学文网佛经经典名句篇1
1、Has not been difficult, then does not have attains.没有艰辛，便无所获。
2、Even if the present, the match does not stop changes the page.即使现在，对手也不停地翻动书页。
3、Please enjoy the pain which is unable to avoid.请享受无法回避的痛苦。
4、Perhaps happiness does not arrange the position, but succeeds mustarrange the position.幸福或许不排名次，但成功必排名次。
5、Only has compared to the others early, diligently diligently, canfeel the successful taste.只有比别人更早、更勤奋地努力，才能尝到成功的滋味。
6、I leave uncultivated today, was precisely yesterday perishes tomorrow which person of the body implored我荒废的今日，正是昨日殉身之人祈求的明日。
7、The study certainly is not the life complete、But, sincecontinually life part of - studies also is unable to conquer, what butalso can make?学习并不是人生的全部。但，既然连人生的一部分，学习也无法征服，还能做什么呢？
8、The education level represents the income.教育程度代表收入。
9、The time is passing.时间在流逝。
10、Now drips the saliva, will become tomorrow the tear.现在偷懒瞌睡流的口水，()将成为明天的眼泪。
11、One day, has not been able again to come.一天过完，不会再来。
12、Thought is already late, exactly is the earliest time.觉得为时已晚的时候，恰恰是最早的时候。
13、Time the study pain is temporary, has not learned the pain islife-long.学习时的苦痛是暂时的，未学到的痛苦是终生的。
14、The investment future person will be loyal to the reality person.投资未来的人，是忠于现实的人。
15、Not matter of the today will drag tomorrow.勿将今天的事拖到明天。
16、The dog equally study, the gentleman equally plays.狗一样地学， 绅士一样地玩。
17、Today does not walk , will have to run tomorrow.今日不走，明天要跑。
18、Nobody can casually succeed, it comes from the thoroughself-control and the will.谁也不能随随便便成功，它来自彻底的自我管理和毅力。
佛经经典名句篇2
关键词： 佛经翻译 中国文化 影响
印度佛教通过佛僧译经使佛学文化持续深入中国，影响了中国社会的宗教、哲学、***治、艺术和人民的日常生活，因此佛教在中国文化史上扮演了一个非常重要的多功能的角色。佛经翻译对中国文化的影响是全方位的。我国的翻译事业最初是从佛经翻译开始的，由于各种翻译策略大不相同，它们从不同的层面对中国的文化产生了各不相同的影响。本文从汉语言文化、汉文学、哲学和美学等几个文化要素方面详略分明地探讨佛经翻译对中国文化的影响。
一、佛经翻译
据史料记载，最早传入中国的这部佛经名叫《浮屠经》。“浮屠”，是梵文Buddha的音译，后世也译作“佛陀”，所谓《浮屠经》，实际就是《佛经》。
我国古代的翻译史即佛经翻译史。东汉明帝年间，朝廷派遣使者从西域请来了摄摩腾和竺法兰两位僧人，他们带来了佛像及佛经。为了便于传教，摄摩腾和竺法兰开始将梵文经书翻译成汉文。自此以后，更多的佛经传入中国，经过200多位译师近十个世纪的辛勤努力，由梵文翻译过来的汉文三藏达到了1690余部、6420余卷。
从西汉末年到北宋的佛经翻译，按其发展态势大致可以分为四个阶段：公元前148年―公元316年，佛教于两汉之际传入中国，并开始了绵延不绝的译经事业。西汉末年到西晋为译经的草创时期，汉代译经以《浮屠经》为开端。东汉时期，来自西域的译经僧以安息的安世高王子和西域大月氏的支娄迦谶最为著名。佛经翻译的第二阶段（公元317―617年）从东晋至隋代，为佛经翻译的***翻译时期。这一时期，佛经得到统治者信奉，因此由私人翻译佛经转为***翻译。在翻译方面影响最大的是释道安和***摩罗什。释道安主张直译，并提出了《五失本》和《三不易》的翻译理论。［10］西域人***摩罗什在长安集中800名高僧翻译佛经。***摩罗什主张意译，建立了佛教专用名词，使译文更加忠实原作。公元618―906年是佛经翻译的第三阶段，唐代是佛经翻译的全盛时期，梵文佛经得到全面系统的翻译。我国佛经翻译史上的四大译家中玄奘和不空都出在唐代。玄奘去印度求经，17年后带回佛经657部，译出75部。玄奘采取音、意合一的新译法，独创了著名的《五不翻》原则，提出了“既须求真，又须喻俗”的翻译标准。其系统的翻译规模、严谨的翻译作风和丰富的翻译成果，在中国翻译史上留下了光辉的典范。这个时期标志着中国佛教理论的成熟并产生了中国唯一一部被称为“经”的佛典。佛经翻译的第四阶段即公元954―1111年，北宋太宗组织译场，恢复了自唐元和六年以来中断了一百余年的佛经翻译事业，宋朝***主持完成的《开宝藏》，是中国第一部刻本佛教大藏经。然而从南宋开始，译经事业开始衰微。［5］
二、佛经翻译对中国文化的影响
我国的翻译事业始于佛经翻译，初期的佛经翻译常用“质”与“文”作为衡量译文的标准。“质”指“朴质”，即紧扣原文，不增不减；而“文”指“辞采”，即修饰译文，使之通达。佛经翻译初期以“质”为主，因为当时西来的胡僧不通汉语。而一直存在的文质之争的实质是译经语体的文白问题，即争论的核心问题在于：是用文言翻译佛经，还是用白话翻译佛经。［8］而今天通常将“文”与“质”看做“意译”与“直译”问题。此外，音译等各种翻译技巧分别从不同的层面对中国的文化带来了各不相同的影响。佛经对中国文化带来了广泛和深刻的影响，下面从四个方面探讨佛经翻译的影响。
1.对汉语言文化的影响。
佛教的汉译，不但为中土输入了一种新的宗教，而且打破了文言一统天下的局面，给汉语言文化注入了新的元素。语言的界限是天然的鸿沟，因而佛教传入中国重要任务之一即在汉语言文化中开辟一片新的天地，建构佛教的中文话语系统。佛经翻译提供了一种从中国的精英思想家到一般的平民百姓均能在其中尽情遨游的语言。
佛教对汉语言的影响，首先表现在大量新词的出现。而这些词都是被译经者通过意译创造出来的，如“念佛”、“慈悲”、“智慧”、“未来”、“地狱”、“秘密”、“神通”等。根据玄奘提出的“五不翻”学说，译者可以根据译文读者的需要对佛经当中的部分词汇进行音译处理，因此产生了大量的佛教音译词，如“罗刹”、“舍利”、“罗汉”、“瑜伽”、“菩提”、“涅”、“袈裟”等。还有许多的单音节词随着译经事业的发展，被赋予了新的意义，如“色”、“有”、“净”、“圣”、“爱”、“戒”、“缘”等。这些新鲜词汇不仅融入汉语的语法和日常用法中，而且丰富了汉语的语体。［9］
佛经翻译极大地扩充了汉语言的词汇量，并为我们留下了许多流传至今的许多佛经经典名句，如：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。”“前世五百次的回眸才换得今生的一次擦肩而过。”“苦海无边，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。”等等。还有如***摩罗什翻译的《中论》中的：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不易，不来亦不去。”［1］这些经典名句不仅净化了我们的心灵世界，而且让我们看到了佛经唯美、大气的语言与意境风格。
此外，佛学大师们还意译出了许多佛家经典话语，至今对我们做人、做事、生活仍有相当的影响力，如“不要浪费你的生命在你一定会后悔的地方上。”“你永远要宽恕众生，不论他有多坏，甚至他伤害过你，你一定要放下，才能得到真正的快乐。”等等。这些佛经汉译的名言警句不仅极大地丰富了现代汉语，而且促进了现代汉语词汇、句子的扩大与发展。
由于梵文本身具有简洁流畅的特点，因此佛经翻译也力求清晰明了、通俗易懂。从东汉到北宋一千多年里，佛经常被译成文言文，而老百姓根本无法通过晦涩难懂的经书理解佛教的精神主旨。新文化运动和“五四”运动以来，白话文丰富了佛经译入语的表达方式，佛经翻译家在翻译佛经时摒弃了六朝时期骈文的浮华绚丽，拒绝使用“之乎者也”之类的文言句式和古文作家所遵循的文言句法，而是通过直译与意译相结合的手段，更加注重译文读者对译文的接受和理解能力，将佛经翻译成大众更易接受的白话文，这也为汉语的演变和发展开辟了一片新的天地。胡适指出：“中国佛经翻译给中国文学史上开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料。”“它抬高了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。”［2］瞿秋白也给予佛经翻译很高评价，认为中国最早的白话文学也是在佛经影响之下开始的，佛经翻译从汉到唐德进化，正式从文言到白话的进化。
在译经体方面，***摩罗什创造出了一种融和梵语与汉语之美感又不失佛经原有韵味的译经文体。南怀瑾认为：“（***摩罗什）他翻译了许多经典，其中《金刚经》以及《法华经》影响中国文化极大，尤其它的文字格调，形成了中国文学史上一种特殊优美，感人的佛教文学。此外还有维摩经的文字也很特别，是另创一格的文字意境。后来玄奘法师等人的翻译，在文学境界上，始终没有办法超越***摩罗什，这就是文字般若不同的缘故。”［7］
2.对汉文学的影响。
佛经翻译在很大程度上通过意译的方法将佛经的思想成功地载入中国文学，并从创作思想、内容、形式各方面繁荣了中国文学。佛教“空与无常”、“万法皆空”等观念，拓宽了中国人的哲学视野。一些经典的文学作品便是很好的佐证。《水浒传》随处可见佛教的因果报应、轮回转世等佛教思想；《红楼梦》书名隐含着人生如一场空梦的佛教观念；《三国演义》中的风云多变，输赢不定，强调了佛家世事无常的观念，“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄；是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付谈笑中。”《西游记》更是以玄奘取经故事为原型撰写，书中尽是与佛教有关的故事，如大闹天宫的孙悟空，虽然神通广大，但最终也没能逃脱如来佛的掌心，而这其中所体现的也就是佛法无边，降伏一切魔障的思想。
鲁迅指出：“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”［4］两万多卷佛经，内容涉及哲学、逻辑、音乐等诸多内容，给中国文学带来了发展的活力与清新的风格。数十卷由梵文翻译过来的经典，本身就是伟大、瑰丽的文学作品。其中如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》为历代文人所喜爱，并且鼓舞了晋唐小说的创造，《般若经》和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌创作。［6］
3.对哲学、美学等方面的影响。
佛经翻译的兴起与发展，正是在统治阶级需要佛教作为精神武器，控制民心、稳定社会的背景下，不断通过归化的翻译策略，更加符合大众对佛家的需求，也将佛教由外在逐步转变为内在，成为中国传统哲学的重要组成部分，甚至在某些历史时期成为中国哲学的主体部分。
在初期译经中，译经者大量借用儒、道所用的名词概念译述、归化佛经思想。魏晋南北朝时期，佛教与当时占主要地位的玄学形成了极为密切的关系。佛教借助于玄学融合儒道的理论和得意忘言的方法，进一步使佛教思想与中国传统儒道思想融合起来，而玄学则借助佛教丰富自己的理论。道安、慧远、支道、***摩罗什在中国哲学发展史上也占据了重要地位。佛教于隋唐时代在中国开花结果，特别在思想理论方面尤为突出，以至于后人把隋唐时期文化学术特征概括为“佛学时代”。
佛学在近代的中国哲学研究探讨中占据着重要地位。如梁启超言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”［3］晚清时期，中国知识界研究佛学成为普遍风气。民主思想启蒙运动者，如谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎等学术名流，都采用了佛教教理作为自己的思想武器。佛教的慈悲、平常、无常、无我的思想，在当时的知识界具有启发和鼓舞作用。梁启超在概述中国近代哲学的开端者康有为思想时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”［3］中国近代许多著名思想家也大多与佛教思想有所交涉。此外，佛教对中国的建筑、雕塑、绘画、音乐、书法等艺术和美学方面也发挥了巨大的促进作用。
三、结语
佛经翻译对中国汉语言、翻译理论、文学、哲学几大主要方面巨大而深远的影响，彰显了佛经翻译对中国文化的推动与促进作用。纵览佛经翻译史，译经大师不仅将异域文化成功地植入了中国文化，而且开拓了佛经对中国文化影响深远的诸多领域。中国文化在雄浑的底蕴之上，融会贯通地汲取佛学经典，不仅实现了文化交融的巨大的成功，而且从多角度全方位地丰富了自身。
参考文献：
［1］方立天.佛学精华［G］.北京出版社，1994.
［2］胡适.白话文学史［M］.岳麓书社，2010.1.
［3］梁启超.清代学术概论［M］.中华书局，2010.1.
［4］鲁迅.中国小说史略［M］.人民文学出版社，1957.
［5］马祖毅.中国翻译简史［M］.北京：中国对外翻译出版公司，1984.
［6］谢天振等.中西翻译简史［M］.北京：外研社・高等英语教育出版分社，2009.
［7］南怀瑾.金刚经说什么［M］.复旦大学出版社，2001.
［8］王克非.翻译文化史论［M］.上海：上海外语教育出版社，1999.
佛经经典名句篇3
一、佛经翻译中的分章注释与儒生注经集传等的交流
早期安世高善《毗昙》学，于译经时随文讲学。其后严浮调依其规模，分章句疏释。这种体裁对于后来的注疏影响很大。《出三藏记集》(九)晋道安《四阿含暮抄序》云:“又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。”《出三藏记集》(七)道安《道行经序》云:“余集所见，为解句下。”都是随事数文句作为疏解。道安所用的体裁，更突出于严浮调的分章句疏释的方法。《出三藏记集》(十)载其《十法句义序》曰:“昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之，贻后同我之伦，傥可察焉。”道安承袭严浮调的方法，续取前任已注解或未集之事数(篇目)，释其义旨。曰“钞而第之”，是逐条注释的意思。同时(晋泰元二十一年)竺昙无兰次列三十七品，条释各经不同文字以供比较。三昧、四禅、四谛附之于后。《出三藏记集》卷十序文曰:“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。”此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子，虽然并非注疏，但也出自严浮调的方法。此后僧人文士于佛经的会译子注，大致皆延续这种方法。汉代儒生注经、集传，魏晋以后评诗文兼及论人论事，及至唐以后的诗歌纪事，宋以后的诗话，与这种佛典的释义合辑、分列事数等文本方式有着相互影响的渊源关系。译经初期，往往随意性强，且较为粗陋。如僧祐所论曰:“义之得失，由乎译人;辞之质文，系乎执笔。善胡义而不了汉旨:或明汉文而不晓胡意;……所以旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉?译之失耳。”由此有不少佛经往往经过多次翻译。如魏晋最盛行的佛教经典《首楞严》，有多种译本，据支愍度《合首楞严经记》，曹魏时期支谦嫌支谶《首楞严》中多胡音而亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出《首楞严》。又如前秦建元十八年(383年)时，有罽宾沙门耶舍译《鼻奈耶经》，道安有序曰:“岁在壬午(382年)，***摩罗佛提赍《阿毗昙抄》①、《四阿舍暮抄》来至长安。又其伴罽宾鼻奈②讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受，凡为四卷”③。“讽《鼻奈经》甚利，即令出之”，是重译或重出此经。再如建元十九年时，尸陀槃尼所撰的《阿毗昙毗婆沙》，有罽宾沙门僧伽跋澄讽诵之，赵正乃请出，罽宾沙门昙无难提笔受为梵文，弗***罗刹译传，敏智笔受为秦言，赵郎正义，共十四卷，称为《十四卷毗婆沙》。苻秦溃败后，僧伽提婆东行至洛阳(约385年)，汉语更为娴熟，又与法和对僧伽跋澄所译《毗婆沙》重新进行翻译，著《毗昙》。
二、支谦整理前译黜胡音
早期的译经，同本异译者甚多，水平良莠不齐，条例释义不尽相同，甚至出入较大。而且词质多夹胡音，已不符合汉魏之后文风渐趋巧丽的形势。因此，佛经的再译、整合就显得十分必要了。如支谶所译，即语言质朴且多杂胡音。汤用彤认为，支谦整理前译之经，黜胡音，首开“会译”之著，其实在支谦之前，已有会译的兆端。会译之法，最初似出于汉代讲经之法。安世高不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，“口解”者，必另有人笔录。安世高译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义。故已有本末母子之分。浮调《十慧章句》、康僧会《六度要目》、道安《十法句义》等均沿用此法。到后来，经典异议颇多，就有了会合诸种译本加以比较的必要了，因而称之为会译。会译，盖始于集引众经，比较其文，以明其意!《出三藏记集》卷七载支谦合《佛说无量门微密持经》、《佛说阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《佛说总持经》(一名《成道降魔得一切智》)三本经。支谦所译《微密持经》现存，其末有曰:“佛言是法之要，名《无量门微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，当奉持之。”译文有注曰:“二本后皆有此名，并不列出耳”。支谦合此三本，以《陀邻尼经》列为大字正文，所谓“上本”，以其他二本为注，所谓“下子”也。支谦注《了本生死经》(《出三藏记集》云谦所译;《贞元录》云谦自注)，恨前人出经之朴质，而加以修改。支谶所初出《道行》，而支谦重译为《般若小品》，又改支谶《首楞严经》及维祇难《法句经》，更注重经典文字之出入，称为会译之作。支谦本胡僧，入华后受汉文化熏陶日深，或译或注，语言皆由质朴而向华密发展。《出三藏记集•支谦传》载:“谦……博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。”支愍度《合维摩经序》谓支谦博通古今，研几极玄。胡僧深厚的汉文化造诣，正是胡汉文化融合、文学切磋之有力佐证。
三、道安主持会译的文学切磋
道安承安世高之禅数与佛***澄之般若，兼善内外，又长期资助、主持译事，虽不通梵语，译经多直译，然译经中的不断考正、修改，力存原旨，亦是文学切磋之体现。昙摩难提为《阿含》之专家，赵正因中土无《四阿含》而请出之。难提乃为译《中增》、二《阿含》及《三法度》等。其中二《阿含》乃佛念传译，慧崇笔受，均建元二十年出。《增一》至其明年乃毕功，为道安与法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。道安主持译事，所出有部之学最著。如道安曾令***摩罗跋提(亦怍佛提)译《阿毗昙心》。僧祐《出三藏记集》十载有未详作者之序文曰(序疑乃慧远所作):“释和尚昔在关中令***摩罗跋提出此经。”(释和尚即指道安。***摩罗跋提，乃车师前部王弥第之国师)，“车师前部王名弥第来朝，其国师***摩罗跋提献胡《大品》一部，遂译之，昙摩蜱执本，佛护(即佛***罗刹)为译，慧进笔受。”即所谓《摩诃钵罗蜜经抄》。***摩罗佛提曾自出《四阿含暮钞》。僧祐《出三藏记集》有不详作者之序曰:“有外国沙门字田提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人。其王弥第求得讽之……令***摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究，僧睿笔受，至十一月乃讫。此岁夏出《阿毗昙》，冬出此经。”壬午乃前秦建元十八年，夏出《阿毗昙》者，当即《阿毗昙心》，即释和尚所令出。而《四阿含暮抄序》为道安所作。盖是年夏令出《阿毗昙心》，冬出此抄，一年而具二藏。及至建元十九年，符坚大败于淝水，秦国势衰。而道安以七十余岁之老人，译经犹孜孜不倦，出十四卷《毗婆沙》及《八犍度》。其明年而关中乱，慕容冲且引兵据阿房城，威逼长安。而道安之用功尤勤。故出《增一序》曰:“此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正专在斯业之中。全具二《阿含》一百卷，《鞞婆沙》、《婆和须蜜》、《僧伽罗刹传》，此五大经，自法东流，出经之优者也。”①《增一阿含》于385年始译毕。据《僧伽罗刹集经后记》:“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄于长安石羊寺口诵此经及《毗婆沙》。佛***罗刹翻译，秦言未精。沙门释道安，朝贤赵文业，研核理趣，每存妙尽，遂至留连。至二十一年二月九日方讫。”②均是遣词用语、再三斟酌。苻坚被杀，关中虽乱，而竺佛念、释法和等，犹继道安之业。再后***摩罗什入关，僧伽提婆渡江，都继续道安的学风。他们都于文学的切磋沟通用功颇深。
四、法和、***摩罗什等译经的文思交流
释法和为道安同学。前秦亡后，法和先在洛阳，“四五年中，研讲遂精，其人渐晓汉语，然后乃知先之失也。于是和乃追恨先失，即从提和更出《阿毗昙》及《广说》也。自是之后，此诸经律，渐皆译正。”①及至姚秦建立(394年)，法事甚盛。法和乃复入关，先助译《出曜》，后参与罗什译场。什公钦其风德，赠以颂十章。而僧伽提婆渡江，先止庐山，后至建业。提婆在建业更传译《中阿含》、《比丘戒本》，后有***摩罗什更译。《尼戒本》则为竺法汰所删改(见《开元录》竺佛念录中)。道安弟子竺法汰到东南弘教。临别谓安曰:“法师仪轨西北，下座弘教东南。”②泣涕西别。汰后下都，止瓦官寺，晋简文帝深相敬重，请讲《放光经》，开题大会上，皇帝亲临，王侯公卿齐集。法汰流名四远，士庶成群。汰公行道江南，亦道安之所遗。译经至道安以后渐趋成熟，人才渐多、助译之人分工渐细。译经之时，有义证者，正其译义之真似;有总勘者，于译毕后复校全文。***摩罗什当属佛经翻译之巨匠，兼善华梵，才学卓著。后秦弘始三年(401年)末，***摩罗什抵达长安，姚兴喜悦万分，以国师之礼相待，次年敦请他到西明阁和逍遥园翻译佛经，又遴选沙门八百余人参加译场，更有诸多高僧，慕什公大名，千里迢迢前往求教、相随、助译，译经之盛况空前。僧睿谓其译时，“胡音失者，正之以天竺”③，罗什其所比较之原本不止梵文，还有西域胡文经本。什公不仅佛学造诣深厚，更兼通晓多门语言，不仅梵、汉，更兼西域胡音，更难得是其汉文水平，文采斐然，从而缔造了佛经翻译的里程碑。什公译经，同时亦讲经，译场助手亦是其弟子，常常受诲于什公。僧睿记录***摩罗什译《大品般若》曰:“手执梵本，口宣秦言，而译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”④译场助手如僧睿、僧肇等亦均为名僧，人既机敏，又擅文思。此时的译经已不仅仅是佛典的翻译，同时也是文化思想的充分交流，更是译人之间的文学切磋。当世其他译人，水平造诣虽不及罗什，然其译经同样是文学之交流切磋，例如浮陀跋摩译《毗婆沙》，沮渠蒙逊于凉城设闲豫宫，请令传译等三百余人，考文详议以求务存本旨，也是文学之切磋。
五、严明的译经程序促进文化交流的深度
当时译经多以西域高僧为主译，其佛学造诣固然十分重要，而助译之人亦相当重要。如罽宾沙门僧伽提婆，为有部《毗昙》之大家。道安序曰:“以建元十九年罽宾沙门僧伽提婆诵此经(即《阿毗昙八犍度论》)甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之。佛念传译，慧力、僧茂笔受，和理其指归。……其人检校译人，颇杂义辞……”⑤从中可知，译经有出经人、传译人、笔受人之外，还需“理其指归”、“检校”等人。佛经翻译，传译之人非常重要。尤其二秦之世，西僧来华者，如僧伽跋澄等，往往不谙汉语，传译之人就显得格外重要了。如凉州僧人竺佛念，于苻、姚二代被推为译人之宗，以洽闻之声称著。赖其传译之经文有罽宾沙门耶舍之《鼻奈耶经》、吐火罗昙无难提之二《阿含》并《幻网经》及口诵《增一阿含》、罽宾跋澄所出《婆须密菩萨所集论》十卷及《僧伽罗叉经》、西域昙摩侍所出《十诵戒本》、《比丘尼大戒本》、《教授比丘尼二岁坛文》三部等等，数量颇丰，汤用彤称其“苍雅训诂，尤所明练”①。译经亦是集体智慧的结晶。
六、会译促进僧士文化合流
汉末朔佛、支谶译经多有胡音，至支谦全黜胡音，义旨又颇多仿效《庄子》、《老子》，再至晋名僧名士交往日盛，《般若经》的广为流传，广为士人接纳。又晋宋以来，僧徒多擅长文辞，旁通世典，士大夫也兼学佛理。至陈代亦僧亦士现象更为普遍。如道安同时的竺道潜，字法深，《僧传》曰其姓王，乃琅琊人，晋丞相武昌郡公之弟。法深卒后，孝武下诏，谓其“弃宰相之荣”，知其实出名族。可见当时的贵族也有入寺为僧者。支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。《晋书》云:“会稽有佳山水，名士多居之。”支道林与竺法深优游讲席，或畅《方等》，或释《老》、《庄》，而尤以《庄子》见长。两种文化融合之密切可见一斑。道安同学竺法朗，京兆人，后居泰山，与隐士张忠游处。谢安未仕时亦居焉，孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。支遁在京师曾注《逍遥游》，《世说•文学篇注》有载，作数千言，标揭新理，才藻惊绝。佛僧的文采与文士已不相仲伯。僧寺清幽，尤为士人的游观唱和之地，因而文人学士，首先已在文字上结下不解因缘。其次，佛典外来，语词亦多新鲜，为文士造文提供了文字取材的新领域。读支道林、谢灵运等人诗文，即可概见这些鲜明的特点。也因玄学佛学的争辩，文章体裁因而多有说理之文。读《弘明集》所载，可以知其与《文选》之性质大异。西晋竺法护、帛法祖、竺叔兰、支孝龙，后世名士均激赏其玄理风格。竺叔兰与乐令酬对，支孝龙与文士交游，清谈家与释家子接触密切。两晋之际，释家清谈亦尤显著。康僧渊，本西域人，生于长安，貌虽胡人，语实中国，容止详正，志业弘深。诵《放光》《道行》二般若。晋成之世，与康法畅、支愍度俱过江。康僧渊鼻高目深，丞相王导每调之，渊则对曰:“鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”(《世说新语•文学篇》)。渊以《持心梵天经》，空理幽远，遍加讲说，虽然宣讲佛理，但文化心理、语言风格与当时名士十分契合。康法畅(氏族所出未详，以康姓或为西域人)，雅有才思，自叙其美云:“悟锐有神，才辞通辩。”(《世说新语•言语篇》)一代禅宗大师慧远乃道安之弟子，***摩罗什弟子慧观早年即从师慧远。慧远本姓贾氏，雁门楼烦人，为十六国石虎时期人。随舅令狐氏(氏族不详，疑为鲜卑人)游学许、洛，少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》，二十一岁出家，师从安公，二十四岁开始讲学，类引《庄子》义为客解惑，不废俗书。***摩罗什于后秦弘始三年(401年)至长安之后，道生、慧观等北行入关，问道于***摩罗什。什公一一作答，现存十八章，即所谓《大乘大义章》是也。弗若多罗在关中译《十诵律》，未竟而卒，后来慧远听说昙摩流支入秦，赍此经自随，并遣弟子昙邕致书祈请，《十诵》乃得全本。②昙邕原姓杨，名邕。符坚时为卫将***，形长八尺，雄武过人。从符坚南侵，淝水败后，还至长安，就安公出家。安公既往，乃南师慧远，为远公致书罗什，十有余年，专对不辱，因此长安、庐山声气相通，有昙邕的作用。
慧远遁迹庐山，然而每逢西域之客，辄恳恻咨访。西域僧人僧伽提婆、竺僧根、支僧纯(二人参见《祐录》十《阿毗昙心序》)、佛陀跋多罗，均曾止匡山。当时江东经书多尚不完备，禅法无闻，律藏残阙。慧远令弟子法净、法领等远寻众经，逾越沙雪，旷岁方返，皆获梵本，得以传译。慧远致什公书云:“仁者曩昔绝殊城，越自外境，于时音驿未交，闻风而悦。”①什公及觉贤均经用其所得梵本。罗什逝后不久，关中大乱积年，徒众四散，竺道生辈先后南下，传罗什所译于江东，《成实》、《十诵》、《三论》、《法华》等经，皆大行于南方。集西域名僧罗什与本土名僧慧远等的杰出智慧与学识的译经文本，在关中、江南广为传习，其佛学思想与经文的文学语言风格无疑也得到了广泛传播，对时代的思维形式、语言表达等都产生了深远的影响。
七、西北之学南移
西北之学南移，亦是文化合流现象之一。在苻秦世前，关中禅数之学甚盛。永嘉乱后，北方僧人多渡江南。竺僧显数日入定，亦无饥色，竺昙献苦行习禅，支昙兰有禅众十余，均来自北方。蜀中之贤护、法绪均来自河西。江南好尚智慧，不苦行习禅，然道安法师提倡禅法，其弟子慧远亦因江东缺禅法，使弟子往西域求之。晋末西行求法者群起，颇得禅法以归。后佛陀跋多罗南来，佛大先之禅法乃流行江左。佛大先者，即佛陀斯那(亦作佛陀先)，乃罽宾之禅匠，约于晋之末年，行化西域。慧远《庐山出修行方便禅经序第十四》:“今之所译，出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发夫乘。弘教不同，故有详略之异。”②《禅要秘密治病经记》亦曰:“其人天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练，故世人咸曰人中师子。”慧观《修行地不净观经序》亦曰:“佛陀斯那化行罽宾。……愍此旃丹，无真习可师。故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，途无乱辙。”汉人从佛大先亲受法者有智严，《高僧传》卷三曰:“(智严)周流西国，进到罽宾。入摩天陀罗精舍。从佛驮先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。”而北凉沮渠京声亦曾从之学，并受《禅要秘密治病经》，此经记曰:“河西王从弟大沮渠安阳侯于阗国瞿摩帝大寺从天竺比丘大乘佛陀斯那。”受付重任传佛大先之禅法者为佛陀跋多罗(即觉贤)，他先在长安，遭什公门下摈斥，乃与弟子慧观等四十余人俱发庐岳。后得慧远从中调解，禅法乃得风行。
慧远学问兼综玄释，并擅儒学，其弟子常就慧远考寻文义。周续之(字道祖，雁门广武人)，闲居读《老》《易》，入庐山事慧远。雷次宗，字仲伦，豫章南昌人，少入庐山，亦事慧远。笃志好学，尤明《三礼》《毛诗》(事见《宋书》卷九十三)。《高僧传》云:“时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗后别著义疏(《隋志》雷次宗《丧服经传略主》一卷)，首称‘雷氏’。”宗炳因此寄书而嘲讽道:“昔与足下共于释和尚间面受此义，今便题卷首称‘雷氏’乎?”陆德明《毛诗音义》云:“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”远公自言“畴昔游心世典”(见《与刘遗民等书》)，据此则其经学当已成一家言。然而慧远亦不脱两晋佛学家之风习，于三玄更称擅长。《高僧传》称其少时博综六经，尤善《庄》《老》。又谓其释实相引《庄子》为连类，听者晓然。《世说新语》载其与殷仲堪谈《易》，谓《易》以感为体。其行文亦杂引《庄》《老》，读其现存篇什则触章可见。因此慧远虽于佛教的***精神多所扶持，推佛法为“独绝之数，不变之宗”(《弘明集•沙门不敬王者论》)，但其谈理依傍玄言，又曰“苟会之有宗，则百家同致”(同上)，仍沿袭当时之好尚。慧远尝曰:“内外之道，可合而明。”(《与刘遣民等书》)其融合内外之趣旨十分明显。又曰:“如今合内外之道，以弘教之情，则知理会之必同，不感众途而骇其异。”(《弘明集•三报论》)三玄与《般若》，当时视为同气，远公之佛学宗旨亦在《般若》。而其未出家时，本尤善《庄》《老》，及闻安公讲《般若经》，豁然而悟。后曾自讲实相义，在荆州斥心无义，及在匡山什公译《大智论》(事在义熙元年)，关中道士，咸相推谢，不敢作序。姚兴乃送论远公，并附书，请其作序(详见《高僧传》，远公之序现已散佚)。可见慧远擅长《般若》，亦为北方公认。慧远著作还有《阿毗昙心序》、《三法度序》、《庐山出禅经序》、《妙法莲华经序》、《般若经问论序》，当即姚兴所请之作，均为经序。亦有谈理之文，如《与什公书》问大义，又《无三乘统略》及《与释慧远书论真凡至极，释慧远答》，又有《释神名》、《辩心意识》、《验寄名》、《问论种》等著录(参见《出三藏记集》陆澄《目录》)。亦有弘教之文，《弘明集》载《答桓玄料筒沙门书》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《答桓玄劝罢道书》、《释三报论》、《明报应论》、《与刘遗民等书》。亦有节度僧尼之文，陆澄《目录》著录《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》、《比丘尼节度序》。又有杂诗文，如《庐山记》、《与罗什书》及《与昙摩流支书》、《念佛三昧诗集序》、《佛影铭》、《襄阳金像铭》，还著有重要的佛学理论著作《法性论》(今已佚)。后人集其所著论序铭赞诗书为十卷五十余篇。南方的佛学弘扬，多有赖于远公。
八、南方文人与佛教的密切关系
南朝文人之与佛教有密切关系者，自谢、颜以下不可胜述。如梁刘勰早孤，依沙门僧祐，与之相处十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之，为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志必请刘勰撰写，后出家，改名慧地。(《粱书》本传)又如虞孝敬学通内外，受命撰《内典博典》三十卷，并著《高僧传》六卷，后出家，更名道命(或谓慧命，《续传•僧伽婆罗传》《珠林》一百作慧命)。这是文人信佛而最终出家的典型例子。至于虽未出家而奉法虔敬之人，如周顒、王筠、沈约、江淹等皆是，他们各有文章载于《广弘明集》中，实际上这也代表着士大夫的时代风尚。即至陈代，风气依然如故。徐陵崇信释教，经论多所精解。陈后主在东宫，徐陵为讲《大品》，义学名僧，群集讲筵。(《陈书》本传)江总自叙，谓弱岁归心释教，年二十余入钟山就灵矅寺则法师受菩萨戒，暮齿官陈，与摄山布上人游款。(《陈书》本传)姚察幼从钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，及官陈，禄俸皆舍寺起造，并为禅师树碑文，甚遒丽。姚察谙内典，所撰众塔及众僧文章，以绮密见称。(《陈书》本传)《颜氏家训》叙梁陈玄学有曰:“周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美”。弘正十岁通《老子》、《周易》，伯父捨与谈，深异之。智藏法师在开善寺讲说，门徒数百，弘正年少不知名，既而乘间隙进难，举坐尽为倾倒，法师疑其并非世间人，觇知大相赏狎。弘正特善玄言，尤精佛典，其弟子张讥亦善谈名理。文人与僧徒之投契，当时并不只在文字之因缘，而尤在义理上之结合。徐孝穆钦仰天台智顗，江总持尊重兴皇法朗，均于其学问上有所心折。文人精通佛典与佛理，思维及行文用语自然而然汲取佛门文化。僧人多学兼内外，擅于文辞，亦好与文士往来交游。两晋之际名僧、名士相结合，僧受士影响，士受佛教影响，遂佛教与玄风共畅于中原大地。僧士之间的融合交流，亦是文化合流之征。
九、偈赞译制与音韵切磋
佛经经典名句篇4
早期中国的佛经翻译者代表有安世高、支谶、竺朔佛、安玄、严佛调、康巨等，我们不妨通过对他们译作和译论的考查来分析其翻译策略的选择。安世高翻译了《大安般守意经》《人本欲生经》《阴持入经》及《道地经》等35部共41卷佛经，其译本“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”，表明安世高的翻译“从总的方面说，还是偏于直译”［1］23。支谶是我国佛经翻译史上最早阐发译论的先行者，他在《法句经序》中极力赞成天竺人维祗难关于佛经翻译在策略上应该采用直译的观点:“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”［2］6佛经翻译的第二阶段从东晋到隋朝末年。该时期的翻译从民间转入***，比如前秦的苻坚和姚兴曾组织译场，选拔人才参加佛经翻译活动，并且翻译时不再口授，而有了可以校勘的原本，确保了译文的准确性。这一时期的著名译者有释道安、赵***、***摩罗什、真谛和彦琮等人。梁启超在《翻译文学与佛典》中指出“新本日出，玉石混淆。于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起”，表明严谨的译者对不严格遵照原文的佛经译本的批评，从另外一个角度表明了要纠正这样的翻译风气进而维护佛经的神圣性，在翻译策略上采用直译势在必行。释道安有鉴于此而仍然坚持直译为主，因为“翻译的目的是要想了解原文的意义，对原文的质朴又何必嫌弃呢?翻译而不能充分传达原意，其罪责就在译人身上”［1］36。因此其翻译的经书多是对原文不增不减，力求信息和文字的对等。后来他在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提出了翻译容易改变原文的“五失本”思想，以及认为译事之难的“三不易”观念，算是对其直译主张的补充。此外，彦琮在他的《辩证论》中提出“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则，“也是坚持忠实第一和倾向于直译的”［2］27。
欧洲最早的《圣经》译本是在公元前285年到249年间由72位犹太学者翻译的《七十子希腊文本》。由于该译本的译者不是希腊人而是耶路撒冷的犹太人，文化环境使他们不可能完全熟悉并掌握希腊文，同时，对宗教典籍的膜拜使他们在翻译的时候采取了逐字逐句对应译的严谨态度，所以译文的可读性很差，甚至连希腊人都难以理解。但就是这个生涩的翻译却为《圣经•旧约》的传播铺开了金光大道，在欧洲人的心目中，它成了最权威甚至“第一原本”的《圣经》，后来的古拉丁语、斯拉夫语和阿拉伯语的译本都是以此为蓝本转译的。在谈到译者的翻译策略时，谭载喜先生说:“他们的立足点是译文必须正确，所以疑问词语陈旧，闪语结构充斥，有的地方译得太直太死，简直不像希腊语。”［3］15斐洛•犹达欧斯(PhiloJudaeus)是早期最有影响的《圣经》译者，他认为《圣经》是神圣的，对其翻译是“受上帝的感召”的结果。因而，为了避免翻译中的主观随意性，“译者就只好在词序和措词等方面采取死译，译者的任务是做到字字对译、丝毫也不必顾及乙语言(即译语———引者加)中的特殊形式和习惯”［3］24。斐洛的观点得到许多人的赞同，“采取直译死译的做法盛行一时”。后来，古罗马文学创作的衰退导致了文学翻译的萧条，但濒于崩溃的帝国为了笼络人心而开始重视《圣经》的翻译。哲罗姆是该时期《圣经》翻译的代表，其最大成就是翻译了拉丁文《圣经》，即《通俗拉丁文本圣经》。383年，罗马教皇授意他翻译了《新约》的四部福音。后来在405年，由于对《七十子希腊文本》的不满，哲罗姆在几个助手的帮助下重新翻译了《旧约》和《新约》，通常称之为《通俗拉丁文本圣经》。该译本结束了《圣经》翻译的杂乱局面，使拉丁文读者有了第一部“标准”的《圣经》译本，在很大程度上取代了希伯来语和希腊语的《圣经》，成为至中世纪初叶最权威的译本。即便哲罗姆认为翻译不能始终字句对当、必须采取灵活的原则，但在谈到《圣经》翻译时，他仍然认为应该坚持直译，连句子中的词序都不能改变，“因为在《圣经》中连词序都是一种玄义”［4］。哲罗姆之所以会采用直译的策略，主要还是出于对《圣经》神圣性的认识。与哲罗姆同时代的另一位翻译理论家奥古斯丁(St．Augustine)的成就主要在翻译思想而不是翻译作品上，他认为《圣经》翻译必须依靠上帝的感召，与斐洛的观点如出一辙，因而比哲罗姆更倾向直译，词的形式和结构成了他衡量翻译质量优劣的主要标准。
通过以上的论述我们不难看出，公元5世纪前后，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译均是以直译为主。至于为什么人们会采用这样的翻译方式，不少学者对此进行过探讨，但均没有找出其中的关键原因。当然，我们首先得承认早期译者双语能力的欠缺是导致人们在翻译策略上采取直译的原因之一。初期佛经译者大都是外籍僧人和北方的少数民族僧人，他们的汉语能力低下。而《旧约》的最初译者是来自耶路撒冷的犹太人，希伯来语是他们的母语，对作为译入语的希腊语的掌握程度与母语相比还存在着差距。当译者在译入语中找不到与宗教典籍中的语言相对应的表达法时，就采取保留原语语音或者原语句法结构的直译法。但这并不是决定人们把直译作为翻译策略的主要原因，因为佛经翻译中的支谦是生于中国的本月氏人，通晓汉文及其他六种语言，但他却是最早提出直译主张的译者。《圣经》翻译中的斐洛•犹达欧斯是操希腊语的犹太人，哲罗姆酷爱拉丁文学，又精通希伯来语和希腊语，但他们仍然主张直译。其根本原因还是在于对宗教典籍的虔诚态度，认为其中的每个字句和结构都有深刻的“玄义”，译者翻译的时候稍有改动便是对神的亵渎。
因此，无论中西，翻译宗教典籍时在策略上坚持直译的主要原因还是“宗教经典神圣不可侵犯”。只是随着译者语言水平的提高和翻译经验的积累，直译已不再是逐字逐句的对译或死译，而是在结合意译的同时注重意义的整体传达。
宗教典籍的翻译是一项目的性很强的文化交流活动。从译者的角度来讲，翻译的目的不仅是出于对宗教经典的仰慕和对神的敬畏，更是为了“传播福音”，让更多的人远离现世的痛苦而在彼岸世界中“超度”，最终成为上帝的“羔羊”。站在宗教典籍接受者的立场上，他们希望翻译出可读性强或浅显易懂的译本，出于传教布道的目的，译者后来在翻译宗教经典的时候逐渐考虑了译本的接受对象，在翻译策略上逐渐采取了意译的方式。
中国的佛经翻译很早就注意到了译本与普通大众接受的关系。后秦时期的***摩罗什是中国四大佛经翻译家之一，“在中国译论史上最早提出了如何表现原文的文体与语趣的重要问题”［2］18，注意从接受者的立场上来考虑佛经的翻译。我们可以从以下的妙喻中领会其翻译思想的真谛:“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃至呕秽也。”(《***摩罗什传》)胡适认为:“罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话却是太质了，读了叫人觉得生硬得很，叫人觉得这是句外国话。僧睿改本便是把这句话变成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。”［5］为什么罗什会提倡意译而反对直译呢?难道是他对佛教典籍和神不够敬畏吗?根据胡适的判断，罗什及以后很多僧人的翻译是把“外国话”改成了“中国话”，采用普通大众易于接受的朴实的语言而非华丽的骈文或古雅的文言文，目的是为了满足普通大众对佛教信仰的诉求，此时的佛经接受者不再局限于少数佛经研究者或文化人士。从接受美学的角度来讲，任何典籍的翻译目的不仅在于正确传达原义，更重要的是让读者容易理解和接受。佛经的翻译目的也不例外，所以罗什在翻译的时候改变了直译的策略而易为意译。唐朝是中国佛经翻译的繁盛时期，主要的译者代表是玄奘和不空。玄奘在19年的时间里共翻译了75部1335卷佛经，是整个佛经翻译史上成果最丰富的译者，其译文形式“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，……玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样佶屈聱牙倒又近乎意译”［1］65。正如梁启超在《翻译文学与佛典》中所说:“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”说明玄奘的翻译高度综合了各种翻译方式，已不再局限于直译或意译之说了。玄奘在翻译理论方面的贡献主要是归纳了五种不能翻译的情况及原因，宋僧法云编写的《翻译名义集》对此进行了详细的阐述，较好地解决了跨文化交流和跨语际书写的佛经翻译中的矛盾，为后来的佛经翻译乃至当下的文学翻译提供了有益的参考。
欧洲的《圣经》翻译在古代和中世纪末期主要还是以直译为主，但到了13世纪前后，随着各民族国家意识的觉醒以及普通大众对《圣经》需求的增加，人们在翻译策略上开始改用平实易懂的语言去翻译《圣经》，意译成了主要的翻译方式。用意译策略翻译《圣经》的浪潮与民族语翻译的兴起和欧洲各个蛮族国家的建立有关，随着国家的建立、民族意识的增强，民族语言的形成也就成为事实。尽管当时的教会和僧侣都使用拉丁语，但是区域语言的使用早已开始。民族语《圣经》译本最初遭到了部分人的反对:一是因为任何人的翻译都会曲解《圣经》原意;二是因为民族语言的词汇和句法都很贫乏，不足以用来阐释和翻译圣经的旨意。但从13世纪起，民族语译本的《圣经》还是迅速地传播开去。事实上，意大利语、法语和西班牙语是以通俗的拉丁语为基础发展起来的，欧洲各国民众渴望读到《圣经》民族译本的愿望加速了人们采用这些通俗的民族语言去翻译《圣经》，法国、西班牙、意大利、俄国以及德国等都先后展开了民族语的《圣经》翻译活动。中世纪末期的直译、意译之争导致了民族语作为译入语地位的确立和意译策略的选择。以德国为例，“意译派主张发展民族语的风格，使用人民大众的活的语言”，真正代表了德语的发展方向，“随着时间的推移，它的生命力也越来越明显地表露出来了，在16世纪路德的翻译中达到了顶峰”［3］47。英国1611年出版的《钦定本圣经》(AuthorizedVersion)是《圣经》翻译史上最重要的译作，由47个最优秀的学者和神学家集体翻译而成，强调忠实原文，并恰到好处地借鉴了希伯来、希腊及拉丁语言风格，吸取了原文的精华，语言质朴庄严而富于形象。欧洲《圣经》翻译中主张意译的代表译者有中世纪初期英国的阿尔弗里克(Aelfric)、文艺复兴时期德国的伊拉斯谟(Erasmus)和马丁•路德(MartinLuther)、16世纪英国的威廉•廷代尔(WilliamTydale)等人。以廷代尔为例，他的《圣经》译本“最大成就是它兼顾学术性、简明性和文学性各方面的需要，融三种因素于一体，以通俗易懂为重点，并嵌入希伯来语的特色，开创了独特的《圣经》翻译风格。廷代尔特别注意译文的通俗性，尽量采用‘地道’的英语词汇和普通人叙事表情所惯用的生动而又具体的表达形式，文字纯朴自然，无学究气息”［3］80。因此他的译本影响很大，流传广远。
宗教典籍的翻译从直译到意译的转变并不完全是由译者掌握双语的能力决定的，在根本上是出于传播宗教思想的需要。谭载喜先生在分析《圣经》翻译中意译方式的兴起时说:“《圣经》对各阶层的人，从喜爱争论具体细节的学者到关心‘自身灵魂寄托’的贫民百姓，都具有同样的吸引力。因此，译文不仅要符合学者的口味，也必须像廷代尔所说的那样，能让‘扶犁的庄稼汉’看懂。这就促使译者将学者所要求的准确性和老百姓所要求的可懂性有机地结合起来，从而推动翻译艺术及其理论的全面发展。”［3］79因此，正是为了满足广大平民百姓的阅读要求，考虑到他们的知识素养，宗教典籍的翻译必须朝着通俗化和大众化的方向靠近，意译的兴起势不可挡。
宗教典籍的翻译最终是为了传播教义，让更多的普通人理解并接受“神旨”，从宗教传播的角度来讲，译者在策略上必须采用意译，中国的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都很好地说明了这一点。但是发展成熟后的意译并非不尊重原文地胡乱翻译，而是在注重准确传达信息的同时注意表达的圆润顺畅。
通过以上对中国佛经翻译和欧洲《圣经》翻译的比较，我们发现二者在翻译策略上最初都选择了直译，后来又都选择了意译。从开始近乎死译的逐字逐句的直译到注重意义的整体传达的成熟的直译，从为了使译文适合普通大众而注重语言通俗易懂的意译到后来注重“再现原语的信息”［6］的意译，中国古代的佛经翻译和欧洲的《圣经》翻译都彰显出了相似的翻译策略。
佛经经典名句篇5
关键词：佛教；净土法门；菩提心
一、 菩提心的涵义的诠释
什么是菩提心？这是首先要界定的一个概念。通过检索，在《大正新修大藏经》中，共找到“菩提心”的词条12723处；《卍心纂续藏经》中共找到376处。从以上数字不难看出，菩提心在佛教中的重要性。另一方面，佛教讲究“随机施化”，菩提心在不同的经论中涵义和分类都各不相同。从一般意义上来界定：菩提心就是上求佛道之心和下化众生之心。这个定义中包涵两层意思：第一，“上求佛法佛道之心”。所谓上求佛道之心，就是指成佛的关键，即圆满的般若智慧；第二，“下化众生之心”。即无缘大慈，同体大悲的慈悲之心。综合以上两点，就是圆满无碍的菩提心。
二、净土法门与《弥陀要解》
菩提心的具体落实，必须以相应的法门的为依归。既然要分析净土法门的菩提心问题，就不能不对净土法门做一简要的分析和说明。
所谓净土法门，就是指倚仗阿弥陀佛愿力加持，不断见思二惑而往生西方极乐世界。“倚仗佛力”是净土法门的一个重要特征。在我看来，“倚仗佛力”体现了浓厚的宗教关怀在里面，体现了彼岸世界对此岸世界的强烈呼唤，正如倚门而望的母亲对远方游子的深深牵挂。我们如果稍微转化一下思路，就会发现，与其说是阿弥陀佛加持众生，不如说是众生自己求光明、求觉悟的的过程。因此，虽然说净土法门是他力法门，但修行者也必须通过念诵阿弥陀佛，净化自身，这样“自他不二”，才能得到最终的解脱。这也就是净土法门所说的感应道交的原理。综上所述，我们可以看出净土法门与其他通途法门的差别。所以，净土法门的菩提心问题也必然是另一番风景。
在净土宗的经论中，也有不少提到菩提心的。如净土宗根本经典《佛说大乘无量寿经》中强调“发菩提心，一向专念阿弥陀佛。”。又如莲宗九祖省庵大师著《劝发菩提心文》，强调菩提心的功用。但是尽管有经论的依据，净土宗对菩提心问题还是有很大分歧。主要有以下两种意见：第一，强调阿弥陀佛愿力加持就可往生，不用发菩提心；第二则说菩提心是往生的根本，无菩提心不能往生。出现这两种分歧的原因在于对经典的理解方式不同。我们从净土三经的义理出发，来思考这个问题。《无量寿经》的主旨为“发菩提心，一向专念阿弥陀佛”。《佛说阿弥陀佛经》则说：“一心不乱，念佛求生”。《观无量寿经》强调：“是心作佛，是心是佛”。我们可以明显的看出，这三部经各自不同的立场，强调的重心也不相同。因此，依不同的经典修行，自然有不同的理解。所以对“菩提心”的理解也就自然不相同了。其中有一个关键问题很值得思考，即《无量寿经》中讲五逆十恶不能往生，而《观无量寿经》则强调五逆十恶可以往生。既然两经被奉为是净土宗的根本经典，那么二者怎么会存在根本的矛盾呢？这个问题我们最后会做一解答。
其实，在净土宗里，很多大德们已经对净土宗的菩提心问题有了明确的回答。但是论说的方式可能有些特别，因此宝贵的思想就被埋没了。我认为蕅益大师对净土宗的菩提心问题早已有完满的回答了。在蕅益大师的《弥陀要解》中，他强调深信发愿即无上菩提。因此我们首先要对《弥陀要解》的内容做一分析。
在《弥陀要解》明宗分中，藕益大师概括了《佛说阿弥陀经》所阐发的往生西方极乐世界的三大宗旨，即“信愿行”三资粮。藕益大师说：“此经以信愿持名为修行之宗要。非信不足启愿。非愿不足导行。非持名妙行。不足满所愿，而证所信。”在这里，藕益大师对三资粮的关系作了一个重要的概括。首先，必须有信，信是修行的第一步，也是最重要的一步，即“信为道原功德母”。有信，才能启发往生的愿望和持名念佛的具体修行。所以，“信”是开启净土法门的钥匙，无信，净土法门自然难以存在。其次，有信可以启发众生真正的生起往生西方极乐世界的愿望。如果没有对极乐世界和阿弥陀佛有真信、正信，自然难以产生欣求脱离轮回的出离心。最后，由真信切愿必然导致持名妙行。持名妙行是真信切愿的自然结果，是思想落实于实践的具体表现。与此同时，由于持名妙行，自然获得信愿所有的全部功德。虽然信愿行三者存在先后的顺序，但在具体行持上又是三而一的，三者完全融入一句阿弥陀佛。一句阿弥陀佛，信愿行自然具备，当下自然体悟心佛众三无差别，只待功纯，自然能蒙佛接引，往生西方极乐世界。下面我们具体展开对三资粮的分析。
1.真信
在信资粮上，藕益大师发前人所未发，提出了三对范畴六个概念。对于信资粮从自他、理事、因果等方面，作了深入的阐发。
第一对范畴是信自与信他。藕益大师说：“信自者。信我现前一念之心本非肉团。亦非缘影。竖无初后。横绝边涯。终日随缘。终日不变。十方虚空微尘国土元我一念心中所现之物。我今虽复昏迷倒惑。苟能一念回心决定得生自己心中本具极乐。更无疑虑。是名信自。信他者。信彼释迦如来决无诳语。弥陀世尊决无虚愿。六方诸佛广长舌决无二言。随顺诸佛真实教诲。决志求生更无疑惑。是名信他。”在这里，大师阐述了净土法门建立的依据，对于研究净土法门，具有很重要的理论价值。所谓信自者，强调了众生平等和一切众生皆有佛性的观点。皆有佛性说，为众生成佛提供一个根本的理论依据。然而，处在污浊恶世的众生，往往背觉合尘，本来具足的佛性被五欲六尘所蒙蔽，假使众生一念回心，自然体悟自己与佛在本性上是无二无别的。因此，自信是众生得以解脱的首要条件。另一方面，在信自的基础上要信他。所谓信他，即相信西方极乐世界和阿弥陀佛确有，同时相信世尊与六方诸佛绝无虚言。在这里，信他所彰显的便是净土法门的独特之处。信他者，即相信通过阿弥陀佛的大誓愿力，接引众生往生西方极乐世界。这就是净土法门作为他力法门的殊胜之处。最后，信自与信他的结合，就是通过念佛，体悟自性与阿弥陀佛在佛性上无二无别。
第二对范畴是信因与信果。因果是一切法建立的原则和秩序。所以在此，藕益大师特别强调了念佛往生的因果原则。西方极乐世界之所以依正庄严，一句阿弥陀佛之所以功德无量，关键在于阿弥陀佛在因地所发的大誓愿力。如前说所，众生与阿弥陀佛在自性上无二无别，一句佛号自然契机契理。由深信、切愿、持名故，自然能得往生之果报。
第三对范畴是信事与信理。这对范畴是对前面两对范畴的总结与提升。在这里，藕益大师强调了理信与事信的圆融不二。告知念佛法门“是心作佛，是心是佛”的真谛。具体来说，我们的一念心性就是法界理体，而西方极乐极乐世界是我们心性所现化的事法界。事依理成，理由事显。
2.切愿
发愿是净土法门的重要过程。在《要解》中，藕益大师为我们阐释了什么才是真正的发愿往生。他说：“如此信已则娑婆即自心所感之秽。而自心秽理应厌离。极乐即自心所感之净而自心之净理应欣求。”这里大师从信入手，阐释了唯心所现的道理。一切外相皆是我们自心所幻现的，娑婆与极乐也是我们自性染污和清净所造就的。只要一念回心，自能厌离娑婆，欣求极乐。因此，所谓发愿，包括两个方面，即厌离心与欣求心，只有真正对娑婆世界发起厌离心，才能对极乐世界产生欣求心。对娑婆世界有所眷恋，虽念佛求生，但决定不会生起往生极乐世界的欣求心。另外，发愿往生极乐世界，绝对不是为了自己得解脱、得安乐。往生极乐世界的目的是一期成佛，从而能更好的度化众生。因此，在发愿中，也包含了自利理他的成分，也就是说念佛法门是大乘的修学，绝不是小乘法门所能期及的。
3.持名念佛
净土三资粮最后落实在一个“行”上，行是信愿的自然结果。这里，藕益大师把持名念佛作为导归净土的重要方法这种极其简便的方式体现了佛教说法的方便圆融，随类施化的思想特征。近代净土宗印光大师对此法大为赞叹。他说：“持名一法，乃入道之玄门，成佛之捷径。”
三、 净土法门的菩提心
通过对《弥陀要解》的分析，我们可以自然地得出一个结论：信愿行三资粮齐备就是发菩提心的过程。具体来说，深信和切愿是行菩提心的具体表现。对西方极乐世界和阿弥陀佛生起强烈的信心，就是与污秽的娑婆世界告别，自然是上求佛道之心。另外，净土法门强调往生的根本是要度化众生，因此也包含下化众生之心。这种强烈的宗教情怀就是愿菩提心的一种特殊表达。持名念佛是净土法门的修行方式。大德们强调念佛法门自然契合六度波罗蜜，念佛就是修六度，也就是行菩萨道。因此持名一法就是行菩提心的具体表现。
信愿行三资粮一而三，三而一。从修学次第上来看，必须由信发愿，由愿导行。从根本上来看，他们又是三而一的，即一句阿弥陀佛，自然包括信愿行三资粮。从这个层面上来说，念佛就是发菩提心的过程，菩提心就在念佛之中，而不是在外。这也提现了大乘佛教以实相为根本的特色。
让我们回到刚刚所说的《无量寿经》和《观无量寿经》的问题，两者对于五逆十恶的态度是否矛盾？《无量寿经》强调十念往生，除五逆十恶。这里强调的根本在于菩提心，五逆十恶不能发菩提心，所以不能往生。换句话说，就是信愿行三资粮不齐备，所造成。因为缺少任何一个资粮，都不能成为菩提心，所以不能往生。《观无量寿经》强调五逆十恶也能往生，为何？因为发无上殊胜的菩提心，即信愿行三资粮齐备。所以五逆十恶可以往生。所以说，两经根本不存在矛盾，而且着眼点都在菩提心上。
综上所述，净土法门和其他大乘宗派一样，都是以菩提心为导归的。净土法门不是没有菩提心可发，只是其发菩提心的过程就是修学的全过程——行愿行三资粮齐备。（作者单位：贵州大学人文学院）
参考文献：
[1]弥陀要解，蕅益大师著。
[2]劝发菩提心文，省庵大师著。
佛经经典名句篇6
由于古印度文化的影响和藏传佛教的浸渍，藏文古籍不仅形式特殊，其他如装潢艺术、书籍名称、文章特点、句读符号等都别具一格，与众不同，有着浓厚的民族特色和明显的时代烙印。
形式特殊
一般书籍都是成册成册的，而藏文古籍却是木刻板印刷、不加装订的长条散页。这一形式来源于印度的贝叶经。原来的贝叶经是用铁笔刻写在贝多罗树叶上的，叶片当中有孔以便穿连。藏文书页则有所改变，中间不穿孔，为使页面不致混淆，添加了边框线，书页两边有页码和书名简称。
书籍版本分长、中、短三种：“箭杆本”为长版本，长50厘米左右，宽7厘米左右；“肘长本”为中版本，长30～40厘米，宽5～6厘米；短版本长20～30厘米，宽5厘米左右。此外还有80厘米以上的“特长本”，多为金银汁手写本，作为镇寺之宝，是专为寺院供奉用的。版本的长短宽狭不是依据纸张的长短划分的，而是依据版心边框的长短宽狭决定的。
中外书籍的计量单位是“册”，而藏文古籍则以“帙”(包)来计算。所谓“帙”是用一块正方形的棉布或绸缎进行包裹，面积大小依所包书籍的长短而定。为了使书籍得到更好的保护，有的还用两片制作精美的木板把卷帙夹好再行包裹。
雕版印刷
藏文书版所用的木料细密坚硬，双面雕刻。佛说经用朱砂印刷，称为“红版”；一般书用特制的墨汁印刷，称作“墨版”。印书纸张是一种藏区特产的“瑞香狼毒”草制造的，这种草纤维长，有毒性，造出的纸无虫蚀鼠咬之患，可以长期保存。书籍印好后，夹成厚捆，磨齐书边，四边再刷上红的或黄的颜色。
藏文古籍的雕版印刷机构主要集中于藏区各大寺院，著名的有康区德格印经院、拉萨布达拉宫印经院、日喀则地区的纳堂印经院。其中始建于1729年，历时16年才建成的德格印经院保存了藏传佛教三大教派70％以上的经典，有木刻经版217，000多块，画版近6000幅，是世界文化遗产中不可多得的瑰宝。
德格印经院的周围，自古以来就有不少雕版专业户。江达县古泽村，几乎家家户户都有为德格印经院雕版的工匠，故有“雕版之乡”的美称。另外一个被称作“民间雕版之乡”的是尼木县普松乡。那里有80多户人家，户户都能雕刻经文、***版，而且世代相传，农忙务农，农闲雕版。8年前，纳堂寺出资委托该乡雕刻全本“丹珠尔”，8500多块经版，估计至少须10年工夫。
金银写经
藏文古籍除木刻本外，还有手抄本。一般的手抄本非常普遍，这里要说的是佛经的金汁银汁写本。
在特制的蓝黑色厚纸上用金汁写成的称为“金写本”或“金写佛经”；用银汁写成的称“银写本”或“银写佛经”。有“第二敦煌”之称的萨迦寺，其南部主殿建于1288年，主殿的后身是一个巨大的书库，四壁叠满了经书，经书墙高10米，长60米，寺内喇嘛和当地文物专家估计这些经书约8．4万卷，内容不详。这些经书大多数是八思巴时期(1235－1280)集中全藏的缮写人员抄写的，系用金汁、银汁、朱砂和墨汁写成。萨迦人说，如果殿外的墙壁倒坍了，经书就是第二道墙壁。由此可见书写经书年代之久远和数量之众多。
1984年，布达拉宫弥勒殿发生火灾，供奉于该殿的“丹珠尔”受损，225函卷中有82函约2万张需要重新补写。“丹珠尔”是布达拉宫所藏的几部大藏经中最珍贵的一部，是用8种珍宝(黄金、松耳石、白银、珊瑚、锡、红铜、白螺和珍珠等混合研磨而成)写就的。前年已动手抄写，需3年多才能抄完。
抄写经书之所以历久不衰，是因为群众对佛祖的崇敬和信仰，相信抄写经书可得长寿，可消罪孽，不堕地狱，出离生死，往生净土。
书名特色
藏文古籍的书名，首先以三种文字刊刻于该书的首页，藏语称做“松比(三文对照)”。“松比”第一行是兰扎文，第二行为乌尔都文，第三行才是藏文。据说兰扎文是天界文字，乌尔都文是龙的文字，实际上是古印度多种文字中的二种，***弥桑布扎参照兰扎文和乌尔都文分别制定了藏文楷书和草书的书写形式。“松比”形式不仅在古籍中普遍采用，现在有的书籍仍在继承仿效。再者，不少古籍开篇第一句就是“印度语曰……(书名)”，而后才是“藏语曰……(书名)”，这些都有着深层的内涵。由于藏文创制受到古印度文字的启发以及佛教的影响，后人用这种形式来表示缅怀和纪念。
古籍书名的另一特点是，往往有一连串的藻饰词语，读者如不进行分析则不易理解。一般说来，13世纪以前的藏文书名比较简单，没有什么修饰成分，如历史著作《巴协》等。13世纪后，因受印度《诗镜》一书的影响，文风起了很大的变化。《诗镜》作为理论性著作，丰富了藏族的文艺理论和修辞知识，对文学创作起着一定的指导作用。正因为如此，藏族知识分子就特别注意修辞技巧的运用和词藻的雕琢，将本来可以一目了然的书名弄得复杂化，有的多达数十个字，还有的用诗歌体(偈颂体)来给书籍命名。
例如，五世***喇嘛(1617－1682)的著名历史著作《王臣记》(简称)一书的全称是《主述下凡天神雪域王臣之史册・圆满时节・青春喜宴・杜鹃歌音》。书名更长的，有八世班禅(1855－1882)主持制订的《扎什伦布寺规》(简称)，书名的全称为《祥瑞大乐・超越诸方・扎什伦布寺诸首要和僧众以及拉丈囊玛等有关生活事宜・须牢记刑法二律之补充规定・最高权威・珍贵金刚杵・牛轭・净善》。
书名以诗歌体写成的，如《陀罗尼经・第一部》(简称)一书的全称是：
《为使佛众安乐苑兴旺，
加持成就吉祥甘露降，
奇异世间稀有之至宝，
陀罗尼经一百六十七两部之第一》。
长书名和诗体书名别具风采，令人耳目一新，产生遐想。现在的藏文书名既有继承又有改进，不那么复杂冗长了，如出版于1996年的《通史》一书，其全名为《通史・松石宝串》。
书首礼赞
千百年来藏区寺院既是宗教活动场所，又是学习和传布文化知识的园地，成了藏区教育的主要机构，所以大多数著作都出自那些高僧大德之手。他们皓首穷
经，多有佛学著作传世，其中不少人是语言学、文学、史学、医学、天文学、绘画等学科的专家。由于人生观、世界观的影响及社会历史的原因，他们的著作无不弥漫着浓重的宗教气氛，明显的表现就是每部书的“书首礼赞”。
所谓书首礼赞，是写在正文前面对佛陀、菩萨、神祗、上师或描述对象的顶礼赞颂之辞，内容包括写作缘起、写作宗旨和结尾祝愿等，都是格式化了的。这类赞颂辞，有的只有一句藏语或梵文，如“顶礼遍织佛”、“顶礼文殊菩萨”；有的藏语、梵文同时出现，如“、嘛、呢、叭、咪、，顶礼观世音菩萨”；如系密宗典籍还要写“顶礼金刚持”、“顶礼密宗行者瑜伽士”；而尤为普遍的是以诗歌体写就的礼赞，如《甘丹格言解说》(简称)一书的书首礼赞由分别赞颂顶礼释迦牟尼、文殊菩萨、宗喀巴师徒和表达写作宗旨的4首七言诗组成。
不少古籍的书首礼赞辞不止一组，而是多达数组。所有礼赞诗句或七言或九言或九言以上，它们句式整齐，结构谨严，文词典雅，琅琅上口，颇具音乐美，被视为作品中的精彩章节。
还有一种书首礼赞名为“初译礼赞”，即翻译“律藏”时，译文开头要写“顶礼一切智”；翻译“经藏”时，译文开头要写“顶礼文殊”。不过后世并未完全遵循这一规定，认为是译师各自顶礼信奉之佛，不能作为定论奉行。
著译作品要写“书首礼赞”或“初译礼赞”，一方面是表示对知识学问的重视和对专家学者的尊崇，另一方面是为了祈请神灵护佑，在著述或翻译期间工作顺利，不受干扰，得以圆满完成任务并获得相应的果报。
其他方面
在藏文古籍中，书的章节标题，不是置于所述内容之前，而是置于所述内容的末尾，因此，如不读完某一章，就不易了解其重点所在。***后排印的古籍有的已经将章节标题提到了该章节的前面。
佛经经典名句篇7
《金刚经》是释迦牟尼佛与弟子须菩提尊者的对话纪录，由弟子阿傩记载，成书于古印度。此经典传入中国后，著名翻译家***摩罗什首次把它译成汉文，取名《金刚般若波罗密经》。这个译本因简洁流畅，流传甚广，是至今仍然主要流通译本。“金刚者。金中最刚故名金刚。”[1]能损坏一切物，不能被一切物所坏；般若，为智慧之意；波罗蜜，意为究竟圆满，全名是指按照此经修持可以得到究竟圆满的智慧。《金刚经》与其他大成佛教的经典相比虽然只有短短五千余字，但是它的义理深广繁密，含无量义，是整个大成佛教与大藏经的精华。《金刚经》在中国的宗教哲学、佛教文化和中国传统文华的发展过程中有着深远影响和重要地位。
二、《金刚经》缘起论与《圣经》创世论介绍
大乘佛教关于万物起源乃至宇宙起源的解释“用‘缘生’二字足以蔽之。所谓缘生，就是强调大千世界，以及包括人在内的一切事物，其生成皆不依独一无二的本体（noumenon）而是建立在原因、条件具足，相对存在的基础上。”[4]《金刚经》的核心思想，简单来说就是“空”，一个字将缘起论的当体皆空，了不可得的之意概括。“如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相；如来说一合相，则非一合相，是名一合相”[5]“小千世界：（界名）以须弥山为中心、四周之铁围山为限曰一世界、此世界之数一千曰小千世界。”[1]一千个小千世界构成一个中千世界，一千个中千世界又构成一个大千世界。那么小到我们生活的环境大到无边无际的宇宙不是彼此***、没有联系、真实存在的个体，而都是众缘和合产生的现象。“一切缘起法性空假有， 也就是本质是性空， 现象是有， 是假有。”[6]“无我相、人相、众生相、寿者相，”[5]无我相，是否定人身体对自我的主宰性。无人相、无众生相是说，不仅人与人之间没有差别，人与非人之间也无差别。我、人、众生相都是由众缘和合而生，没有特定不变的性质，不存在自体，不存在分别。无寿者相，因为组成所有现象的众缘是瞬息万变、即生即灭的，所以所有现象存在的时间长短是不存在的。这句无四相的偈在经文中多次出现，用缘起论解释了人、世界万物和宇宙的产生。《金刚经》的末后“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。”[5]这句偈不仅是是对无我人众生寿者四相的形象比喻，也是是本经的结论，更是般若经的总结和大成佛教的精华。
三、《金刚经》与《圣经》对比研究
1、关于万物起源描法的比较
以问答形式呈现的五千字左右的《金刚经》共有七十余问句，但都是是围绕最初的“善男子、善女人发阿耨多罗三秒三菩提心，应云何住？云何降伏其心”
2、缘起论与创世论涉及范围的比较
两种宗教的比较和两部经典的比较没有优劣、对错的之分，但是大乘佛教《金刚经》在万物起源的思想上要比基督教《圣经》的更为全面概括。《圣经》中的造物主只是创造出人类所说的世界和居住在这个世界中的各种生物体，《金刚经》有三千大千世界之说，《圣经》中“上帝所创造的世界，相比佛教的整体宇宙观属于一个小世界的一部分。”[9]就涉及的范围来说《金刚经》中的缘起论不仅是一种人生观和世界观更是一种整体的宇宙观、世界观，也就是不仅解释了人类现在生活的世界以及生活在这个环境中的万物如何产生，更重要的是它对广阔宇宙的产生和演变做了回答。
3、平等观与等级观的比较
“佛教的平等，是指一切现象均平齐等，无本性、本质，乃至高下、浅深的差别。佛教还特别突出宇宙间的一切生命的平等，不仅强调人与人、人与其他生物的平等，还强调人与佛的平等。”[10]上文中提到的《金刚经》中无我人四众生寿者四相的分别就是对万物平等最好的解释。但是在上帝有条不紊的创世过程中，可以看出等级观念，上帝创造天地、光明、人和非人的生命体，然后让人来管理各种生物。首先，强调了上帝的超越性和主宰性，上帝与人之间的关系是创造与被创造、服从与被服从的关系，人和上帝之间存在着一个永远不可逾越的格位，人只能被上帝祝福或是惩罚，但永远不能变成上帝；后来，上帝先创造出亚当，“耶和华神说；‘那人独居不好，我要为他创造一个配偶帮助他。’”[7]“可以称她做女人，因为她是从男人身上取出来的”[7]在《圣经》中男女从一开始就是不平等的，女人被创造的原因是男人需要陪伴和帮助，她们被创造的材料是男人的一根肋骨；接着，上帝又让人类管理万物。人与万物的不平等关系也就由此产生。基督教《圣经》所体现的就是，世界万物是全知全能的耶和华神所创造的，并且按照他所制定的秩序一直运行至今。
4、空论与不空论的比较
大成佛教《金刚经》的缘起论与基督教《圣经》的创世论最显著的差异就在于所有现象的产生是否依赖于一个真实存在的自体。近年来这个话题也高频率地出现在佛教与基督教对话以及两种宗教和两种文化对比的话题中。“佛学缘生之理，既否定一物为万物之母，能衍生万物，当 然，更不承认能生成万物的本体具有实相。”[11]《金刚经》的缘起论否定了上帝创造一切，主宰一切的观点，认为人和宇宙万物的产生不依赖于任何一个真实存在的条件，皆是众缘和合而生的相，没有自体。《圣经》——神创世论认为世界万物的产生都依赖于上帝这个真实存在的自体，没有上帝的创造，就没有万物的产生与发展。
四、结语：
通过上述几点比较，大乘佛教《金刚经》的缘起论与基督教《圣经》的创世论关于人生和宇宙的终极问题：我们人本身和赖以生存的世界乃至宇宙是如产生而演变的，他们本质特征。这两种理论体系阐述了截然不同的观点，这使得佛教与基督教拥有不同的人生观，世界观和宇宙观，从而导致不同的价值观念和教义。也可以说，对人、世界和宇宙本质的不同认识是这两种宗教差异的根源。
参考文献：
[1]丁福保·佛学大辞典[M]北京：文物出版社，1984.
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[4]麻天祥·禅与基督教本体论的对话—道、言与空、心[J]西安：人文杂志，2004（1）.
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[6]方立天·佛教“空”义解析[A][J]北京：中国人民大学学报，2003（6）.
[7]圣经[M]上海：中国基督教三自爱国运动委员会中国基督教协会，2009.
[8]（15）麻天祥·禅与基督教本体论的对话—道、言与空、心[A][J]北京：中国文化研究2004（1）.
[9]无言生.赖品超.王晓朝·佛教与基督教对话[M]北京：中华书局，2005.
[10]方立天·佛教平等理念对和平与发展的启导意义[J]北京：中国宗教，2004（1）.
[11]麻天祥·中国佛学非本体的本体诠释[J]北京：中国社会科学，2001（6）.
基金项目：《圣经》与《金刚经》核心思想对比研究；本项目得到西南民族大学教务处的资助项目编号：X201210656039
佛经经典名句篇8
关键词：教材 选文 激发兴趣
语文教材选取有文化内涵和文学含量的文章，让学生揣摩领悟，对提高学生的文学欣赏能力和人文素养至关重要，但在选取这类课文时，应充分考虑学生的年龄特征，要顾及学生的接受程度，要有利于激发学生通过此文去了解作者其他作品的兴趣，否则，只会让学生对作者其他作品望而生畏。以下结合辛弃疾《永遇乐 京口北固亭怀古》一文来谈点教材选文取向的体悟。
历次编排课本，辛弃疾的《永遇乐 京口北固亭怀古》都是必留的，其实，这首词非常难读。词中七个小层，没有一句不用典，整首词都在掉书袋。这种要熟悉了典故再去体会感情和用意的诗文，让初次接触诗词的中学生来读，很是为难。
该词上片落笔写孙权，后半用南朝刘宋***皇帝刘裕生于寻常街巷，却指挥千***万马，建立刘宋王朝的典故。这两则典故，学生通过注释，能大概了解。而写这两个典故的目的则需要学生结合辛弃疾此时的遭际和所处地点，去联系生发。最终悟出，孙权和刘裕都曾和作者一样，站在京口上，他们在***事上建立过卓越的功勋，作者却无机会去实现愿望。写此典，是为寄托对他们的无限向往之情。当然，也蕴涵对时光流逝，人生短暂的慨叹之意。
上片因孙权的典故较熟悉，学生要揣摩出作者用意，还不太费劲。但到了下片，因典故陌生，要理解起来就不容易了。试先翻译下片：
刘裕儿子宋文帝刘义隆，草草准备一下，就带领大***北伐，想建立像汉代霍去病那样的大功，在狼居胥山筑坛祭天，却落得北望追来的敌***，惊慌而逃。还记得四十三年前，我南归朝廷，路过扬州，看到抗金的烽火弥漫。回望北方，那沦陷的北方山河，敌人建起了祠庙，正在那祭祀庆贺，敲起了热闹的鼓声，引来大片的乌鸦来吃祭祀的食物。那种嚣张得意的神情，让人怎能忍受！让谁去问？说什么廉颇老了，还能吃下饭么？
下片第一句的难点在于要熟悉“元嘉”年号所指，又要熟悉汉霍去病的典故，才能读懂“封狼居胥”，然后联系“元嘉”刘义隆所做的事来揣测这么用典的目的。学生经过一番思索后，才弄明白这是借典故影射宋朝某次草率北伐，最终以失败告终，使得大片国土沦陷，至今仍未收复的史事。第一句的理解就要绕这样三个大弯，涉及三个朝代——汉、南朝刘宋、宋朝，让学生觉得很是艰深。第二句的“四十三年”，看似很普通，却要结合背景才明白是从1162年算来，到现在已经相隔43年。第三句，用了更偏的典故，讲的是北魏的太武帝的故事，太武帝小名拓拔焘，有一次打败了南朝刘宋大将王玄谟的***队后，追到长江北岸，然后在瓜步山上，建立行宫，后来称为佛狸祠。这个瓜步山，在今江苏六合的东南，离京口亭不远。运用这个典故后，又加以文学想象，辛弃疾仿佛看到佛狸祠祭祀后招来了成群的乌鸦，仿佛听到了那里响起的祭祀时击鼓奏乐的声音，那热闹的场面真如就在眼前。这些都是辛弃疾的想象，目的是为了借佛狸祠故事来说明现在沦陷区敌人的嚣张和得意，以表明自己对中原的关切和对当局的愤慨之情。辛弃疾对历史典故是信手拈来，而今天，别说是学生，就是老师，提到佛狸祠，又有几人不借助注释能明了其中的所指呢？到了第四句，用了廉颇年老的一段掌故，又要联系作者当时的情况，明白辛弃疾这么用也是因为自己年老了，但杀敌报国的决心还在。
佛经经典名句篇9
关键词：玄应音义；方言;俗语词;佛经
中***分类号:H131 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)03-0152-03
玄应所撰《一切经音义》，又名《众经音义》，简称《玄应音义》，是现存最早集释众经的佛经音义。该书用当时的语言去解释佛经中的疑难词，真实记录了隋唐时期的语言现状，加之其释文旁征博引，收录了许多古文献资料，所以不仅仅是一本研究佛经的重要参考书目，也是研究当时口语和古文献语言的重要书籍。然而，由于其解释的很多词语是当时的俗语词，在文献中没有准确的记录，因此不经考释不易索解。再加上随着语言的发展，不少当时的口语词在现代汉语中已经消失，造成了一些阅读上的疑惑，因此对其词语的考释十分必要。限于篇幅，文章主要拟对《玄应音义》的四条词语做出诠释。
一、/
“脚”条：“，去诳反，谓脚曲也，书无此字，未详何出。”（卷第十五・《僧律》第十九卷）又“肘”条：“区放反，（横）举肘也，未详字出，此应俗语。《礼记》云：“并坐不横肱”，是也。律文或作“、二形，并未详”（卷十四・《四分律》第二十卷）
“”本义指“动物体内藏脏器的空腔”。《玉篇・肉部》：“，腔也”，［1］《集韵・漾韵》：“，腹中宽”。［2］两词本义与经文中合成词的意义没有直接关联，故玄应说“未详何出”。按，“”、“（）”、“”皆应为俗体。《龙龛手鉴》：“，，二俗”，又“、，二俗”，［3］其正体应为“匡”，在佛典经文中，常可互换使用。如，《大藏经・四分律》卷20：“叉腰者以手叉肘，若比丘故作叉腰行入白衣舍，犯应忏突吉罗。而《四分律比丘含注戒本》中为“不得叉腰以匡肘故妨比座比丘也。” “匡”与“枉”通，《淮南子・时则训》：“自古及今，不可移匡”，于省吾在《双剑移诸子新证・淮南子》中解释为：“匡应读作枉，……枉，曲也。”“曲”，“弯曲”也。“匡肘”应该准确表义为“肘弯曲”，玄应从语句中概括语义，故解释为“横举肘也”。
“匡”有“乌光、去王二切”两读音，其中“去王切”（［k′ua］）表示“端正、方正”义，进而引申为“匡正、辅佐”；而“乌光切”（［ua］）通“枉、”，意义于“弯曲”有关。两读音本属于两个词义系统，但是在实际使用时，情况却比较混乱，由于［k′ua］声处于强势状态，使用数量明显多于［ua］，至少在唐代［k′ua］已经覆盖“弯曲”义。《四分律行事钞资持记》中解释“叉腰”时谓“匡肘谓两肘有如匡器”，暗示此处读音已经为［k′ua］（“匡”是“筐”的本字，读音为“去王切”）。《四分律》中的解释具有主观性，“匡肘”应该理解为“弯曲肘叉腰”，非取义于“如匡器”。“叉腰”这一动作常在“作诵咒”和描述“佛像雕塑造型”时用，在日常僧侣生活中，“叉腰”是对佛教神灵的不敬，故“不得为叉腰者说法除病”、“不得叉腰入白衣舍”， 同时由于叉腰时肘弯曲，妨碍邻座修行，故佛家禁止“叉腰匡肘”。可见玄应所说未详何出，实质上是没有发现这些字的关系，从而没能找出正字而已。“匡”在后世的文献中表示“弯曲”仍有保留，例如，《太平御览》卷363引《秦书》曰：“苻坚时，四夷宾服，凑集关中四方种人，皆奇貌异色。……北狄为匡脚面，南蛮为肿蹄方，方以类名也”。“匡脚面”即弯曲的脚面”。直到现代“匡”表示“弯曲”义在汉语方言中仍有保留，李恭《陇右方言发微》记载：“陇右至今谓戾不正曰匡，”正是“匡”古义的保留。
二、
“中”条：“相承古侯反，脚曲也，未详何处，此应俗语耳。”（卷第十四・《四分律》第五十五卷）
“”，本音“虎项切”，《玉篇・肉部》：“，肥貌”［1］，意义非经文中所指。“”见于《四分律》：“在中曲脚间，胁边***间，腋下耳鼻中，……君持口中，若道想若疑，一切偷兰遮。”又云:“若股间，间，若曲膝间，若胁边，若***间，若耳中，若鼻中若疮中，一切僧伽婆尸沙。”例句中“中”与“曲脚间”并列，结构同后面的“胁边与***间”类似，可见表达意义不一致，玄应把“中”理解为“脚曲”恐不准确。例句中“股间”与“间”并列出现，可推知“应该指躯体一处，而非一个动作。《集韵》释“，脚曲”［2］，没有相应的例证，大概引用玄应的说法，不足为信。“”作为一个俗语词保留于今方言中，吴语中“”表示“一条腿搁在另一条腿上”，例如“人仰去，脚脚起”。那么“”本义到底是什么，为什么会发展为今天方言中的说法呢？
按，“”应该为“”之俗体，《说文》曰:“，木积一起”，段玉裁注曰:“产生而亡”, ［4］而“构”本身有“连结，交合”的意思，例如，《韩非子・说疑》：“故为人臣者破家残，内构***与，外接巷族以为誉，从阴约结以相固也，虚相与爵禄以相劝也”。“”很少见于经典文献中，但是在俗体字充斥的佛教手抄本中却多次出现，因此玄应说它是俗语完全正确。佛典中“中”与“股间”、“膝间”并列出现，都与身体有关，字形随上下文增加形符是完全有可能的，从语义上看，“中”应指两错叠加，正好与上下文的“股间”和“膝间”相呼应语义相符，因此可以断定现今方言中的意义应该是古义的保留。
三、
“”条：居列、居逸二反，下居月反，《篆文》云：‘’,凶竖也”，亦跳起也。（卷第十五・《僧律》第六卷）
玄应引《篆文》释“”为“凶竖”，同卷“凶竖”条又云“小儿也，凶小人”。但“”为何有“凶竖”义，玄应没做回答。按，《说文・部》：“，也。”段玉裁云：“，跳起也。” ，［4］《慧琳音义》卷九十七引《考声》曰：‘，谓跳起貌’。可见“”的语义仅仅指“跳跃”，因此，“”的“凶竖”义应与“”无关。
“”的“凶竖”义应源于“”，《说文・部》曰：“，怒走也” 。 ［4］ “容易发怒，行为反复无常”在自古是小人的典型特征，《荀子・本苟》：“小人大心则慢而暴，小心则***而倾”，故“”组合指“凶竖”应该由“小人易怒，反复无常”延伸得出，可理解为“性格轻躁，举止不稳重”，与君子的稳重而相对。《摩诃僧祗律》中佛在劝诫僧众不得浪费钱财修房舍时，讲述了一个故事，把阐陀比丘的前身――一只猴子描述为“面皱皮，性轻躁，成事彼能坏，受给法如是”，就是指“举止太轻躁”，玄应理解为“凶竖”大概从此处来。
“”的“跳”义，应是受“”感染而生成。至少在唐代时，“”已产生“跳动”意义。《朝野佥载》中“割去心掷地，仍跳数十下”，正是词义转化的例证，然“”在实际使用中，常特指情绪受到影响而猛然一下子跳起来，这在汉语方言中仍然有保留。例如，山西忻州方言中，形容一个人脾气暴躁，常会说“一三丈高”。在实际使用中，“”与“跳”的使用有别，描写一个人受惊而跳起来一般用“”而不能用“跳”。由此可见，“”虽然受“”的影响而产生新义，但是其本身附带的意义并没有完全消失。
四、、
“”条“五孟反，《字书》，牢也，下相传胡浪反，未详字语所出。（卷第五・《普门品经》）又“”条“五更反,下胡浪反，风名也，字未详何出也”（卷第十二・《生经》第二卷）
“”亦作“硬”，《玉篇・革部》：“，坚也”。“”亦写作“”、“”，［1］《龙手镜・革部》曰：“三俗字”。［3］ “”等形体仅见于佛教文献，常与“”、“”组合出现。如，《佛说普门品经》云：“细滑无所适住亦无所著，计于细滑无有成，亦无所有所依。”又《佛说胞胎经》：“佛告阿难，第二十七日，在其胞里于母腹藏，自然化风名，吹小儿体，在其左足，令生骨节，在其右足而吹成骨。”玄应依照《胞胎经》的意思，把“”释为“风名”，然终未能解释“”义。
按，《说文》曰：“，角，。”［4］然“”在佛经中可表“坚硬”义，例如，《菩萨处胎经》第七卷：“我欲得坚反与柔软。时复须软反与我。我欲诣南反将至北。”此处“”与“柔软”对立，意义很明显。
《慧琳音义》云：“（）俗作硬，或作”，这种说法欠妥。因为“”与“硬”都可与“坚”组合使用，但是“硬”和“”亦能同时出现在句子中，例如，《大般涅经》卷十九：“水性润渍石性坚硬。”“”应该也是“硬”和“”的同义词。《宝女所问经》中云“有三十二口辞清净……无说……”而《大宝积经》三十七卷则说“不，不涩声”，二者意义相同。由此可见在句子中，“”和“”的位置可以互换，既有“”的形式，也有“”的形式，因此可以确定“”和“”是同义关系。
“”应是“亢”的增符字。首先，“”和“亢”声音相同，《汉书・扬雄列传下》：“是故驺衍以颉亢而取世资，……犹为万乘师”，颜师古注曰：“亢，胡浪反”，又《集》曰：“亢，居行切”。［2］《龙龛手鉴・革部》“，胡浪、苦耕二反”，［3］也是两个读音。其次，二者意义相似，《广雅・释诂四》曰：“亢，强也”。［5］与前文例句中“”的意思相同。再次，俗体字形体变化复杂，字体偏旁的增减、更换很频繁。“亢”和“更”作为声符，也曾经发生过互换的情况，例如，晋灼：曰“古字”，经常与“”和“”组合使用，因此“亢”被感染而成“”是极有可能的。遗憾的是由于“”等形体仅仅出现在了以手抄本为主的佛教文献中，而且又是所谓的俗体字，因此在传统的正统文献中的记载少之又少，几乎找不到痕迹。
总之，《玄应音义》中还有许多词语难以解释，例如“真越”和“震越”条，解释前后矛盾，难以明白准确意思；“三跋致”指“发趣”，但是“发趣”的意思仍待考释，文章所列几个词条，仅是初步探索，试***从方言角度来补充对古籍文献的认识。
［参考文献］
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［4］［清］ 段玉裁.说文解字注［M］.上海：上海古籍出版社，1988.
佛经经典名句篇10
关键词：比拟式 如Y相似 重新分析
一、引言
汉语的比拟式是表示两个事物之间有相似关系的结构[1]，关于汉语比拟式的历时研究已有数篇专论。李思明（1998）依据晚唐到清初的九种有影响的语料，得出比拟助词体系萌芽于晚唐宋代，成熟于元明的结论，指出“似”系比拟助词最早的词形是“相似”（晚唐时即已使用），发展过程为：由“似”，至词组“相似”，至复合动词“相似”，而最后虚化为比拟助词“相似”（明后“是的”与“似的”并用）。[2]江蓝生（1999）从语言渗透与融合的角度探讨了汉语比拟式的历史发展，认为金元时期出现了与先秦唐宋完全不同的新的句式和语法功能，这种句式是受阿尔泰语（主要是蒙古语）语法影响而产生的，并经过逐步调整、改造而纳入汉语语法体系。魏培泉（2009）指出中古时期已产生与上古汉语有异的新句式“如Y相似”等，并进而推测：新的比拟句式主要来自复句的紧缩，是在仿效表“等同”或“类同”的“与”字式基础上产生的，而词汇复音节化是新句式取代上古汉语旧形式的原因。[3]
本文在以上研究成果的基础上，从句式上首先对“如Y相似”式进行共时描写，然后结合前后时期一些有影响的文献用例进行比较，对其起源、使用情况、演变机制等问题做进一步探究。
二、“如Y相似”式的结构特征
（一）“如Y相似”式的句法特征
唐五代影响较大的文献里，《敦煌变文集》和《祖堂集》各出现语例3次和22次①，其中使用全式“如Y相似”的有16例，使用简式“Y相似”的有9例。“如”代表比拟类动词，“Y”为比拟客体，“相似”是助词，作为标记词。例如：
（1）时有坚牢树神，走至殿前唱喏，状如豹雷相似，……②。 （《敦》卷二，庐山远公话）
（2）不同窒塞人紧把著事不解传得，恰似死人把玉擩玉相似。 （《祖》卷七，岩头和尚）
（3）岑上座便拦胸与一踏。师倒，起来云：“师叔用使，直下是大虫相似。”（《祖》卷一八，仰山和尚）
（4）此事似个什摩？闪电相似，石火相似，火焰相似，霹雳相似。（《祖》卷一一，保福和尚）
例（1）（2）（3）使用了全式比拟句，例（4）使用了简式比拟句。两部文献里全式比拟类动词多数使用“如”（9例），《祖堂集》里出现少数使用“似”（3例）和“是”（1例）的语例。
与比拟主体一致，比拟客体“Y”可以由体词性词语充当，也可以由谓词性词语（包括主谓短语）充当，其中体词性词语有15例，谓词性词语有7例。例如：
（5）王见怒蛙，犹自下马抱之，我等亦须努力，身强力健，王见我等，还如怒蛙相似。（《敦》卷一，伍子胥变文）
（6）舜子是孝顺之男，上界帝释知委，化一老人，便往下界，来至方便与舜，犹如不打相似。（《敦》卷二，舜子变）
（7）宗和尚喝云：“什摩念经，恰似唱曲唱歌相似，得与摩不解念经。”（《祖》卷一八，仰山和尚）
（8）心地若空，慧日自现，犹如云开日出相似。 （《祖》卷一四，百丈和尚）
以上例句中，例（5）的“怒蛙”与“王”为体词性词语，例（6）的“不打”与“至方便与舜（传法与舜）”，例（7）的“唱曲唱歌”与 “念经”，以及例（8）的“云开日出”与“心无所行”都是谓词性词语。
“如Y相似”的结构层次为“[如Y]相似”，大都在句；《祖堂集》里出现了充当状语（计2例）或补语（计1例）的例句。例如：
（9）师示众云：“明镜相似，胡来胡现，汉来汉现。”（《祖》卷七，雪峰和尚）
（10）担却一个佛，傍家走飏飏，渴鹿趁阳焰相似，何时得相应去？（《祖》卷一七，福州西院和尚）
（11）粗食接命，补衣寒暑，兀兀如愚如聋相似，稍有相亲分。（兀兀：昏昏沉沉）（《祖》卷一四，百丈和尚）
以上例句中前两例的比拟式充当状语③，后一例的比拟式充当补语。例（9）的“胡来胡现，汉来汉现”即本性自明的意思，例（10）意谓：挑着一个佛，沿着自家房子跑，就像鹿渴了去追逐阳光中浮动的尘埃一样，什么时候才能追得到呢？
（二）“如Y相似”式的语义特征
比拟句是在不同性质的事物或现象之间建立相似关系的语言结构，其语义成分主要包括“比拟主体、比拟客体和比拟项”三要素。比拟主客体在语义上可分为事物和事件两类，“比拟项”表明主客体之间的相似性，在相似关系明了的情况下可以不出现。例如：
（12）莫嫌古德夙根，悬铎相似，触著则应，是与摩根器始得。（《祖》卷一二，禾山和尚）
（13）若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺，则生死因断，去住自由。（《祖》卷一四，百丈和尚）
（14）（帝释）来至方便与舜，犹如不打相似。（《敦》卷二，舜子变）
（15）往来生死，如门开合相似。（《祖》卷一四，百丈和尚）
例（12）中，比拟主体、比拟客体、比拟项分别是“古德夙根”“悬铎”“触著则应”。“古德夙根”意谓古代高僧的悟性，属于抽象事物，“悬铎”属于具体事物：两者是性质不同的事物。例（13）中，比拟主体、比拟客体、比拟项分别是“心”“木石”“不为阴界五欲八风之所漂溺”。“心”被看成是有情有识的实物，“木石”被看成是无情无识的实物：两者是性质不同的事物。例（14）的比拟项没出现，比拟主体是“至方便与舜”，属于口耳相传的事件，比拟客体是“不打”，属于肢体事件：两者是性质不同的事件。例（15）的比拟项没出现，比拟主体是“往来生死”，属于佛教修行中的大事，比拟客体是“门开合”，不属于修行中的事：两者是性质不同的事件。就《祖堂集》而言，作为人物类的比拟主客体占大多数（共16例）。
比拟项在语义上含有比拟主客体的共同语义特征，一般来说具有比拟客体的典型特征与比拟主体的***型特征，比拟主体因比拟客体的存在而使得相应的特征得到突显。例如：
（16）寻常道“我会禅”，口如铃相似，今日为什摩大师问著总无语？（《祖》卷九，罗山和尚）
（17）不用一日三度五度上来，但如山里燎火底树桩子相似，息却身心……（《祖》卷一〇，长庆和尚）
（18）心地若空，慧日自现，犹如云开日出相似。 （《祖》卷一四，百丈和尚）
例（16）中，“铃”具有清脆响亮的典型特征，突出学僧应答快而动听的特点。例（17）中，“燎火的树桩”具有寂灭的典型特征，形象表明学禅者在息除妄念后还原清净法身之态。例（18）中“云开日出”具有明朗的典型特征，被用来显示心空入道时顿悟一切的光明之境。
三、“如Y相似”式的演变过程
（一）南北朝以前
在上古文献里，存在“相似”作为比拟动词位于句尾的例子，表示事物之间的相似关系。如“是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”（《易传·系辞上》），“面目与顷公相似，衣服与顷公相似”（《春秋公羊传·成公二年》）等。目前从我们见到的文献来看，大约汉代时已存在与“如Y相似”式同形的结构。例如：
（19）今公国，其利害之相似，正如孪子之相似也。 （《战国策》卷二八）
（20）比若四时气，五行位，虽不同受，内同气转相生成。犹若人头足不相似，内反合成一人也。（《太平经》卷九二）
例（19）表示孪子之间的关系同各公国的利害关系相似，例（20）表示人头与人足之间的关系同四时气与五行位之间的关系相似。这类例句一般都由前后两句组成，前后句都表达事物关系，两种事物关系之间形成同构，这种“相类”“相似”的关系义由动词“相似”表示，句中“如”表示比较或譬况的意义。“如Y相似”句法上是双动词结构，其结构层次应分析为：“如︱X相似”，其中“X相似”是主谓短语。
六朝时期的佛经译文里，“如Y相似”式的同形结构也被用来表达事物（或现象）之间的相类相似关系，主要以双句式的形式出现。例如：
（21）中有生有，譬如印作字，如父子相似。（曹魏《阿毗昙甘露味论》卷上）
（22）复次如镜中像与面相似，余果亦应与因相似。 （姚秦《百论》）
（23）是故彼法犹如彼萌芽与子相似。（符秦《僧伽罗刹所集经》卷中）
（24）若二者应有异，如牛角相似故不异，长短差别故有异。（刘宋《楞伽阿跋多罗宝经》卷四）
（25）不同体相，如牛二角相似不异。（元魏《入楞伽经》卷六）
例（21）的“中有”与“有”之间关系与“父”与“子”之间的关系相似，例（22）“镜中像”与“面”之间关系与“余果”与“因”之间的关系相似，例（23）“彼法”之间关系与“彼萌芽”与“子”之间的关系相似，例（24）“二者”之间关系与“牛角”之间的关系相似，例（25）“体”与“相”之间关系与“牛二角”之间的关系相似。
从上面的语例中可以看出，佛经译文里使用了中古汉语已有的“如Y相似”式的同形结构，可能是这种结构较适合于佛经文献“以明了事故说譬喻”的表达需要，因此这些双句型譬喻句在译经文献中出现了套用现象，而在同时期的中古文献很少见到。
更为有趣的是，这一时期的佛经译文里，我们发现了“如Y相似”式的同形结构的用例：
（26）念念生灭，相续相似生故，可得见知；如流水、灯焰、长风，相似相续故，人以为一。（后秦《大智度论释初品中八念义第三十六之余》）
这里的“相似”与“相续”构成连动结构，虽然表明“相似”还具有动词的用法与功能，但是已向我们传达了一个十分重要的信息：“如Y相似”式的同形结构正在发生变化，“Y”与“相似”之间的直接关系开始转向与“如”之间的直接关系，即“[如︱Y相似] ﹥[如Y︱相似]”。
（二）南北朝时期
随着“如Y相似”式的同形结构在佛经译文里的套用，“如Y相似”式开始被用来表达两种不同事物或现象之间的相似关系，这种相似关系比较直接。句法上结构中心前移，“Y”与“相似”之间的关系松弛，难以发生陈述与被陈述的关系。例如：
（27）彼一切苦，此中具受，十倍更重，四百四病，如地狱中极恶相似。（元魏《正法念处经》卷一〇）
（28）彼处骨身，如雪相似，自身生火。（元魏《正法念处经》卷一二）
（29）缠束行者，如网相似。（北周《十地论义疏》卷三）
（30）爱著三界障戒，不得出离，如缚相似。（北周《十地论义疏》卷三）
以上例句中，例（27）表示两种性状“彼一切苦”与“地狱中极恶”之间存在相似关系，例（28）表示两种实体“彼处骨身”与“雪”之间存在相似关系，例（29）表示两种行为“缠束”与“网（动词）”之间存在相似关系，例（30）表示两种行为“爱”与“缚”之间存在相似关系。各例中的句式结构中心已前移至“如Y”上，构成动宾结构，“如Y相似”宜分析为“如X︱相似”；不过，“如Y相似”式主要以句子形式附于比拟主体所在的句子之后，“相似”处于虚化过程，不过在句中的助词特征尚不明显。
（三）唐宋时期
“如Y相似”式在佛经译文里经过长期的使用，到了唐宋时期，在一些与佛教相关的文献里也开始使用起来，如《敦煌变文集》《祖堂集》等。“如Y相似”式具备表达两种事物或现象之间相似关系的功能，语法功能以充当谓语成分为常见。例如：
（31）诸欲如枯骨，亦如软肉段，如草炬相似，犹如大火坑。（唐·玄奘译《瑜伽师地论》卷一六）
（32）乘佛愿力速生西方，受诸快乐，犹如蚁子乘翅鸟力上山相似。（唐《念佛镜本》）
（33）（你）每日在长连床上，恰似漆村里土地相似！（？卷七，岩头和尚）
以上例句中，例（31）（33）用“如Y相似”式比拟两种事物，例（32）用“如Y相似”式比拟两种事件。“如Y相似”式的句法语义关系已发生了重大变化，“相似”的虚化程度较高，发展成为一个可有可无的助词，完全可以删去；因此，在句中已虚化成为助词。
由此可见，“如Y相似”式萌芽于中古时期的佛典翻译文献，至晚唐时“相似”已经成为助词。李思明（1998）认为比拟助词的早期形式“相似”萌芽于晚唐时期，比上面所观察到的语言实例稍晚。江蓝生（1999）认为比拟式出现于唐宋，在时间概念上略显模糊。
四、“如Y相似”式的形成机制及其条件
（一）重新分析
由第三节分析可知，“如Y相似”式的同形结构最早出现在上古文献里，后来中古的佛经译文里也出现少量的语例，并逐渐发展出“如Y相似”式。到了晚唐五代，在与佛经相关的文献里，“如Y相似”式得到定型。在这一演变过程中，“Y”与相邻部分“如”“相似”之间的关系变化导致句法结构层次的改变，从而使“如Y相似”式发生了重新分析。
重新分析是句法演变的重要机制之一，“它改变一个句法模式的底层结构，却不涉及表层表现的任何直接或内在的调整的机制”。[4]“如Y相似”式的演变过程可以表示如下：[如︱Y相似] > [如Y︱相似] 。例如：
（34）今公国，其利害之相似，正如孪子之相似也。 ——见例（19）
（35）念念生灭，相续相似生故，可得见知；如流水、灯焰、长风，相似相续故，人以为一。——见例（26）
（36）往来生死，如门开合相似。——见例（15）
例（34）中，“相似”在语义上与“孪”“子”发生直接关系，双动核“正如孪子之相似”的结构关系为“[正如︱孪子之相似]”。例（35）中，“相似”在语义上也与“流水、灯焰、长风”发生直接关系，但是双动核“相似”与“如流水、灯焰、长风”的结构关系为“[如流水、灯焰、长风︱相似]”。例（36）中，“相似”是结构助词，可以删去，与“门开合”在语义上不发生直接关系，“如门开合相似”成为单动核结构，结构关系为“[如︱门开合相似]”。
（二）句法环境
“如Y相似”式发生重新分析的句法环境可能是双句式。佛经流传至我国后，需要对许多抽象佛理和虚空境界现象进行通俗易懂的说明，要用此岸世界易知的事物或现象来说明抽象神秘的事物或现象，因此譬喻的使用很普遍。比拟的主客体之间不仅存在性质上的差别，而且所处语境也大不相同。在语言表达形式上，要在不可度量的非同类事物间进行比拟，就必须使比拟主客体在语言结构关系上产生距离。梵文佛典里存在这种双句式譬喻句，但是在目的语里并没有相应的现成句式，于是译者就可能套用古汉语里原有的比拟式同形结构，这种形式来源具有直接性，用汉语原有结构形式表达相同或相近的内容可以说是最省力的。
（三）语义基础
与“与Y相似”侧重表示比较有别，“如Y相似”侧重表示譬况。从时间上看，魏培泉（2009）曾指出这样一个事实，中古各比拟式都有对应的“与”字式，而且后者的时间都早于前者。“如Y相似”式没有类推与“与Y相似”相同的结构，可能因为在双动核结构“如Y相似”中，“如”和“相似”是两个同义词语，两者并行使用必然导致竞争，其结果是实词义比较强烈的部分保存下来，而另一方以降格形式存在，词性由实变虚。[5]例如：
（37）a.案人殄复悟，死复来者，与梦相似。（东汉《论衡》卷六一）
b.心更起乱，如梦相似。（元魏《正法念处经》卷一三）
（38）a.大神人有形，而大神与天相似，故理天。 （东汉《太平经》卷四二）
b.有无量种无量分别，如天相似。（元魏《正法念处经》卷三九）
（39）a.余业果报，与因相似。（元魏《正法念处经》卷六）
b.生在中有，如因相似。（元魏《正法念处经》卷一一）
（40）a.所行智慧与佛相似。（后秦《大智度论释集散品第九下》卷四三）
b.威仪如佛相似亦名得也。（唐《维摩经疏》卷六）
（41）a.若年与我相似看如姊妹。（唐《根本说一切有部毗奈耶》卷四九）
b.姊妹，此是第一供养中最，如我相似持戒修善。 （唐《根本说一切有部毗奈耶》卷一一）
以上例句表明，唐代以前，汉译佛经文献里出现的“如Y相似”比拟式与“与X相似”有互用现象，包括出现在同一个译者的前后译文里。这说明“相似”刚开始虚化，尽管不排除译者在使用同义句时存在有忽视读音相近词区别的可能。
江蓝生（1999）也说过：“‘相似’本是动词‘似’前加副词‘相’，其意义是动词‘像’‘类同’，用在前面已有像义动词‘如’‘似’等的比拟结构末尾，致使其词义虚化，从而用如比拟助词。”
魏培泉（2009）认为“X如Y相似”是由“X如Y”与“相似（类）”等紧缩而成的新式，这一论断值得商榷。在中古佛经译文里，出于表达的需要，套用并发展了上古比拟式的同形结构“如Y相似”，经凝固而成为一种格式化句式，这样理解似乎更合理一些。
五、结语
本文讨论近代汉语“如Y相似”式的特征与来源，主要结论如下⑤：
1.“如Y相似”式中的结构中心在动宾结构“如Y”上，助词“相似”起标志作用，语义上以比拟主客体含有共同的语义特征为条件，句式通过比拟客体的典型特征（常在已知语境中省略）而使得比拟主体相应的***型特征得到突显。
2.“如Y相似”式源自汉语自身。中古时期，佛经的译者们沿用了上古汉语里的“如Y相似”式同形结构，同时也推动了句法结构向“如Y相似”式的发展。大约在晚唐五代时，“如Y相似”式已经成为一种固定的格式。
3.“如Y相似”式的演变机制是汉语原有句法结构的重新分析；功能决定形式，在某种程度上也证实了佛经传播对我国语言的发展起了重要的推动作用。
（本文为***人文社科项目“无著道忠禅语考释集录与研究”，项目批准号[11YJA740089]；全国高校古籍整理研究工作委员会直接资助项目“《北山录》校注”， 项目批准号[1279]；浙江省哲学社会科学规划项目“《祖堂集》语言问题研究”， 项目批准号[10HQYY03]。）
注释：
①本文仅统计以“相似”为助词的语例。
②引文《敦》代表《敦煌变文集》，《祖》代表《祖堂集》，其他
文献不一一标出篇名。
③张美兰：《〈祖堂集〉语法研究》，北京：商务***书馆，2003年
10月版，第101页。
④见《祖堂集》498页，文中“如”原为“知”，注解疑为
“如”字之譌，这里按注解理解。
⑤本文为笔者博士论文《框架句研究》中的一章，结论
基本上没有修改。
参考文献：
[1]江蓝生.从语言渗透看汉语比拟式的发展[J].中国社会科学，
1999，（4）：169-198.
[2]李思明.晚唐以来的比拟助词体系[J].语言研究，1998，
（2）：131-138.
[3]魏培泉.中古汉语时期汉文佛典的比拟式[J].台大文史哲学报，
2009，（5）：29-53.
[4]Alice C. Harris ，Lyle Campbell.Historical Syntax in
Cross-Linguistic Perspective[M].Cambridge：University of Cambridge，1995：389.
[5]陈昌来，杨丹毅.介词框架“对/对于……来说/而言”的形成