂至文气不相联贯者，有议论紧要而妄削之者。其所载无***述评，十居其四，甚有以述评语为先生语者。种种谬戾，不可悉数。枞窃惧后之学者，昧其源流，而以为先生之书真如此，用其为惑误不小也。用是不揣固陋，编为《讲义》一书”。陈枞有感于坊间所刻《四书语录》“谬戾殊甚”，因此与吕留良儿子吕葆中等编纂了《吕晚村先生四书讲义》以正《四书语录》之谬误。
吕留良过世后，其子吕葆中继承父业，继续举办南阳讲习堂，刻书销售，并选编父亲遗稿。若此书为吕留良自家书局天盖楼所刻，其子吕葆中当会严格把关，努力使其体现其父治学思想，不至于出现“种种谬戾，不可悉数”之局面。退一步说，假设此书真为天盖楼所刻，其他书坊在翻刻时肆意篡改原著，吕氏后人为正其谬误，大量刷印自家原刻本即可，没有必要再劳师动众去组织一帮门人弟子另编纂《四书讲义》。这些足以证明《四书语录》实非天盖楼书局所刻。自清代以来各家书目，从无出现天盖楼刻本之著录，亦证明天盖楼刻本之说难以成立。
1.2《天盖楼四书语录》的存世版本
北京出版社《四库禁毁书丛刊》，影印中国科学院***书馆(以下简称“中科院***书馆”)存藏清康熙二十三年金陵玉堂刻本是书。此书封面题“吕晚村先生四书语录”，有牌记“金陵玉堂原本梓行”三行。以此本与《***录》相关书影核对，证两书为同本。烟台***书馆存藏是书残帙二十三卷，书影与《***录》所录完全一致，亦证两书为同本。以我馆与中科院***书馆所藏逐页比对，两书亦为同本，充分证明此三书实为同本。
《四库禁毁书丛刊》所选是书，首有康熙二十三年钱陆灿序。谢国桢《江浙访书记》著录宁波天一阁博物馆所藏是书，首有康熙二十三年钱陆灿序，次江浦王登三序。天一阁本王登三序中王氏所言从“予泫然日”到“业茂于胜国哉”近二百余字，竟在中科院藏本之钱陆灿序中，且为钱氏言语。虽然目前尚无法确定此两本之间的关系，但有一点可以肯定，那就是此两本中，当有一本在篡改另一本的序言。究其原因，或是书贾在翻刻或版片易主重新刷印时，故意更改序言，给读者造成不同版本之错觉以欺售获利。
嘉兴***书馆在其《嘉兴名人著作检索》中著录此书为大业堂刻本。人选《名录》后，此书被著录为天盖楼刻本。那大业堂刻本之说是否就子虚乌有呢?无独有偶，深圳大学学者黎亚明在其论文《王船山著作年代考略》中亦著录此书为大业堂刻本。大业堂是明末清初周文炜、周亮工家族所开的一所书坊，此书编纂者周在延即为周亮工三子。清康熙十七年，周在延所辑《朱子语类》即由大业堂刊行。周在延在编次完《天盖楼四书语录》后，完全存在用自家书坊大业堂刊行的可能性。
除上述几种版本外，目前所见其他“版本”有：台湾“中央***书馆”藏清康熙二十三年(1684)金陵四留堂刊本，台湾藏本首卷卷端上题被剜改为“四书语录”，与中科院***书馆所藏在字体方面存在差异，当为不同本；天津国拍今古斋本，天津国拍今古***司于2007年曾拍卖一部此书，此本为单黑鱼尾，与所见中科院藏本、台湾藏本单白鱼尾又不同；北京大学***书馆所藏金陵正中堂刻本，因未见此书***录，此本情况待定(天一阁藏本情况与此同)。综上所述，此书目前可以肯定的版本有中科院藏本、台湾藏本、天津国拍今古斋本等三种。
雍正皇帝严惩吕留良案当事人后，对吕留良的文字著作，诸臣提议禁毁。雍正帝不同意禁毁，他认为书是禁毁不尽的，不如留给后世辨别是非真伪。甚至还令大学士朱轼把吕留良的《四书讲义》、《四书语录》“逐条摘驳”，纂辑成《驳吕留良四书讲义》，同《大义觉迷录》一起刊印，颁布学宫。直到乾隆年间编纂《四库》时，此书才被列为***，并在两江总督高晋于乾隆四十二年五月奏报的毁板折中，才第一次出现于禁毁书目中。因此是书于康熙二十三年刻成到乾隆年间纂修《四库》并被禁毁的几十年间，不排除翻刻，或版片易主后更改序言或牌记以欺售之可能。
如上述，此书为书坊刻本而非天盖楼刻本，并可能存在大业堂刻本、四留堂刊本、宁波天一阁藏本、金陵玉堂刻本、正中堂刻本等几种版本的可能。鉴于目前条件所限，我们尚无法研究这些版本间的具体关系。而依各家书目著录，刊于康熙二十三年者即有三种。《四书语录》最后成书于康熙二十三年六月以后，其祖本刊行后，翻刻者在半年之内如此之众，恐值得怀疑，不排除有些版本是在康熙二十三年后刊刻而成之可能。在未确定各本之间关系，以及何本为祖本的情况下，《名录》中此书的版刻时间界定亦值得推敲。
2 《西清古鉴》的版本问题
2.1《西清古鉴》武英殿印本应为刻本
《西清古鉴》是一部著录清代宫廷所藏古代青铜器的大型谱录，由梁诗正等奉敕纂修，乾隆十四年
(1749年)始纂，乾隆二十年(1755年)完书，乾隆二十年武英殿刻本。
关于此书，张之洞《书目答问二种》云：“(补)乾隆十四年敕撰。日本翻殿本，坊间石印本，铜版仿殿本”，说明此书为铜版本实非殿本。莫友芝《(吕阝)亭知见传本书目》著录为“内府刊本”，陶湘《清代殿版书目》著录为“刻”，《清代内府刻书目录解题》明确定为刻本，《两朝御览***书》亦著录为刻本。林夕先生在其文章《版本佳作书志楷模――读(柏克莱加州大学东亚***书馆中文古籍善本书志)》中云：“武英殿本《西清古鉴》应是刻本，非铜版。此误由来已久，《中国版刻***录》亦误”。《清代内府刻书目录解题》谈到清光绪十四年日本迈宋馆有铜版摹刻本，光绪十九年购回铜版进呈宫内。容庚先生《清代吉金书籍述评》一文说：“迈宋书馆铜版《古鉴》影印甚精，然颇有修改，且有失笔，非细校是不知道的”。由此知，此书乾隆年间殿本应为刻本，而非铜版，《名录》著录此书为武英殿铜版本，当属错误。
2.2《名录》所录实为清光绪年间日本迈宋书馆铜版本
烟台***书馆所藏是书，书签题为“铜版西清古鉴”，衬页题“钦定西清古鉴”。此书纸质书衣、书签，与武英殿刻本磁青绫书衣、黄绫书签不同，为不同本。正好我馆有此书两部：一部为全本；另一部为残本，残本散叶较多。在残本散叶中，笔者发现书脑针眼装订线以内有芝麻大小字样的日人绘写者名字，如总目第一叶有“饭岛字”三字，第六叶有“大原刻”三字，第八叶有“伊藤画／大原书”六字，总目职名叶处有“夕”字”等。再查看全本书脑，亦如残本所述。这些日本绘写者名字，足以证明此书为日本铜版本。经与中安太平(北京)国际拍卖有限公司2007年拍卖的光绪十六年迈宋书馆在日本铜镌《西清古鉴》书影核对，终证两书确为同本。
《***录》只著录是书《钱录》卷首书影一张，与我馆是书完全一致，基本确定《名录》所收是书为光绪年间日本铜版本而非乾隆年间武英殿印本。为严谨起见，我们与国家古籍保护中心联系，获得《名录》中沈阳故宫博物院是书的其他几张书影，并逐一核对，终证与我馆所藏为同本，即光绪年问日本铜版本。
3 《全唐诗》的版本问题
3.1版刻时间问题
《全唐诗》为清康熙四十四年(1705年)彭定求、沈三曾、汪士舷、汪绎、俞梅等人奉敕编校，成书后，朝廷命曹寅在扬州设立全唐诗局完成写刻，再运回武英殿印行。康熙四十六年四月十六日，康熙帝《御制全唐诗序》写成颁发，补刻诗序，冠式书前，《全唐诗》的刊印工作即全部结束。扬州诗局以端秀的软体字写刻此书，字迹精美，一丝不苟，为康熙写刻本的杰出代表。此书为武英殿发交扬州诗局承刻，故又被视为武英殿刻书的范畴。
《名录》误著此书为清康熙四年(1665年)扬州诗局刻本，当属笔误。《***录》已修正为清康熙四十四年至四十六年(1705―1707年)。
3.2《名录》应收录初印本为佳
烟台***书馆所藏是书，第一册目录总目内“杨重玄”的“玄”字缺末笔，未改“玄”作“元”，符合魏隐儒先生所言《全唐诗》内府刻本之特征。核对《***录》此书书影，两书完全一致，当证为同本。据研究，《全唐诗》有初印本、后印本之别。初印本为开化纸和开化榜纸刻印，首无职衔名表。此书竹纸刷印，首有校阅刊刻官曹寅及校对官职衔名一叶，符合《柏克莱加州大学东亚***书馆中文古籍善本书志》所述后印本特征，证此本为后印本。《两朝御览***书》所录为开化纸刷印，当为初印本。
康熙四十五年九月十五日曹寅有奏折曰：“今有刻对完《全唐诗》九十套进呈御览”，曹寅、彭定求等《全唐诗・进书表》称“康熙四十五年十月初一日书成，谨装潢成帙，进呈圣览”。当初进呈的这九十套《全唐诗》，当为此书初印本之代表。初印本除纸张、书衣、书签等方面与后印本不同外，其文字内容亦比较符合原本面貌，较后印本具有更高的版本价值。
《中国古籍善本书目》著录存藏《全唐诗》者有五十多家收藏单位。加上未收录入《中国古籍善本书目》者，恐怕不止这五十多家。《中国古籍善本书目》所收录者，应多为后印本。据笔者目前所知，仅故宫博物院、柏克莱加州大学东亚***书馆、扬州雕版印刷博物馆所藏为初印本。笔者认为，《国家珍贵古籍名录》应以珍贵、稀少作为基本收录标准。《全唐诗》后印本因存世众多，缺少稀有性，如若这五十多部都申报、人选《国家珍贵古籍名录》，恐失去国家珍贵古籍之严肃、严谨性，因此此书当以初印本入选为佳。
《古文渊鉴》是清代徐乾学等奉旨编注的集历代散文为一书的文学总集。其原刻初印本为清内府套印本代表作，有四色套印、五色套印之别。四色套印本正文墨色，朱笔圈点，并三色注释，前人注释及评语以黄、绿色标出，清代用朱色，五色套印本则将四色印本绿色改为蓝色。《名录》著录四色套印本《古文渊鉴》六部，编号从02219到02223及02225；五色套印本一部，编号为02224。《***录》在收录书影时，把四色套印本的编号都归入五色套印本中，三张书影亦无从辨别其所属。《***录》在处理此书不同版本书影时，疏漏明显。
5 结语
综上所述，《名录》与《***录》存在不少值得商榷的地方。但瑕不掩瑜，我们不能因此而否定《国家珍贵古籍名录》的重大历史意义。这次全国古籍普查工作，是前无古人的伟大事业，广大古籍工作者多是在摸石头过河，因此出现点疏漏时在所难免得。我们只有在古籍普查工作中，不断总结缺憾，直面存在的问题，才能完善《国家珍贵古籍名录》，使其经得起历史的考验。
参考文献：
[1]周在延，吕晚先生四书讲义，桐乡：天盖楼，清康熙二十五年(1696)。
[2]四库禁毁书丛刊编纂委员会，四库禁毁书丛刊，北京：北京出版社,2000。
[3]中国国家***书馆，中国国家古籍保护中心，第一批国家珍贵古籍名录***录，北京：国家***书馆出版社,2008。
[4]谢国桢，江浙访书记，北京：三联书店，1985。
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[6]张之洞，书目答问二种，北京：三联书店，1998。
[7]版本佳作，书志楷模――读《柏克莱加州大学东亚***书馆中文古籍善本书志。
[8]贾文忠，不该忘却的古籍版本学家――魏隐儒，文物天地,2007(9)：18―22。
[9]曾通，容庚文集，广州：中山大学出版社,2004
关于书籍的名人名言篇5
协办：零度营销俱乐部
一、活动背景:
书桥是以书来沟通的方式。是一种通过采用无人管理模式，提高学生们借阅捐赠书籍并及时归还的诚信素质的活动，也叫“***书漂流”。***书漂流，起源于上世纪六七十年代的欧洲，读书人将自己读完的书，贴上特定的标签后，随意放在公共场所，捡获这本书的人可取走阅读，读完后再将其放回公共场所，再将其漂出手，让下一位爱书人阅读，继续一段漂流书香。互联网的出现加速了***书漂流活动的普及，XX年4月，在美国kansas市附近的一个小村庄，罗恩·霍恩贝克（ron hornbaker）开设了一个***书飘流网站，从此***书漂流活动得以迅速发展，虽不足四年，却已波及欧美。***书漂流在中国的发展虽仅有几年的时间，但现在随着网络的发展和热心人数的增多，***书漂流活动已经越来越普遍，没有借书证，不需付押金，也没有借阅期限。这种好书共享方式，让“知识因传播而美丽”。
二、活动目的意义
***书漂流是一个具有浓厚理想色彩、塑造全民健康向上的精神面貌的知识工程。它将动员全民读书，并检验读书人的道德底线；***书漂流，流淌的不仅是***书，是书香，是知识、更是传播着诚信，传递着文明。***书漂流活动中蕴含了游戏情节和神秘感觉，使得原本枯燥的读书活动充满了趣味，提高了学生的读书兴致，也将唤起学生的读书意识，提高学生的文化底蕴，充分体现广药人的精神。***书的漂流涌动于广药大学城校区，为广药文化建设，增添缕缕书香。
同时让同学们了解书桥活动，激起同学们惜书爱书的情感；让分享书籍、分享思想的信念深入人心，鼓励在校学生积极捐书，进一步增加学校***书馆的***书共享资源，通过采用无人管理模式，提高学生们借用捐赠书籍的诚信素质，掀起一股校园诚信风气。。同时便收集读者意见反映给***书馆，更好的维护 书籍，及时统计丢失书籍，补充更新书籍。
二、 活动宗旨
活动口号:广药书桥 诚信认知 快乐漂书
活动主题：文明昌盛，读书为先
旨在“建书桥、传诚信、创和谐” ***书漂流宗旨在于分享·信任·传播。
让知识低成本的在人们之间传递，给更多的人提供接触书的机会，唤起同学的读书意识。逐渐提高阅读者的素质。让书在流动中发挥作用，实现传递知识的价值。让书香飘溢于整个学校，创设浓郁的读书氛围。
三、活动时间
2009年10月~2009年
四、奖项设置
让同学们了解***书漂流活动，激起同学们惜书爱书的情感；让分享书籍、分享思想的信念深入人心，鼓励同学们捐赠书籍我们为这次活动制定了相应的奖项：最佳读者奖5名 最佳感言奖5名（一些小礼品之类的）
五、活动概况
1.前期宣传工作及准备
申请 宣传 用具准备
申请准贴证、准挂证、摆摊制作标签 制作宣传海报； 制作活动ppt ；制作***书漂流卡；制作活动规则海报 留言本 意见簿 签名笔 书架 小书签 横幅
1.横幅宣传：将2条宣传本次大赛的横幅悬挂于人流量最大的校道及篮球场旁边。
2.海报宣传：将特色宣传海报张贴于饭堂门口的宣传扳及人流量比较大的宣传栏里。（以海报的形式张贴***书漂流规则、传漂***书流程、***书漂流活动口号等。）
3.传单宣传：将在广药一饭及二饭门口设置咨询点，派发活动宣传单及活动咨询点。
4.q群宣传：有专门的负责人在广药各大q群上并转发本次大赛的信息，进行全方位的宣传。
5.制作***书漂流的dv，可摆在校园网上宣传，或组织人到各班教室宣传。
2.中期主要工作
（1）征书
a.上门逐个宿舍征集书籍
安排好人手，时间为晚上九点到十点半，每栋6到8人，带好登记本、标签等；需做好详细的登记，每组应有一个组长，以便联系；2-3晚可以完成；将收到的书统一摆放到一处，若书太多而搬不动，联系后勤组
b一饭、二饭.摆摊设点征集
收集同学们捐赠的***书，做好登记，现场把制作好的小书签发给赠书的同学（结合上面的传单宣传）
借长台两张，凳子四张，分别摆在一、二饭，轮班制，每班3~4人，分两班：一班由上午十一点到一点；下午四点到六点
（2）整理，上架
（1）对每本书进行登记、编号，包装、贴上漂流标签并附漂流说明
（2）将收集到的书籍分类、过滤
(3）在书架旁以海报的形式张贴***书漂流规则、传漂***书流程、***书漂流活动口号等。备好留言本、意见簿和签字笔悬挂在书架旁，以便收集同学们意见。
（4）每半个月安排人员去统计书籍数量、登记读者感言、收集读者意见并修复受损书籍。
（5）每个月末在宣传栏上张贴海报，介绍活动进程并选登优秀的读者感言，向本月内捐赠书籍和写下优秀感言时留下姓名与联系方式的同学发放特制小书签。
(6)在宣传栏张贴海报作后续宣传，鼓励参与人员写稿件投到校内外各报纸网站上，扩大***书漂流活动的影响力。
3.后期工作
（1）在学期末的时候收回所有***书，计算回漂率，与***书馆协管会一起开展经验交流会，交流心得体会，以便更好改进工作；双方共同总结经验并根据现实情况决定***书漂流活动要怎样继续传承，以何种方式举办；
（2）在宣传栏上张贴海报，选登获奖的优秀的读者感言；
（3）公布此次活动获奖的人员名单；
（4）撰写活动此次活动的文章，登上读者的感言及阅读量最多的书籍；
（5）活动后海报的宣传。
4.新的项目
（1）制定更完善的条例和相关制度。
***书漂流规则：
1。***书漂流站定为***书馆,漂流角定在每栋宿舍楼下及学生活动中心。组织者最初会分别在***书馆***书漂流站摆放用于漂流的书籍，参与漂流的人可以在任意漂流站点取得***书,后期逐步设立***书漂流角.当你阅读完书籍的时候也可以根据您的情况自行放在任意漂流角之一。随着活动的不断开展，漂流站漂流角会相应的扩充，增加，请参加漂书活动的人员随时留意我们的补充公告。
2。每本参与漂流的书籍都会随身携带一张书籍身份证--漂流卡。漂流卡上记录有该本书的唯一编号，漂书的地点，漂书者的签名，以及对该书的评价。参与漂书的读者请遵守规则认真的填写漂流卡上必要的内容（如取书的日期，地点）以便让漂书的过程被完整忠实的记录。
3。取得每本书的读者请您根据漂流卡上的***登陆***书馆网站的漂书专用版面或者读者博客回复漂流***书的详细信息，以及您对漂书的阅读感受，对漂流***书活动的感受和建议
4。为了使***书充分得到漂流的机会，最大限度体现其价值，我们希望对漂流的***书在每个漂书者的手里停留不超过一个月时间，希望您在两个月内从您的手里重新回到漂流角上或以其他的方式漂给钟爱此书并认同本漂书规则的人。当然我们不排除您对它的异常喜爱，或由于您的工作，事务所耽误没有办法在规定的时间内阅读完它，我们可以谅解。但同时希望您能抽出时间登陆网站做一下简单的说明，记录。便于我们及时了解***书的漂流情况。
5。就像您自己希望得到的漂流***书是一本完整，整洁，被珍惜爱护的书一样，我们也希望您将它仍旧如原样的传送到下一个得到漂书的人手中。漂书的阅读者们，希望您能加倍爱惜您所得到的每一本书，并完好的记录，保存书中的漂流卡。如果您发现您得到的***书有严重损毁，污渍，而漂流卡上无任何相关说明，希望您也能登陆网站进行登记说明。
6。您对漂书的任何想法或问题都可以随时通过登陆网站进行反馈，表达您的愿望。如果您遗憾的不能上网，我们希望您能够利用一点点时间，写一些字在我们在漂流站或漂流角为您提供的留言卡上，我们会有专人定期取阅并整理您的意见在网站上发表。
7。最后我们希望您能将您不会再读，也不打算收藏的书捐赠出来进行漂流。只需要将书放在漂流站里，并从站点取得漂流卡，对其进行登记一些必要的信息即可。
漂流制度：
1.
无论在漂流站或公共场所取得漂流书籍的同学请在就近的漂流站进行登记；登记内容可简单至姓名、email、出站日期、回站日期等几个项目即可（每本书***成页）；登记的目的是减少某些缺乏公德意识的人的不良索取，所以记录信息应简单，不要强行要求对方提供其不愿提供的个人信息（如电话号码等），以避免引起不快，影响***书漂流分享、信任、传播的本意。
2.
持漂同学必须填写随书漂流的漂流书签；
3.
持漂不得超过两个月，且每次借阅书籍最好不要超过两本；
4.
读完书后持漂同学可将书籍归还漂流站或漂流角;
5.
持漂同学有义务在漂流角的留言本上留言，以及撰写读书心得等，并积极向投稿；
6.
持漂同学必须爱护书籍，禁止在书上涂写；
7.
如书籍处在漂流状态，同学可在漂流站登记预约；
8.
同学们可将自己认为有价值的书籍捐出，在漂流站进行登记后放漂；
9.
漂流范围仅在广药大学城校区；
10. 本次漂流活动完全本着信任态度，请同学们自觉遵守。
（2）集到有足够多的书，可考虑新设立一个放漂出，让大家亲自体验放漂的乐趣。
在超市、饭堂、活动中心等公共场所设漂流书架，读者看到中意的书，可以随意取阅 ；读者读完后，将书放回漂流书架，继续放漂 ；有想“放漂”的书，可随时放上书架，与人分享…
（3）在书架上新增一个内容，即定一个主题，然后从***书馆找一些相关的书籍摆放在那里，但不供外借，只能在***书馆内阅读。这样可以鼓励大家更有目的的读书。
例如以“爱国”为主题，找相关的书籍放于书架供阅读
七.目标人群：大二.三.四.五学生
由于大一的学生书本较少，而大二，三，四，五有些要搬校或将近毕业，需要清理一部分书籍，所以我们的重点目标锁定在除大一外其他年级的学生，加大宣传力度和安排多些人手收集
八 、***书漂流流程：
a．放漂：①***书馆提供的书籍放入漂流角；
②鼓励同学自己放漂：在漂流站登记、贴上漂流标签后，将书籍放到公共场所。
b．传漂：
接到漂书的同学填写漂流标签（除姓名及日期外内容可自由填写，如qq、e—mail等）；来漂流角或登陆***书馆***书漂流网或读者博客进行登记（自愿）；在漂流角留言板或***书漂流网上发表读书心得、阅读笔记等；维护书籍的完整与整洁，禁止涂写，持漂不超过两个月。
c ．继续传漂：
同学读完书后可将书籍放回漂流角，也可以其他方便的形式让书籍再次漂流出去，如手递手方式，或将书籍放在公共场所。
关于书籍的名人名言篇6
关键词：阅读兴趣；提升阅读质量；阅读延伸
书籍如此重要，那核心自然落在阅读上了。培养学生的阅读兴趣，是每位家长、教育工作者，甚至是社会关注的问题。如果要论学生的阅读兴趣有否，回答是肯定的，但他们所热衷的是从小摊贩手中所买的纸张粗糙、字迹模糊的言情小说之类的书。但并不是说，这类书完全没有看的价值，只是作为学生而言，时间是弥足珍贵的，没有太多的时间来享受书中所带来的愉悦，同时对于一个学生，尤其是中学生，看这种品味的书，似乎有些不适。
学生对言情小说情有独钟，甚至是达到了废寝忘食、如痴如醉的程度。很多学生家中名著未曾有一本，言情小说几大筐。种种现象说明学生是喜欢阅读的，他们对书有浓厚的兴趣。但需要的是让他们对有意义、有价值的能够传承民族文化精髓的作品产生浓厚的兴趣。这就需要对他们进行正确的引导。
“文学是无功利的。”我认为中学生也应该怀着无功利的心态来阅读，此次所谓的无功利，即读书不是为了考试而读，不是为了记住文章中精炼的词语和优美的语句。试想，如果他们拿起书，首先想的是，这书是否与考试有关，能否提高我的语文成绩，这无异于一位利欲熏心的商人，一味地谋取高额利润，最终只会是得不偿失。只会让其感觉这样的书如万丈深渊，不可逾越，对书产生恐惧，自然无法提高阅读兴趣。
读书犹如交友，人生中不能没有朋友，书却是人类智慧的朋友。要把读书当作是与朋友交流，亲切、随意、自然，把书中所涉及的林林总总的知识，当作是朋友对自己无私的馈赠。即使有无穷的好奇心，它都会真诚的满足；有百般不解，它也会不厌其烦地为我解说，而且不受时空的限制。不需要顶着烈日，冒着严寒，甚至跋山涉水，千里迢迢去探寻未知世界，了解大自然的千姿百态。这种省时、省心的事，我们何乐而不为呢？
用书中的美点，提升阅读兴趣。书中的精妙之处，能让人潸然泪下，催人奋发***强，使人赏心悦目。山水诗人王维，他的诗堪称“诗中有画，画中有诗”，《使至塞上》中的“大漠孤烟直，长河落日圆”被称为千古名句，其中的“直”字表现了大漠孤烟的劲拔、坚毅之美；“圆”字以亲切，温暖而又苍茫的感觉。同时所勾勒的画面还具有线条美、色彩美、构***美。王维把荒凉得令人不寒而栗的荒漠描绘得如此清新而富有色彩，能不让人神往？让人也想一睹大漠的浩瀚无垠。
关于书籍的名人名言篇7
过云楼藏书的拍卖给当下的收藏界不小的震动，震动来自两个方面。一方面当然是那2亿多的成交天价，须知这次不是清宫的一件皇帝宝物，也不是某名家的一张字画，这次是一批鲜为人知的藏书。古籍而能拍出如此天价，足以令收藏界的人士大开眼界。如果我们进一步讲，其实这部分藏书价值远超其价格，那将给紧盯着翡翠、粉彩瓷、名家字画的藏家怎样的冲击。
论价值，世界上值得收藏的东西实在俯拾皆是。“天生我才必有用”不仅是诗仙李白的豪言，更是天下所有物件的共同属性。需要一块石头的时候，虽金子不能取代，需要一本书的时候，一百张名家字画也不换。重要的是什么东西，又是针对哪一个群体或个人。
古籍，特别是有独特价值的古籍善本，历经劫难、辗转至今，不知道它曾经哺育过多少士子，其价值不是一件瓷器、翡翠所可比拟。那是我们文明、道统的载体，司马迁讲“古者富贵而名磨灭，不可胜计，唯倜傥非常之人称焉”，没听说一个藏家因为收藏了价值连城的物件而扬名，那不过说明他有钱。而要求赏画者必须先洗手才能看画的东晋桓玄、倾囊而出搜求金石器物且录其闻见留诸后世的宋代赵明诚成为千古佳话。他们的收藏，体现的是一种对价值的维护和传承。其“富贵”体现在精神层面。
古籍善本、金石拓片在今天之所以遭到相对的冷落，其中一个原因恐怕是大部分有力收藏者无暇、无心去了解其中的内容，体会其价值。就是在拍卖会上追捧一些善本、名拓的，也是看重它们流传有序、有名人题记等等外在的参照物，而价格往往被推高数倍甚至数十倍。所有这些，都不是一个专心求道者所应该有的态度。古籍善本，其价值正在于保存和校勘文献。一部宋版书，也正是因为宋代的文化成就空前，对于典籍的整理、刊刻后世难以超越。而金石拓片，则兼具艺术性和史料的翔实性。造像、碑志等，一方面造型、书法艺术直观生动展现时代的艺术特点和不同时代之间的渊源、流变，更重要的，碑和志都是在事件同时或稍后发生，比之后世所著正史，则具有无可代替的史料价值。许多正史的错讹，可以用碑文和墓志来比对校正。
过云楼古籍拍卖，影响会超出收藏界，它会带动我们整个社会对于古籍、善本、文化的关注。中国的古籍，现在大量收藏在日本、西洋，就是在战乱年代，我们自己无暇、无力或者无心顾及，而通过各种渠道流散海外的。那今天面对国家已经崛起的现实，我们实在应该做一些对于文化保护、文脉传承真正有意义的事情。其中，古籍的保存、传承、整理、研究则是非常重要的一方面。
关于书籍的名人名言篇8
关键词:古籍 避讳 版本鉴定
古籍版本的鉴定方法多种多样,如根据古籍本身的特征鉴定、根据牌记鉴定、根据序跋鉴定、根据字体鉴定、根据名物制度鉴定等不一而足。其中利用修辞上的避讳就是鉴定古籍版本的一个行之有效的方法。正如宋代王所说:“古今书籍,其间字文率多换易,莫知所自,往往出于当时避讳而然。”陈垣先生也曾经说过:“如果没有避讳学的常识,对于中国历史,就会遇到一些困难,对于某些问题也无法解决。懂得了避讳学,不但可以解决这些困难,而且可以利用它来辨别古籍文物的真伪,并且可以鉴定其时代。”
避讳作为中国古文化中的一种特有现象,其产生的时代较久远,成因也很复杂。它同封建专制特权、封建习俗和宗教迷信以及人们的情感好恶等因素有着密切的关系,是汉文化的繁文缛节同汉语语音特点相碰撞的产物,带有强制性。避讳是一种语言禁忌,世界上大多数国家的语言也存在这种现象,但是在中国由于封建制度的影响,逐渐形成了一种独特的避讳文化,甚而形成“入竟而问禁,入国而问俗,入门而问讳”的陋习。语言与文化相互依赖、相互影响。语言是文化的载体,是文化的一个特殊组成部分。同时文化又制约着语言,语言的发展始终铭刻着社会文化发展的轨迹。避讳这一特有的文化现象在古籍版本上也留下了深刻的历史痕迹。避讳在唐宋时期尤为盛行且发展到极至,以至造成了多方面的负面影响,给我们阅读古书带来诸多不便。但是,任何事物都有其两面性,都是辩证的统一,避讳也不例外。它在造成文字运用上混乱的同时,也给我们考察古籍的年代及鉴定版本带来极大的便利。正如陈垣先生所说,这种习俗“其流弊足以混乱古文书,然而反利用之,则可以解释古书之滞疑,辨别古书之真伪及时代,识者便焉。”因为避讳极具时代性,利用这一点正好可以将它作为某一时代的标志。可以说,避讳是一把“双刃剑”,我们应该运用马克思主义的观点辩证地加以分析,利用它来为我们鉴定古籍版本服务。
著名修辞学巨匠陈望道先生在《修辞学发凡》给“避讳”定义为“说话时遇有犯忌触讳的事物,便不直接说该事物,却用旁的话来回避掩盖或者装饰美化的,叫避讳辞格。”避讳这一中国特有的风俗习惯,周朝就已经开始形成,唐宋时期盛行且发展到极至。如刘温叟以父讳“岳”,不听丝竹之音;李贺以父讳“晋肃”,不赴进士举。韩愈针对这一现象,作《讳辩》:“父名晋肃,子不得举进士;若父名仁,子不得为人乎!”予以鞭挞。历史上利用避讳也曾闹出过不少笑话,如南宋钱良臣的儿子每当读经史的时候见到“良臣”二字就改读为“爹爹”。有一天,读《孟子》中有句:“今之所谓良臣,古之所谓民贼也”,就改读为:“今之所谓爹爹,古之所谓民贼也。”本为尊敬,却闹出笑话。
避讳可分为国讳、家讳、私讳和圣人讳。避讳的方法主要有空字、改字、同音替代和缺笔四种,如晋代王羲之的曾祖名“览”,为避曾祖讳在他的《兰亭集序》中将“览”写成“揽”。讳字具有时代性,因而在古籍版本的鉴定上广为运用。用避讳的方法来鉴定古籍版本,要熟悉一些重要的讳法、讳例、讳字和讳类等,如宋本书里偶尔有注明“今上御名”的方法回避当时皇帝的名讳,但最常见的还是缺笔。这些在阅读古书的时候一般容易发现和辨别。但是宋代避讳要求严格,不但避历代皇帝的名讳,同时也避赵氏远祖的讳,而且“正名”、“嫌名”均避,这一点在鉴定宋代古籍版本时应特别注意。其他朝代的名讳也各有其特点。下面试分析避讳在鉴定古籍版本中的重要性。
一、利用避讳鉴定古籍版本,可以鉴定古籍的大体成书年限。在鉴定古籍版本时,要认真找寻每一个讳字,并确定其下限,即避讳至哪一个字为止,特别是牌记和名家的序、跋等。如北京***书馆收藏的传世的雷峰塔经《一切如来心秘全身舍利宝箧印u尼经》,其牌记称:“天下兵马大元帅吴越王钱m造此经八万四千卷,舍入西关砖塔,永充供养。乙亥八月日记”。现存的还有一卷,其牌记云:“天下都元帅吴越王钱弘m宝箧印经八万四千卷在宝塔内供养,显德三年丙辰岁记”。这两段牌记都点明了刻经的年份,比较容易考证。如果单从避讳的角度来考证,也很容易。前经的牌记写成“钱m”,就是采用缺笔的方法避赵匡胤父亲弘殷的名讳,仅此我们可知此经是吴越王降宋后所刻。后一牌记仍写成“钱弘m”,单凭这一点我们可以推断此经乃入宋前所刻。经查证,前经刻于吴越王入宋十五年,后经成书时离宋建国还有四年。《横云山明史列传稿》清初有两种刻本,即康熙五十三年(1714年)刻本和雍正元年(1723年)刻本。根据版心下刻“敬慎堂”三字,可知是康熙五十三年刻本,因为康熙本“慎”字不讳而雍正本“慎”字缺末笔。涵芬楼影印《百衲本二十四史》中《后汉书》,“桓”字作“渊圣御名”;而“构”字则作“今上御名”,知为高宗时刊本。
二、根据讳字还可以考证古籍的刻处。不同时代的避讳严格程度不同,同一时代的避讳也往往有差异。宋代是避讳比较严的一个时期,但是官刻本、坊刻本和家刻本避讳就不一样,官刻本的避讳比较严,坊刻本和家刻本则相对较宽松,另外家刻本往往还避家讳,这样就可以帮助我们了解版刻的单位及刻书的地点。如《z宋楼藏书志》所载《汉书•卷下》:“乌桓之垒”。其中在“乌”字下注“渊圣御名”,陆心源考证为绍兴中蜀刊大字本。缪荃孙根据《容斋续笔》云:“绍兴中,公命两淮江东转运司刻三史板。其两汉书内,凡钦宗并书四字曰‘渊圣御名’,则此为两淮江东转运司本,而非蜀大字本明矣”。
三、利用避讳可以作为其他鉴定方法的补充,济其他方法之穷。如现藏北京***书馆朱彝尊的旧藏明刻本《玉台新咏》,其卷首序、题署、名家世序均与嘉靖本相同,但仔细比较可知明显不是同一版本系统。嘉靖本简文帝的《北诸》,此本作《北渚》;梁元帝的《春宵》,此本作《寒宵》;王僧孺的《怨夜》,此本作《夜愁》。类似的例子还有很多,其具体刊刻年代难以确定,但是该书不避康熙帝的名讳“玄”字,从这一点我们可以断定其为明刻本。有时因为不知避讳而导致版本鉴定错误,如《后汉书•儒林传》:“孔僖因读吴王夫差时事,废书叹曰:‘若是所谓画龙不成,反为狗者。’”刘注曰:“按古语皆云画虎不成,此误。”殊不知,这里的“虎”字是后人为避李渊祖父李虎的讳,而窜改孔氏之语。
任何古籍版本的鉴定方法都不是万能的,避讳也是如此。因为古籍版本极其复杂,特别是善本、孤本,极具研究价值和艺术价值。书商们为牟取暴利,于是在版本上大做文章,以今充古、以次充好。加之“古书流传久远,易主递藏者多”,给版本鉴定带来诸多不便。如果单凭避讳来鉴定,恐怕有些欠妥。对于避讳这一鉴定古籍版本的方法,我们应该辩证地加以分析。鉴定古籍版本虽然不能仅凭一两个讳字就予以界定,要综合多种因素加以考证。但依据避讳鉴定古籍版本的确是一种简洁且行之有效的方法,我们要掌握这方面的知识,从而为鉴定古籍版本服务。
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关于书籍的名人名言篇9
东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之***，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。
魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下：
何晏（？一249年），汉大将***何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了著《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。”
王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂***》。
阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新语·任诞》刘孝标注引《竹林七贤论》云：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。”儒门世家的阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（12）。他著有《通易论》一卷（13）。
嵇康（223一262年），出自儒门，《三国志·魏志·嵇康传》注引嵇绍曰：“嵇康家世儒学，少有俊才，旷达不群，高亮任性，不修名誉，宽简而有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无钦。”他曾著《春秋左氏传音》（14）和《周易不尽意论》（15）。嵇康曾在洛阳刻石写经，《世说新语·言语》刘孝标注引嵇绍《赵至叙》云：“（赵至）年十四，入太学观，时先君在学写石经古文，事讫去。”嵇康后为司马昭系狱治罪，《世说新语·雅量》刘孝标注引王隐《晋书》说：“康、文下狱，太学生数千人请之。”可见，嵇康是深受儒学子弟仰幕的。
向秀（227一277年），《世说新语》说：“秀与嵇康、吕安为友，取舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇从此嗤之。后，秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”（16）他少而精通儒学，“弱冠著《儒道论》，弃之不录，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，为丁国钧《补晋书·艺文志》著录。此外，向秀还著有《易义》一书（18）。
郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’”（19）“时人咸以为王弼之亚”（20）他著有《论语隐》一卷（21）、《论语体略》二卷（22）。
此外，玄学名士阮咸出于儒学世家，著《尚书》学著作《三愤书》一卷（23）。裴楷“特精《易》义”（24）。卫玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。钟会“年四岁授《孝经》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一岁诵《易》，十二岁诵《春秋左氏传》、《国语》，十三岁诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》……”（26）。荀粲出自儒门，其“诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，幸以为子贡称之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固古人之糠。”（27）。谢鲲也出自儒门，《世说新语·文学》刘孝标注引《晋阳秋》说：“谢鲲学幼舆，陈郡人。父衡，晋硕儒。鲲性通简，好《老》、《易》，善音乐，以琴、书为业。”
由上述诸人之学行，不难看出，魏晋玄学名士无论在学术师承、家学渊源上，抑或在其研习的著作上，都与两汉经学有新丝万缕的联系。当然，出之于儒学并不等于就是儒学，如先秦墨子出于儒而非儒、韩非师事儒学则而荀子而集法家之大成。而且，笺注哪家著作也不一定就表明其一定会沿袭什么思想，思想史上“六经注我”的情况不乏其例。所以，探讨玄学与儒学的关系，是根本的还是要看玄学家自己的思想内容和学术倾向。
玄学思潮的中心议题是名教与自然之辩，而所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴都是对这一论题的展开或深化。抹讨名教与自然之辩，有助于把握玄学思想的精神实质。
魏晋时期，与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运。汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝郑鲜（先）之亦曰：“名教大极，忠孝而已。”（29）
“名教”的功能或特征是“以名为教”，即把宗法等级制度及与之相应的伦理通德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等。，以***治手段来推动道德教化。颜之推《颜氏家训·名实》说：
或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔。”
然而，汉代统治者推崇名教，行“以名为教”的道德教化，其结果造成的却是如上所述的名实脱节的伦理失范、道德危机的状况。这就引起了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辩。
玄学名士们认为，道德危机是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名为教”。王弼谓：“以无为而居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”（30）“不言之教行，何为而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。”（32）“绝学去教，而归于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄学家们从不同侧面、不同角度对其所谓“不言之教”进行了哲学论证。
“不言之教”是“以名为为教”的否定命题。何晏、王弼反对“以名为教”的教化方法，反对用“荣名”、“令各”、“德名”进行教化。然而，他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别，不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。何晏说：“女知父子相养不可废，反可废君臣之义耶？”（34）王弼亦说：“正位者，明尊卑之序也”，“贤愚有别，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看来，“名教”所规定的内容恰是在“无名”、“不言”的形式中才能得以实现。他说：“圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存”，“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化”。（36）他主张“行不言之教”，以“不言为化”，认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。他用体用、有无、本末、母子、一多等范畴论证“名教”与“自然”的关系，主张“体用不二”、“守母存子”、“崇本举末”，而以“自然”为体、为本、为母、为、为用，“名教”则为末、为子、为多、为有，二者虽有轻重之别，却不可偏废一方。王弼在论述“自然”之道成“道”之“自然”与“名教”的关系时指出：“始制，谓朴散始为官长始为官长之时也。始制官长，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名为号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”（37）他在这里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是单纯地论证“名教”的合理性，也不是对“名教”的简单否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名为教”，用“自然”来净化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同样是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的约束，不可一味“任名以号物”，而应“亦将知止”。王弼的“名教”出于“自然”说，既肯定了三纲五常之“名教”的内容，又否定了“以名为教”的外在形式，从而为其“不言之教”的主张提供了一个形而上的依据。余敦康在《何晏王弼玄学新探》中评道：“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神，一方面由人道上溯天道，同时又由天道返回人道，通过自然与名教这一对范畴把王与人紧密联结起来。其所谓自然固然侧重于天道，但也色含着人道的内容。其所谓名教固然侧重于人道，但也色含着天道的内容。天人合一，这就是一个完整的囊括宇宙、贯通天人的整体观。与传统的天人之学相比，王弼的卓越之处左于从本体论的哲学高度进行了论证，为这种整体观建之了一系列的逻辑支点。”
如里说何晏、王弼主要是从天人关系的角度论证了“名教”与“自然”的关系，那末，嵇康、阮籍则主要是从外在的社会规范与人的内在自然情感的关系来说明和论证“自然”与“名教”的关系。“越名教而任自然”是嵇康在《释私论》中提出的重要命题。他说：
夫称君子者，心无措乎是非，而倒违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。
这里，嵇康的“越名教而任自然”，以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，以“是非无措”、“大道无违”为目的。那么，这个“无违”之“道”又指什么呢？他在《释私论》中说：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不议于善而后正也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。”“言无苟讳，而行无苟隐。不让爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠咸明天下，而信笃乎万民。”原来，所谓“心无所矜”、“显情无措”的结果是达乎“贤”、“忠”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。看来，这“道”与儒家伦理道德并无根本区别。此诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所指出的：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”
由此而论，嵇康并不一般地反对、否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德（即所谓“名教”、“礼教”）。他认为，主观上不矜乎“名教”，客观上是为了达乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“审贵贱而道物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想怀抱忠义，就须心“不觉其所以然”。嵇康的这一思想，实际上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理论归宿乃是回归名教。阮籍的思想脉络也是如此。他在《乐论》中说：“刑教一体，礼乐外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无衰，谓之乐。车服旌旗、宫室饮食，礼之具也；钟磬鞞鼓，琴瑟歌舞，乐之器也。礼踰其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”这与嵇康的思想完全一致。
以玄学发展的三个阶段来看，何晏、王弼强调“自然”与“名教”的联系；嵇康、阮籍起初沉沦于“自然”与“名教”的对立，最终又认为只要顺应人的无知、无欲、无情感、无好恶的潜意识或无意识去做，便能实现仁义道德；向秀、郭象则论证了任自然本性之所以能够实现名教的根据，强调了“自然”与“名教”的同一。他们就这样在倡兴老、庄之学的外象下，迂迴曲折地在实质上丰富和发展了儒学。
向秀、郭象认为，社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的，但尽管人之所禀有异，只要任人之“真性”，却仍能使每个人都实现仁义。他们说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则‘六经’也。况今之人事，则以自然为履，‘六经’为迹。”（38）“仁者，兼爱之迹；义者，成功之物。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。”（39）这里，“迹”指现象、所以然，“所认迹”则指本质、所以然。向秀、郭象认为，仁义、《六经》皆为“迹”，自然人性才是“所以迹”；前者以后者为根据，是后者的外化。他们认为，人们不能矜尚外在的仁、义，而应各足其性，这样便可达乎仁、义，“善于自得，忘仁而仁”（40），“质全而仁义焉”（41）。向秀、郭象的这种思想同嵇康所说“宗长当归，自然之情”、“怀忠抱义，而不觉其所以然”异曲同工。他们都反对“以名为教”，而主张“不言之教”，认为任人之自然本性，便能实现仁义。可是，为什么从人的自然本性便能外化出仁义呢？向秀、郭象曾试***祖论上予以解答，指出：“仁义自是人情。”（42）就是说，“名教”即“自然”。
向秀、郭象在《庄子·骈拇注》中说：“从此系彼为属，属性于仁，殉仁者耳，故不善也。”可见，他们反对把仁义内化于人的自然天性之中，认为把“仁”系属于人性是“不善”的表现。同篇又说：“夫曾、史性长于仁耳，而胜不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀、跖而必慕曾、史，则曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”这说明他们既反对慕仁而失真，又否认人性中都禀有仁义，性不长于仁者大有人在。
“仁义自是人情”中的“仁义”，不是儒家所谓有具体规定和共同标准的仁义，其意在于说明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至义；换言之，真正的仁义就是不同人性的自我实现。向秀、郭象说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同。”（43）人性是变动的，因而真正的仁义是没有固定标准的。他们又说：“彼我同于自得，斯可谓善也”（44），“任其天性而动，则人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁义，故其谓：“善于自得，忘仁而仁”（46），“质全而仁义著”（47），“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”（48）。
向秀、郭象的“仁义自是人情”说旨在为“不言之教”的主张提供人性论的根据。在他们看来，真正的仁义是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁义以趋道德之乡，其犹击鼓而求者，无由得也。”（49）。因为人性的差等表现为贤愚贵贱的不同，所以，“自足”、“自得”的内容就是当臣的安于臣、当妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也，然至仁足矣。故五亲六族，贤遇远近，不失分于天下者，理自然也。”（50）。
任何一种规范伦理学都是由一系列的概念、范畴、命题组成的，并通过教化灌输使这种原本是外在的道德指令内在化为人的情感、信念和人们普遍自觉遵循的社会习俗，这样才能发挥其规范人类行为、和谐协调社会关系的功能。玄学家们虽然不反对儒家伦理的本质内容及其所维护的宗法等级制度，但又否定了儒家伦理“以名为教”的教化形式，这无疑是一巨大矛盾。这种对儒家伦理的矛盾心态是玄学家所处的历史时代造成的。生当士族门阀制度盛行，宗法制度被高度强化的魏晋时代，玄学家们很难在理论上超越具体历史条件而对维护宗法等级制度的儒家伦理道德规范予以否定。但他们无目睹了东汉末叶以来名实混淆、欺世盗名的道德危机，就又自然而然地会将之归咎为“以名为教”的教化方法及由此而产生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社会风气。玄学家们希***以道家的自然无为取代儒家的“以名为教”的大肆有为，对汉儒热衷于礼乐教化来个低调处理，以期净化社讽尚和拯救道德危机，重构精神信念。正唯如此，玄学家们的思想才表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸讳言，“非汤、武而薄周、孔”的玄学名士确实有一些背礼伤教的言辞与行为，然而，就其维护宗法等级制度及与之相适应的伦理道德规范这一思想主旨而言，他们其实又很相信礼教，故而玄学与经学这两种乍看起来大异其趣的思潮，实是异曲同工和一脉相承的。
“自然”与“名教”之辩的逻辑进程已向人们展示出儒、道合流的趋势。事实上，在魏晋时期，调合儒、道乃是清谈名士的共识和理论追求。《世说新语·言语》刘孝标注引《（孔）融别传》载：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲观其为之，遂造之。膺问：‘高明文祖，尝与仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家也。’众坐莫不叹自息，佥曰：‘异童子也！’”“异童子”孔融言孔、老“同德比义而相师友”，确道出魏晋合同儒、道的时代潮流，发前人之所未发。《世说新语·文学》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老、庄与圣教同乎？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为椽，世谓‘三语椽’。”玄学家阮修用问多的形式巧妙地指明玄学思潮的主调一一合同儒、道。《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》载：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学，（何）晏说与圣人同，著论形于世也。”《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋、彦国诸人，皆以放任为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地。何为乃尔也？’”名士乐广以为“自然”与“名教”相通，“名教”中就能尽享“自然”之妙趣。如此等等，难以尽举。
魏晋玄学的主旨是综合儒、道，调和“自然”与“名教”，然其理论表现形式和乡证角度又各自有所不同。何晏、王弼开启魏晋玄学，故其往往用“旧”的形式注入“新”的内容，旧瓶里装新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表现为内道外儒。嵇康、阮籍的时代，正是司马氏假借名教之治大施***威之时，故其作为司马氏***权的反对派，往往托名老、庄非毁儒圣，表现出一种儒家叛逆者的特色，但本质上又未能真正去掉儒学的印痕。形式上，阮籍表现为先儒后道，嵇康则表现为先道后儒；阮籍的思想终点构成了嵇康思想的逻辑起点，而阮籍思想的起点又是嵇康思想的终点。向秀、郭象继起于玄学之风扇于海内而专制***治渐渐步入正轨之时，故其摆出老、庄传人的姿态，而骨子里却是儒家的货色，用儒家思想隐解《庄子》，表现为外道内儒。
侯外庐先生曾指出，魏晋人善谈“离异同合”（52），这不仅在才性、言意等问题上是如此，就是在儒家与道家、名教与自然关系的态度上也是这样。何晏、王弼的“名教出于自然”说，嵇康、阮籍“忠诚自然”的主张，似乎讲的都是“离异”，但就其“怀抱忠义”的实质态度看，还都是主张调和名教与自然，将儒、道融通于一。
当然，儒家与道家毕竟是截然对立的两种思想体系：前者讲有为，后者言无为；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理论上根本不可能调和。而玄学名士们试***调和儒、道之间的客观矛盾，结果造成其自身主观上充满了矛盾，表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。
然而，综合儒、道业已成为魏晋南北朝时期的社会风尚，为人们津津乐道。如道士葛洪内道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（54）云：“得道于圣人，则黄、老是也；治世之圣人，则周、孔是也。”（55）不如名将桓温认为能够人儒经《礼记》中窥探道家之玄奥，《世说新语·言语》载：“刘尹（惔）与恒宣武（温）共听讲《礼记》，桓云：‘时有入心处，便觉咫天玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿中语。’”此外，最高统治者也用道家自然来点缀儒家名教，《通典》卷八十载晋康帝司马岳奔丧诏说：“孝慈起于自然，忠孝发于大成。”隐士李谧则作《神士赋》谓：“周孔重儒教，庄老贵无为。二途虽如异，一是关声儿。”（56）
在名教崩解的社会背景和儒、道兼综的社会风潮下，魏晋时不少儒者也不拘泥于门户之见，渐渐地谈起儒、道合同来。如庾峻从为***者角度讲山林讨与朝廷之士的异曲同工之妙，认为山林之士“节虽离世，而道合于主；行虽诡朝，而功同于***”（57）。这与向秀、郭象的山林与庙堂别无二致之说同是调和道家出世观与儒家入世观的思想。被称为“儒宗”的董遇，既“善《左氏传》”，“旦夕传讲”，又“善治《老子》，为《老子》作训注”。（58）“儒学洽闻”的裴秀，被毋丘俭赞曰：“生而歧嶷，长蹈自然，玄静守真，性入道奥；博学强记，无文不该；教友著于乡***，高声闻于远近。”（59）俨然成了集儒、道于一身的玄学名士。自称“有《左传》癖”的经学家杜预也热衷于谈论自然之道，说：“臣闻上古之***，因循自然，虚无委诚，而倍顺之道应，神感心通，而天下之理得”，后世则“淳朴渐散，彰美显恶”，再往后更是“简书愈繁，***愈伪，法令滋章，巧饰弥多”。（60）这同玄学家把人类从野蛮到文明的社会发展理解为朴散真离、道德递减的历史过程不无相近之处。王昶重视儒家仁义礼乐，认为“夫孝敬仁义，百行之首，行之而立，身之本也”，并不满于当时盛行的浮华之习，但他又劝戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如邓粲，少以高洁闻名，不应辟举，后应诏入仕，友人谓之改节，他则笑曰：“足下可谓有志于隐而不知隐。夫隐之为道，朝亦可隐、市亦可隐，隐如在我，不在于物。”（62）这与向秀、郭象关于山林与庙堂的说法如出一辙。被称为“儒宗”的徐笛，既作《五经同异评》，“又依道家著《玄徽论》，前后所造数万言，皆有义味”。精于《三礼》的范宣，面对风靡于世的玄学感到无可奈何，他说：“正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，竞以裸裎为高，仆诚太儒，然‘丘不能易’。”他洁身自好，以“记谈未尝及《老》、《庄》”而自我标榜。但有意思的是“客有向人生与忧俱生，不知此语何出？宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不谈《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’”（63）魏晋玄风其时包括儒者在内的所有士子学人成了挡不住的诱惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、庄之书来了。江惇“孝友淳粹，高节近俗。性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，隐显殊途，未有不停礼教者也。若以放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。”（64）这是把老、庄思想纳燸家礼度的范围之内，用儒家来诠释道家。王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不效儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”，他说：“孔文非不达远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教”，“（先王）使夫敦礼崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“废庄”的王坦之，实际是把孔子和颜子庄学化，把名教曲说为自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《废庄论》“其终篇又同其均彼我说”（66）。上述诸儒，兼综儒、道，合同名教与自然，与从儒学蜕变而来又综合儒、道的玄学家们既有相似之处，又有所不同。玄学家们的主旨是用道家的自然净化、修补儒家的名教，主张以“不言之教”取代“以名为教”；而上述那些儒者合同儒、道，已没有以自然净化名教的意义，而主要是为了适应综合儒、道的思想潮流，用自然来修饰名教，作为名教合理性的注脚。唐长孺认为，关于名教与自然之辩，“东晋以后这个问题既然已获得解决，因此说到名教，往往加上自然的帽子。”（67）其实，玄学家们并没有真正解决自然与名教的矛盾，他们本来要用自然净化名教，终而却渐趋蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用庞朴的话说是“以名教去俘虏了自然”（68），那恰是魏晋南北朝时期受玄学影响的儒家学者的思想特征。玄学思潮出之于儒而又返回于儒，而这一时期的儒者却受玄风薰染，用自然点缀名教，他们善谈《老》、《庄》，其学都涂上了几多通家色彩。
玄学在魏晋之际的道德危机的历史背景和综合儒、道的社会氛围下而产生发展。话由汉代儒学蜕化出来，而反过来又影响了需学。玄学家的精神风尚直接感染了南朝的儒学，使其形成了与北朝儒学不问的风格。玄学的名教与自然之辩是对汉末以来道德危机的一种理论解答，隋唐建立的科举制则是从制度上试***避免***治与伦理的结合而带来的道德虚伪性，这二者有着内在的联系。此外，玄学的本体论、自然主义和思辨理性及体用、本末、性情和自然与名教等范畴又影响了宋明理学，此诚如汤用彤先生所说：“理学实继续魏晋玄学来”。（69）
［注释］
（1）《后汉书·马融传》。
（2）上书《蔡邕传》。
（3）《三国志·魏书》卷九《曹爽传》注引《魏氏春秋》。
（4）姚振宗《补三国志·艺文志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》辑。
（5）《隋书·经籍志》著录，已佚。
（6）《三国志·魏书·王弼传》。
（7）上书《钟会传》注引何劭《王弼传》。
（8）《隋书·经籍志》著录。
（9）同上。
（10）已佚，部分散见于皇侃《论语义疏》和邢易《论语正义》。
（11）《晋书·阮籍传》。
（12）《宋书·艺文志》著录。
（13）《隋书·经籍志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。
（14）丁国钓《补晋书·艺文志》著录。
（15）《世说新语·雅量》。
（16）上书《文学》刘孝标注引《（向）秀别传》。
（17）同上。
（18）此书已佚，黄逢元《补音书·艺文志》著录，《经典释文序录》张潘集解引。
（19）《晋书·郭象传》。
（20）《世说新语·文学》刘孝标注引《文士传》。
（21）《隨书·经籍志》著录，已佚。
（22）《旧唐书·经籍志》著录，已佚，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本，皇侃《论语义疏》中有引文。
（23）黄逢之《补晋书·艺文志》著录。
（24）《世说新语·文学》刘孝标注引《晋诸公赞》。
（25）同上《玠别传》。
（26）《三国志·魏书·钟会传》。
（27）同上《荀彧传》注引《晋阳秋》。
（28）袁宏：《后汉书》卷六十二。
（29）《宋书·郑先之传》。
（30）《老子·六十三章注》。
（31）《周易·上经注》。
（32）《庄子·人间世注》。
（33）上书《知北游注》。
（34）《论语集解·微子注》。
（35）《周易·鼎卦注》。
（36）《老子·三十二章注》。
（37）《庄子·天运注》。
（38）上书《大宗师注》。
（39）上书《骈拇注》。
（40）上书《天运注》。
（41）同上。
（42同上。
（43）上书《骈拇注》。
（44）上书《达生注》。
（45）上书《骈拇注》。
（46）上书《天运注》。
（47）上书《骈拇注》。
（48）上书《天运注》。
（49）同上。
（50）《晋书·王坦之传》。
（51）《中国思想通史》第三卷第197页，人民出版社1957年版。
（52）《晋书·王坦之传》。
（53）《抱朴子·明本篇》。
（54）上书《辩问篇》。
（55）《魏书·逸士传》。
（56）《晋书·庚峻传》。
（57）《三国志·魏书·钟繇华歆王朗传》注引《魏略》。
（58）《晋书·裴秀传》。
（59）上书《杜预传》。
（60）《三国志·魏书·王昶传》。
（61）《晋书·邓粲传》。
（62）《上书·儒林传》。
（63）同上。
（64）上书《江统传》。
（65）上书《王坦之传》。
（66）《文苑英华·废老庄论序》。
（67）《魏晋玄学之形成与发展》，收入《魏晋南北朝史论丛》（三联书店1955年版）。
关于书籍的名人名言篇10
关键词 《释名》 体例 训诂 声训
《释名》是我国东汉末年的一部专门探求事物名源的佳作，是中国语言史上出现的一部颇负盛名的训诂学专著。《释名》作者刘熙，字成国，北海（今山东省寿光、高密一带）人，生活年代当在桓帝、灵帝之世，曾师从著名经学家郑玄。《后汉书》无传，事迹不详。《释名》共8卷，27篇。其27篇依次是：释天，释地，释山，释水，释丘，释道，释州国，释形体，释姿容，释长幼，释亲属，释言语，释饮食，释采帛，释首饰，释衣服，释宫室，释床帐，释书契，释典艺，释用器，释乐器，释兵，释车，释船，释疾病，释丧制。所释名物典礼共计1502条，虽不够完备，但已可窥见当时名物典礼之大概。刘熙撰此书的目的是使百姓知晓日常事物得名的缘由或含义。本文着重于对《释名》的作者以及体例进行探讨。
一、《释名》的作者
释名的作者有刘熙和刘珍之争，原因是在《后汉书》其中的《文苑传》中载有刘珍的事迹，言其：“又撰《释名》三十篇，以辨万物之称号云。”于是引起了后人对《释名》一书作者的怀疑。
⒈二者的关系有4种学说：
①二名一人说。清人赵怀玉《广释名序》里有提到“每怪范史无刘熙名，唯《刘珍传》云珍撰《释名》三十篇，辨万物之称号，今《释名》仅二十七篇，而有亡篇，若并之宜合三十篇之数，珍与熙岂一人与？”
②误熙为珍说。清人毕沅《释名疏证叙》曰：“《后汉书・刘珍传》言珍辨万物之称号，今《释名》仅二十七篇，而有亡篇，安知非本三十篇也。或刘珍别有《释名》，而已亡与?或蔚宗闻之不闻，而误以刘熙为刘珍与？”
③二人相踵说。毕沅又主此说，他在《释名疏证叙》中认为刘熙是汉末或魏受禅以后之人“疑此书是兆于刘珍，踵成刘熙。”毕氏以为刘珍、刘熙为二人，各有《释名》一书，但二者有相承关系，今存之《释名》为刘熙所踵成，所以毕沅热认为范晔在《后汉书》中载之的《释名》当为刘熙所撰写的书。
④二人祖孙说。姚振宗《隋书・经籍志考证》云“按《湖广旧志》云：“刘珍撰《释名》三十篇，以辨万物之称号，刘熙序之。”序末有云“其于答难解惑，王父幼孙朝夕侍问以塞，可谓之士，聊可省诸。”其语不甚明白，岂刘熙为刘珍之孙，幼时尝质问其义，后踵成王父之书。
⒉刘珍的生平与刘熙的生平相比较发现有六处不合之处：
①名字不合。二人各有名字。“熙”和“珍”义不相涉，二者搭不上关系。
②籍贯不合。刘熙是北海人（属今山东省），刘珍为南阳蔡阳人（属今河南省）。二者的籍贯相去甚远。
③时代不合。范史称刘珍为和安时人（刘肇、刘祜时期），刘熙为灵献时人（刘宏、刘协时期），刘熙所生活的年代比刘珍晚了几十年。
④官位不合。范晔所载刘珍名位甚显，而刘熙或题“征士”或题“安南太守”，史书无传，名位未显。
⑤篇数不合。史书所载刘珍的《释名》为30篇，而流传至今的刘熙的《释名》为27篇。
以上数说虽各执一端，但有一点是诸家共同的，那就是都承认历史上确有刘熙著《释名》的事实，承认今天所流传的《释名》一书就是刘熙所著。刘熙为北海人（今山东省内），他在《释名》中广引各地方言以释，其中引用较多的分别是青徐、齐鲁。这些地方都在山东省内，说明刘熙对这一带的方言比较了解。作为东晋人的优滔明确地将刘熙称作“青土有才德者”。由于史书无记载，刘熙的生卒年已无法考证，大致是生活在汉末。
二、《释名》的体例
刘熙的《释名》作为一部声训专著，其写作动机是为了揭示事物得名的缘由，其方法是声训，它的比例比较复杂，下面就详细解析《释名》的体例。
⒈《释名》的选词原则：《释名》在确定所释对象时，至少遵循三个原则。
①正统原则。所谓正统原则，即遵循当时社会在***治制度、宗法礼教、伦理道德、文化思想等方面的正统观念，以此为准则选择那些重要的具有代表性的核心词语作为释名对象。在整个古代社会，天地在人们的观念中是至为重要的，所以在《释名》27篇中《释天》、《释地》为冠首。
②人本原则。人本者，以人为本，以人为中心也。在中国古代文化观念中，人的地位在宇宙万物中仅次于天地。《释名》27篇所释之名的选择，以人为中心的原则表现得非常明显。归纳为衣饰范围：《释采帛》、《释首饰》、《释衣服》，归纳为食的范围《释饮食》，归纳为住的范围：《释宫室》、《释床帐》，归纳为用的范围：《释书契》、《释用器》、《释乐器》、《释兵》，归纳为行的范围《释车》、《释船》，最后释人所不可避免的《疾病》和《丧制》。
③习用原则。即是选择那些人们日常生活中经常使用和接触的事物或概念作为解释的对象，这也是建立在人本原则之上的。关于这一点，刘熙自己在《释名序》中已说得比较清楚。其言曰：“熙以为，自古造化制器立象，有物以来，迄于近代。或典礼所制，或出自民庶。”“典礼所制”大体上属于官用制度所定或与之有关，“出自民庶”则是属于老百***用之物。但不论是官用制度还是老百姓的习用之物大体上都可以分为两类而释，一类是物名，一类是非物名。释物名的大多是关于“日月星辰春夏秋冬霜雪雨”，如《释天》、《释地》。非物名的是关于“行步走卧”、“善恶好丑”，如《释姿容》、《释言语》。
⒉《释名》的编排体例：《释名》的编排体例可以从内容上来进行分析。
①以类相从。《释名》编排的基本体例，全书分为27篇相对来说就是有27类。统计所收入的1700多个被释词。分类的标准是被释词所代表的事物的属性，同类中的词就是作者所认为属性相同或相关的词。《释天》共释115词，都是与天文历象相关的词。《释地》释17词，都是关于土地的名词，《释山》、《释水》、《释丘》都是释与“山、水、丘”相关的词。
②排列有序。《释名》内容的有序排列可以从两个方面来考察：
一是各篇的排列次序遵循了一定的原则。这个原则就是正统观察和人本原则。在《释名》的排列按照先释自然再释人类社会，如先释天、地、山、水、丘、道，再释形体、姿容、长幼、亲属、言语。
二是各篇内部所释词的排列，从整体上看来也是大致有序的，这主要表现在它根据不同的类别，各依一定的顺序来编排所释之词。如在《释亲属》中大体就是按照由亲到疏、由内而外的次序来释各亲属之名。《释衣服》则大体按照由上到下的顺序，由衣而绔（裤）到裙、袜、履，各以类相聚，依次释之。
三、《释名》探源的方法――声训
《释名》既总结继承了东汉以前的训诂成果，又展现了东汉时期的训诂实绩。声训这种方法，源于先秦，盛行于两汉，至刘熙集大成。声训探源这种方法到了刘熙的《释名》中，才真正地形成了一个流派，一种风格。声训就是用音同、音近、音转的字来解释词义，这是从训诂以来就有的一种训诂方法。
在《释名》中体现出的最大的声训特点是“同声而训”。用原字解释原字叫“同字为训”，如“蒙者，蒙也”“彻者，彻也”。要正确理解这种现象，首先要分清字、词两个概念。字是词的书写形式，字不等于词。有时字与词是一对一的关系，如“人”这个字记录的就是“人”这个词。有时一字可对多词，如“战”这个字可以记录“战斗”这个词，也可以记录“发抖”个词。有时又可以数字共一词，异体字就是这种情况，如“群”、“荤”记录的就是一个词。《释名》中的同字为训的构成方式是这样的：被训释词+训释词+说明，如：宿，宿也，星各止宿其处也。我们知道，《释名》的写作目的是推求事物的得名之由，如果采用“被训释词+释词”的方式，由于文字迷瘴的作用，可能使人不知所云，说了等于没说。即使知道是同字异词现象，也只是知道“x”得名于“y”，但是为什么说“x”得名于“y”，还是不明就里，而加上后边的说明语，就清楚明白了。在《释名》中“同字为训”的词总共有20例。
（1）《释天》：“宿，宿也，星各止宿其处也。”
（2）《释水》：“济，济也，言源出河北济河而南也”。
（3）《释州国》：“卫，卫也，既灭殷，立武庚为殷后，三监以守卫之也。”
（4）《释州国》：“齐，齐也，地在勃海之南勃齐之中也。”
（5）《释州国》：“县，县也，县系于郡也。”
（6）《释亲属》：“弟，弟也，相次弟而生也。”
（7）《释言语》：“乐，乐也，使人好乐之也。”
（8）《释饮食》：“炙，炙也，炙于火上也。”
（9）《释采帛》：“布，布也，布列众缕为经，以纬横成之也。”
（10）《释衣服》：“被，被也，所以被覆人也。”
（11）《释宫室》：“寝，寝也，所寝息也。”
（12）《宫室》：“传，传也，人所止息去而后人复来，转转相传无常主也。”
（13）《释宫室》：“阙，阙也，在两旁，中间阙然为道也。”
（14）《释宫室》：“观，观也，于上观望也。”
（15）《释书籍》：“籍，籍也，所以籍疏人名户口也。”
（16）《释书籍》：“垂，示也，所过至关津以示人也。”
（17）《释典艺》：“易，易也，言变易也。”
（18）《释典艺》：“传，传也，以传示后人也。”
（19）《释疾病》：“疾，疾也，客气中人急疾也。”
（20）《释丧制》：“敛者，敛也，敛藏不复见也。”
这20例同字为训中的被训释词和训释词都属于同字异词。它的理论基础是：它们往往是一词之引申，后来才分化成了不同的词。但是这就容易产生问题，那就是本义和借义也可同字，虽然同字，实无渊源关系，贸然牵合，就会造成系联错误。
从上所述可见《释名》对研究训诂学来说，是极为重要的著作。清人毕沅说：“其书参校方俗，考合古今，晰名物之殊，辨典礼之异，洵为《尔雅》、《说文》以后不可少之书。”
参考文献：
［1］寇占民 2008 《北方渝从》 第二
［2］许征 2009 《中的“同字为训》《***大学学报》第三期
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