学文网情义无价篇1
这本书主要讲的是当时宋朝的统治者十分的腐朽残忍，常常杀害忠良。当时的太尉高俅是一个泼皮无赖，因为会踢球所以深受皇帝的宠爱。为了霸占林冲美丽的妻子，诬陷林冲持刀进入了白虎堂，把他发配充***，想在半路杀害他，幸好有鲁智深等人舍命相救。
蔡太师过生日，女婿搜刮了十万贯金银财宝，送往京城庆贺，派杨志护送。晁盖、吴用、阮氏三兄弟等人智取生辰纲，与官府发生激战。事后，大家决定投奔梁山。接着108位好汉们陆陆续续的聚集在了梁山，竖起了“替天行道”的大旗，锸血为盟。在这些日子里劫富济贫，为这个世界作了许多的好事，后来流传为千古佳话。
在暑假里，我在家长们的指导下，读完了这本书。虽然，以我现在的年龄有许多我还理解不了的地方，但是，对此我有许多的想法。其中，让我感触最深的是那些梁山好汉。他们不仅是英雄好汉，而且个个有情有义。
武松，我不羡慕你景阳岗打老虎的威猛，也不为你的“血溅鸳鸯楼”而感动。但是，我却被你对你哥哥武大郎的柔情所打动，只有这种人才是大家心目中有血有肉的英雄。
宋江，平时对手下情同手足。但是，也是一个“情”字，就导致了这些好汉惨死。你怎么会听信朝廷招安的谎言？ 如果和方腊的***队联手反抗朝廷，结局会更好。真是一失足成千古恨啊！
情义无价篇2
我家住在城市里一个老式的居民小区，居住在这里的，大多数都是老人和孩子以及一些收入不高的平民百姓。隔壁楼里住着一位李奶奶，已经快80岁了，独居在一套小楼房里。李奶奶老伴去世得早，她辛苦的把三个儿女拉扯大，可是到了晚年，三个儿女却很少回来看她。李奶奶养了两只猫，一黑一白，这两只猫，一直陪伴着李奶奶。因为我家也养了猫，所以有时候我奶奶就会给李奶奶家送一些猫食过去。这件事是奶奶告诉我的。
前年冬天里的一天，大家发现李奶奶家的两只猫叫得非常历害，简直已经影响了人们的正常生活了。大家都知道这两只猫是李奶奶的宝贝，也不好多说什么，可是这两只猫就像疯了一样，没日没夜的叫，整整叫了一天一夜。到了第二天，邻居都受不了了，于是去李奶奶家敲门，希望她能管管这两只猫。结果敲了很久都没人来开门。邻居张大妈以为李奶奶出去了不在家，也就算了。结果到了中午，有人突然发现四楼李奶奶家的阳台上出现两只猫，两只猫站在阳台的边上，其中一只黑色的猫，突然纵身往楼下一跳，直接摔在了楼下的人行道上，当场就死了。
大家吓了一跳，都在楼下叫：李奶奶，你家的猫掉下楼了！结果没听到李奶奶的回答。这时候，张大妈觉得不对劲了，好像从昨天早晨就没有见到李奶奶，今天早晨她去敲门，也没听到李奶奶在家，是不是出什么事了？于是大家赶紧打了110。结果民警赶到把门撬开一看，李奶奶躺在客厅的地上，已经是人事不醒了。
大家赶紧把李奶奶送到医院，原来李奶奶突发心脏病。不过很可惜，送到医院时，李奶奶已经不行了，最终离开了人世。大家回想起那两天两只猫反常的一直叫，是不是在向邻居们求救呢？大家都说那只黑猫跳下楼，就是要引起邻居们的注意，因为门锁着，猫也出不去，最后才用这么惨烈的方式来通知大家。虽然李奶奶最终还是去世了，不过大家想起慈祥的李奶奶和她家那两只可敬的猫，心里都觉得非常感动。
还有一件非常有意思的事情。就发生在我家楼下。
我家住6楼，二楼的尹大爷家里养了一只八哥，非常可爱。每次只要听到有人在楼下叫卖声，那只八哥总会捏着喉咙说：公共场所，禁止嗓音！大伙一听到这，都会乐个不停。八哥平时最爱说的一句话就说：李爷爷，我爱你，就像八哥爱吃玉米~李大爷对这宝贝八哥喜爱得不得了，天天给它吃好的喝好的，每天都带着它去公园散步。
四川人过年，都喜欢做一些腊肠、腊肉，等着过年的时候食用，李大爷家也不例外。去年过年的时候，做了好多的腊肉香肠，晾晒在阳台上。结果有一天晚上，李大爷家的香肠腊肉被人偷去了好多，最可恨的是，那小偷居然还留了一张字条：李大爷，今年的味道没有去年好，希望继续努力！这可把李大爷整得是哭笑不得。据大家分析，这一定是熟人做的，可是这点香肠腊肉啥的，丢了也没办法报警，李大爷只好自认倒霉。
大约过了一个多星期了，有一天李大爷带着八哥去楼下散步，在一家茶馆看人家打麻将的时候，突然那只八哥对着一个正在打麻将的小伙子说了一句：香肠腊肉好吃吗？李大爷一看，是隔壁楼的小周。小周一听八哥的话，脸都红了，尴尬得不知道说什么好。结果八哥又对着小周说：没有去年好吃，你干嘛来偷，没有去年好吃！你干嘛来偷！
情义无价篇3
关键词：价值虚无；历史路径；关系属性；主体尺度
中***分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）26-0016-03
当今时代是一个价值多元化的时代，进而也是一个价值虚无的时代。在这个时代没有普遍的、永恒的、绝对的客观价值，甚至没有价值。人们可以自以为是、自由选择，因为“一切皆允许”；同时人们也倍感孤独和虚无，因为“一切皆虚妄”[1]414。
一、价值虚无的表现及内涵
虚无主义可以从不同侧面来进行透视，从价值角度来看就是价值虚无。虚无主义的各个领域如民族虚无主义、、文化虚无主义以及存在虚无主义都伴随着价值的虚无，因此价值虚无是虚无主义根源之处，就此意义上讲虚无主义就是价值虚无主义。价值虚无主义作为一种思潮，上世纪初肇始于西方，蔓延及全球，影响深远，于今为烈。开放的中国也深陷其中，无法自拔，而且有愈演愈烈之势。从中国的情况看，价值虚无体现于以下方面。
1.精神家园的失落
人不仅是物质存在，更是精神的存在，自然就需要精神家园，但精神家园的失落是一个普遍的事实。它直接导致人们在精神上无家可归的命运，多数人对世界缺少敬畏感，对人生缺少神圣感，处于一种无信仰或伪信仰状态，没有高尚的人生目标，没有高贵的精神追求。今天人们在见面后都会互问对方混得怎样，一个‘混’字概括了人们典型的漂泊流浪、无根的精神状态。
2.幸福感每况愈下
由于没有长远的精神追求，理想主义完全绝迹，活着再无精神超越的可能，生活彻底走向世俗化。人们生活过得忙碌疲惫，一旦停歇却又倍感无聊，物质丰盛却无法感受生活的美好，针对社会生活状况的调查显示与物质繁荣相伴的是人们幸福感的步步下滑。在物欲横流的世界里，人们过的都是刺激和厌倦的生活。正如叔本华所说“需要没有满足人会感到痛苦，需要得到满足人就感到无聊”。而无聊也是一种痛苦，所以人生唯苦，只有追求物欲的瞬间暂时忘却痛苦。
3.生活世界的平庸化
在古代社会里，人们尚有一种向往神圣、追求永恒的传统情结，追求田园牧歌、诗情画意的生活格调，而商业社会里，古典的理想被无情的解构。商业社会是一个物欲横流的社会，在其中许多人过的是一种失魂落魄、行尸走肉的生活。没有什么值得永久期待，没有什么值得认真对待，因为“什么都是浮云”，一切都是浮光掠影，昙花一现，转瞬即逝。
基于价值虚无的各种表现，不言而喻，价值虚无就是否定价值。价值虚无的出现有一个渐然的过程，它的起点是对价值绝对即价值一元的否定，它的发展是价值相对或价值多元，价值虚无发展到极端就是否定一切价值，其结论必然是世界没有价值，人生没有意义，通俗地说就是活着没有意思。总而言之，这是一个价值虚无的时代，在这样的时代里，世界没有价值，人生没有意义。
二、价值虚无之克服的历史路径
人是自然存在物，也是精神存在物。人要安顿自己的肉身，还需要安顿自己的心灵。所以人注定要追求有意义的生活，对价值和意义需求也是人的本性。在物质繁荣的当代，安顿肉身的任务基本完成，安顿心灵的任务却日益严峻。人无法忍受无意义的生活，对价值虚无主义的抗拒和克服也从未停止过。
既然价值虚无消解了人生意义，对价值虚无的抗拒就是重新构建价值体系，重新赋予人生的意义。在人类历史上，人类克服价值虚无的路径通常有以下几种模式。
1.神话宗教模式
人类诞生早期，生产力水平很低，对自然、社会的矛盾和变化不能作出合理解释，于是借助幻想，把自然、社会拟人化形成神话。神话是反映了古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解，并通过超自然的形象和幻想的形式来表现的故事和传说。有些神话被人搜集整理成典，广为传布，为群体所接受和信奉，转变为信仰，这样神话就变成了宗教。宗教借助故事讲述、神人布道构造出一套宇宙起源、价值体系，赋予现实世界以特定的秩序，赋予人生以意义。当今最为成功的宗教是基督教。基督教塑造了一个高高在上主宰一切的上帝。近两千年来上帝观念始终是西方人的精神支柱，它凝聚了一切最高价值，向人许诺不朽、至善和宇宙秩序。有了上帝，终有一死的个体生命从灵魂不死中找到了安慰，动物性的人从上帝的神性中发现了自己的道德极境，孤独的个人从和谐的世界秩序和宗教的博爱中感受到了精神的充实。基督教诚然贬低了人的尘世价值，却在幻想中赋予了人以某种永恒价值。上帝的灵光使人显得渺小，但同时也给人生罩上了一圈神圣的光环。基督教世界观实质上是人类中心论，它借上帝的名义把人置于万物之上，为人安排了一种超自然的世界秩序[2]10。
2.终极概念模式
随着原始人类实践的发展，人们开始运用自己的理性去考虑问题，这导致了神话的动摇和消解。在神话消解的同时，古希腊很多哲人开始提出了宇宙的始源问题，并把宇宙的始源归结为某种东西，这样传统形而上学方法开始萌芽。传统形而上学方法最典型的是柏拉***的理念说，此方法影响深远，所以后世类似的做法也称为柏拉***主义。柏拉***接受了苏格拉底以逻辑手段推演范畴的概念辩证法，把概念实体化为理念，认为理念是事物存在的根据，理念是实在的，现实世界是变动不居和不真实的，借理念可以把握绝对本体[2]39。柏拉***又把理念归结为最高理念即“善”的理念，从而把抽象道德范畴抬到至高无上的地位，完成了一切希腊价值的重估，建立了哲学史上第一个形而上学体系。
情义无价篇4
论文摘要：通过抽丝剥茧的分析，康德发现，普通人类的理性能够在日常行为中找到规定他“应该做什么”的根据或法则，康德将其称为普通理性的道德知识。在这一分析中，康德全面分析了行为与义务、爱好的关系，并指出一个普遍必然的道德的行为，不可能同时出于义务和出于爱好。并且当一个义务要求的行为出于义务，该行为即具有道德价值。
或许是由于表述方式，或许是语焉不详、神秘难解，康德关于道德价值的论述，历来议论纷纭，误解甚多。人们似乎认为，康德在这里表达了这样的立场：如果行为者在实施一行为时带着“爱好”，那么，该行为就不可能有道德价值；相反，似乎只有如席勒所说“试着去厌恶它们(爱好)”并“带着反感去做义务命令你的事情”，行为才是有道德价值的。然而，康德真正坚持这种明显地违背我们日常道德观念和道德直觉的观点吗?他未曾明确指出的出于义务的行为与有道德价值的行为之间到底是什么关系?为了使一行为具有道德价值，该行为应如何构成?康德有道德价值的行为的论述其意***到底是什么?
解决上面这些问题，不仅需要回到康德《道德形而上学基础》的语境中，去了解康德实际说了什么，他意***说些什么，还需要基于同情的理解，细致探讨康德道德价值论述的完整意蕴。
一
一如康德在其知识论，尤其是《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断”，意在解决知识如何能普遍必然为真的问题，在其道德 哲学 中，康德也着意于如何能普遍必然地为道德的。康德对后一个问题的解决，是分两个层次的分析来完成的：首先，在日常的道德知识的层次，从常识心 理学 的角度，分析行为在不同情境下，因行为者的何种心理状态才具有道德价值，以确定使行为普遍必然地具有道德价值的内容是什么；其次，在道德形而上学的层次，通过对作为实践的先天综合命题的定言命令的分析，说明意志的自律的性状，即一方面自给法则，一方面服从道德律，使得行为普遍必然地道德。
由于本文重在考察行为的道德价值，故而文章只涉及康德关于此一问题的常识层次。
在这里，首先要问的问题是，在何种意义上说“普遍必然地是道德的”。对此，康德区分了 自然 哲学和道德哲学中的“普遍必然”的情况。于前者，普遍必然是指“万物据以发生”的 规律 所具有的性质，在此意味着其在统计学上对规律涉及的所有个体均必然有效。这是一种对“普遍必然”的常识的理解；于后者，普遍必然是指“万物应该据以发生”的规律所具有的性质，康德在此指出，“然而，仍要考虑那些使它不能发生的条件”，这即意味着我们在道德哲学中来思考“普遍必然性”的时候，不能从常识的角度来理解，而必须按照康德此处的立场来理解。
从前述内容看，在康德的道德哲学中，“普遍必然”的事情是万物应该据以发生但却未必会发生的事情。据此，可以说此处的“普遍必然”不是从统计学意义上说的，而是从逻辑的意义上说的，它意味着只要一个人拥有健全的理性(或理智)，哪怕没有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就会承认其有效性。例如，不要许下无法兑现的诺言，就是这样的例子。在这里，也许人们经常许下无法兑现的诺言，而“大众的观点”也许认为“许下无法兑现的诺言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我们理智健全，并能够利用它来反思我们的行为，我们就会发现，把“许下无法兑现的诺言”普遍开去将会是自相矛盾的，它将会导致诺言的不可能。康德对此 总结 说，无需高深的智慧，只需普通人类理性就足以发现这一点。
从而，康德在这里强调了道德视野中“普通理性”与“大众观点”的区别。虽然两者都无需高深的智慧，但其区别也很明显：普通理性的发现带有普遍必然的性质，却未必能得到大众的接受；大众的观点能得到众人的接受却未必是普遍必然地有效的。
因此，康德从日常的道德知识出发，发现“行为普遍必然地道德”的含义，不是依据“大众的观点”，而是“普通的人类理性”。然而，在康德看来，什么样的行为是普遍必然地道德的行为呢?质言之，什么样的行为是无条件善的呢?
二
在康德看来，普遍必然地道德的行为是这样的：只要我“这样去做”，我的行为就一定会具有道德的内涵或意义，而无论这样做能否带来符合我预期的后果，或大众是否赞同。质言之，它是无条件善的行为。然而，这种无条件善的“这样去做”具体该当如何理解呢?
康德首先指出，它是由“善良意志”规定(determine)的行为。康德说：“在这个世界上，甚至在这个世界之外，除了善良意志之外，不可能设想有其他什么东西是无条件善的。”由它规定或激发的行为，必然是道德的行为。
不过，康德并未进一步探讨这个问题，而是转而讨论善良意志之无条件善的根源：这根源不在于它所实现的结果，而只在于它的“意愿”，质言之，即与之相伴随的“善良的”人格或指导它的是正确的基本原则。因为，即使善良意志由于运气不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能实现其意***，最后仅剩下善良意志本身，这意志也有其价值。因而，善良意志的有用性，或所实现的目的，仅仅提供了人们在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老练的人们注意它，而不能向行家推荐它或决定它的价值。当然，善良意志的“无条件善”不在于它的有用性或所能实现的意***，这并不意味着善良意志就不能有任何的意***，而只是说决定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自爱好的——目的或意***，而是善良意志自身的目的，或由实践理性设定的目的或意***。
然则，由实践理性所设定的目的或意***又是什么呢?在此，康德并没有明确地指出来。不过，他此后接着探讨“尽管处于某些主观的限制和障碍之下、却包含着善良意志概念”的“义务概念”，我们可以设想，实践理性设定的目的或意***就是义务。从而，普遍必然地道德的行为，就是由善良意志规定的行为，就是受实践理性所设定的目的或意***规定的行为，质言之，就是由义务规定的行为。
问题是，什么样的行为可以算作是“义务规定的行为”呢?
康德通过行为与义务、爱好的不同关系，探讨了在“什么情形之下行为由义务来规定”的问题。尽管康德在后文中表达了“出于义务就是由义务规定”的态度，但是，对“出于义务”的探讨有很多值得注意的问题。通过分析行为的违背义务或合乎义务、无直接爱好或有直接爱好的不同情形，康德展示了它们与“道德价值”的关联。具体而言，这两大类分四种情况，与道德价值各有不同的关联：
(1)对于被认为是“违背义务”的情形，康德认为可以把它排除，因为尽管它对这个或那个意***是有用的，但在其中(由于它本身就与义务相冲突，而)不会发生行为是否“出于义务”的问题。
(2)对于“合乎义务”的行为，康德又根据其与爱好的关系，分为“合乎义务但行为者并无直接爱好的”和“合乎义务且行为者有直接爱好的”两种。
①对于合乎义务而行为者对之无直接爱好的情形。由于行为者同时受其他的(例如追寻自我利益的)爱好所驱动，因而也很容易看出它并非出于义务来做此事。康德在此以“童叟无欺”的商人为例来说明这一问题：商人诚信买卖是合乎义务的，且他对诚信买卖一事无直接爱好，促使他如此行为的是其他的动机(incentives)——自我利益，因而我们很容易看出他并非出于义务来诚信经商。而且，在这种情况下一个行为之合乎义务受制于外在的环境和条件，因此，自我利益的动机导致的行为没有道德价值。
②对于合乎义务且行为者对之有直接爱好的行为。康德认为，此种情形下，因其同时合乎义务和带有直接爱好，很难看出行为者是否出于义务而行动。例如，保全自己性命、在能力范围之内行善、确保自己的幸福以及爱我们的邻居等行为，尽管它们都是合乎义务的，但是，由于一个人在做这些事情的时候对之有直接的爱好，我们很难确定他到底是受义务规定还是受爱好规定，因而很难确定这些行为是否是“出于义务的”。质言之，由于这些行为的动机都来自行为者内在的心理的因素，因而，它不像那没有直接爱好、纯粹由外在的“利益”来促动的情形，很难辨别到底是义务，还是爱好规定了行为，亦即，由于这两个动机都对行为者产生了促动的作用，故而到底谁主谁从、谁是动因谁是一般的动机，很难辨明。
③对于合乎义务且行为者对之曾有直接爱好但却违背自己的直接爱好的行为。引文有所改动这是显见的“出于义务”的行为。正是由于辨别合乎义务且有直接爱好的行为是否出于义务的极度困难，康德才过激地在《道德形而上学基础》中说出下面这些话——“正是在这个时候，再没有什么爱好来刺激他，他却自己从这要命的麻木中解脱出来，没有任何爱好而仅仅只是出于义务采取了这一行动，这时他的行动才首次有了价值”、“不是出于爱好、而是出于义务来增进他的幸福，并且正是这样，他的行为才首次有了真正的道德价值”，展示出行为出于义务的显而易见的情形。
康德这种过分强烈的表达，在某种意义上是造成席勒及后来很多人误解的原因：这些表达似乎给人这样的印象——必须违背直接的爱好，才是出于义务而行动，它是行为具有道德价值的必要条件，从而只要行为带有任何一点直接的爱好，它就不是出于义务，而哪怕它合乎义务，它也没有道德价值。
于是，问题便是：是否只有当人们完全排除掉爱好之后，行为才由义务来规定、才具有道德价值?当一个行为出于义务时，它能否同时出于爱好?质言之，一个同时出于义务和爱好的行为，有无可能?它意味着行为能否同时把义务和爱好作为其“规定根据”(determiningground)，而与“合义务行为的多重规定”相区别，后者指的是合义务行为“出于义务动机做出”、“而这时行为者还具有对该行为的非道德关切”的情况。
同时，也产生了‘出于爱好的行为缺乏道德价值的根据何在”的问题。对此，芭芭拉·赫尔曼是这样来回答这一问题的：“它被描述为仅仅是‘幸运地’碰上了某种对的事情；它所触发的行为准则被说成是缺乏道德内容。”对于后者则有如此解释：行为者缺乏对其行为的道德正当性的恰当关切。因而，“要一个动机是一个道德的动机，它就必须提供行为者对他行为的道德正当性有一种关切”。但是，这一问题的解决，同样只是回答了“一个行为要具有道德价值必须具备什么”的问题，尚留下“是什么使得一行为有资格成为有道德价值的行为”的问题。
三
从表面上看，康德前述过分强烈的言论似乎支持“只有完全排除掉爱好，行为才由义务规定、才具有道德价值”。但是，如果我们能够透过字面意思，严肃地而不是随意地理解康德所欲表达的真实意涵，就会发现，康德过分强烈的表达，其意***实际上是为了让人们能更好地理解“在何种情形下行为出于义务”，为了凸显“义务”作为道德行为的主观规定根据的排他性。这种排他性强调的首先是一般所认为的“只有出于义务的行为才具有道德价值”的观点，这也是康德前述引文的表层意思；其次，这种排他性也意味着行为具有道德价值的决定性因素是义务，而不是也没有其他的原因。它并不表示出于义务的行动不能伴随着爱好、不能产生人们期望的结果，而只是认为，爱好、人们期望的结果等，作为有道德价值的行为的“副产品”，尽管可能对行为的产生有一定的推动作用，但并不构成行为的规定根据。综合起来，这种“排他性”意味着“仅仅出于义务，行为具有道德价值”或“一个行动要有道德价值，当它是出于义务动机而做出的”“的观点，即“出于义务而行动”是行为具有道德价值的充分且必要条件。因而，我们很难说，要使一个行为具有道德价值，就必须完全排除爱好，甚至必须“带着反感”去做，而是只要一个人在实施一个义务所要求的行为时，他对其行为的道德正当性有着关切，且正是由这种关切才实施了这一行为，该行为就是有道德价值的行为。
为什么说“义务作为道德行为的主观的规定根据”具有排他性?根据康德道德行为的规定根据，指的是决定一个行为普遍必然地有道德价值的原因，它可以从客观和主观两方面加以考察：从客观上说，只是“道德法则”；主观方面，则只能是行为者的“自律”。当然，在“普通理性的道德知识”这里，康德并没有探讨道德行为客观的规定根据；而对于“主观的规定根据”的探讨，则显得较为复杂。康德提供了可能成为行为的“主观规定根据”的因素，包括好处或利益、人们期待出现的结果、爱好、对幸福的追求，以及“义务”等。从对人们日常行为的观察可知，好处、期待的结果、爱好、幸福等可以和“义务”一起，在主观上促使一个合义务的行动产生。由此产生了“合义务行为的多重规定”的问题。理查德-亨森(richardhenson)为解决此问题，提出了“战斗一嘉奖”和“合格报告”两种模式来解决这个问题：认为康德在《道德形而上学基础》中的道德价值的观念并不很重要，它只是提供了一些例子，说明道德价值就好像对一个战胜了巨大困难(比如成功抵制了强有力的偏离义务的欲望的诱惑)的人的赞赏，亦即道德价值仅仅是对战斗胜利的嘉奖。康德对道德价值观念的重要论述，出现在《道德形而上学》中。在那里，康德提出了一个“友好的”道德价值观念：“一个合义务的行动要有道德价值，‘只要对义务的尊重是在场的，并且有这一点就已足够[产生合义务的行动]，即使(如碰巧发生的那样)其他动机也是在场的，而它们自己也许就已经足以产生合义务的行动’。”赫尔曼指出了亨森的观点存在的问题，并提出了自己的替代性意见：“当一个行为具有道德价值时，非道德的动机(incentives)可以是在场的，但是它们不可以是行为者在行动时的动因(motives)。如果行为者的行动是出于义务的动因，他的行动就是因为他把这个行为是道德上所要求的这一事实看作是选择的根据”。不仅如此，赫尔曼还根据康德对行为的分类，强调了“义务所要求的行为”这一限制条件，对一个行为有道德价值的必要性。‘并 参考 该者洼’赫尔曼对于亨森的修正，强调了非道德的因素如利益、爱好、幸福等，可以作为动机，但不能作为动因，即不能作为道德行为的主观规定根据，而能成为动因的就只有“义务”或“这个行为是道德上所要求的”这一事实。需要指出的是，赫尔曼并未否定亨森把“义务”的动因当作道德价值的充分条件的观点，而只是从动机与动因的区分中，突出了“义务”与其他因素相比，在决定一个行动的道德性时的决定性意义，它排斥了诸如利益好处、爱好、期待的结果和幸福等感性因素作为道德行为的主观规定根据的可能性，而只承认“出于义务动因”作为唯一决定一个(义务所要求的)行为是普遍必然的道德行为的根据。
在此，我们还应该再思考一个问题，即一个行为同时出于义务和出于爱好，它究竟有无道德价值?对这个问题的回答，要以“一个行为同时出于义务和出于爱好是否可能”为前提。这个问题即是说，一个行为能否同时以义务和爱好为动因。这是否意味着一个出于义务的行为伴随有爱好，就可以断言该行为既是出于义务又同时出于爱好?显然不能这样认为。因为“出于……而行动”表达的是促使一个行动产生的规定性根据、决定性的原因。也许，大众的观点能接受“义务”和“爱好”共同为有道德价值行为的主观规定根据。但是，在康德看来，“出于义务而行动”、把义务和善良意志当作行为准则，从而敬重法则，把“所有的质料原则都抛开了”。质言之，在康德看来，义务作为行为的“动因”，具有排他性，它排斥了其他任何质料原则作为行动的动因，但却未排斥诸多质料原则作为行动的动机。甚至可以断言，任何作为动因的实践原则都是排他的，但也同时容纳其他的原则作为动机。从而，对于康德来说，“一个行为同时出于义务和爱好”是不可能的，而问这样的行为有无道德价值，本身就提错了问题。
四
情义无价篇5
关键词：中西伦理思想；全球化；普世伦理
中国加入WTO后，我们直接或间接地觉察到它所带来的更深层次和更大范围的问题：今日之中国、今日之中国人如何才能成功地“融入”今日之世界的“全球化”进程，何以才能够有效地应对以“普遍化”为追求的世界局势。今天的全球化是世界各国面对一系列全球性问题而形成的全球化，是发达的西方国家同所有发展中国家共同解决全球性问题形成的双向、多向互动关系的全球化。
当今中西文化撞击的一个重要方面就是中西伦理价值观的冲突。中西伦理价值观的差异，主要体现在中国文化的泛道德主义和西方文化的自然主义。中国文化传统有把私利与公利相对立的倾向，基本上都是重义轻利、羞于言利。西方很少讨论人性善恶问题，尤其是近代以来更多的是强调抽象的人性论，认为人的自然本性是趋利避害以求自保[1]。中西文化的差异主要体现在三个方面：整体与个体，道义与功利，情感与理性[2]。这为我们理解中西文化的碰撞提供了一个较好的视角。
中国传统伦理的一个基本价值取向就是重整体轻个体，它体现了中国传统价值观的根本性质。它是中国传统文化为基础，而后者则是以中华民族共有的儒家思想为基础的涵括其他文化的体系[3]。在农业生产作为人们主要经济活动的传统中国社会里，经济活动的简单化导致家庭成为中国社会的核心，人们以家庭的模式来建构国家。所以 “修身、齐家、治国、平天下”的家国一体的模式决定了中国传统伦理以重整体轻个体为基本特征。忠、孝是整体主义集中表现出的两个基本道德原则。个体附属于家、国这样的社会体制中的实体。个人利益无条件地服从、隶属共同利益，这实际隶属于共同体的代表——君主。重整体轻个体的传统价值观也产生了一个矛盾的统一体：一方面整体主义价值观使“自我”无法生长，个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的，而不是手段，从而导致个体对整体的畏惧和依赖心理。这是中国传统伦理道德中的弱点所在。而另一方面，整体主义价值观又使个人具有一种强烈的责任意识，这种责任意识在民族危难关头又往往可以转化为以家族情感为根基的爱国主义。相应地，崇尚个体（自我）是西方伦理价值观的一个基本取向，它体现了西方价值观的根本性质。西方很早就有了以交易行为的基础的商品经济，有了自由、平等权观的观念，这成为重构个人价值的制度和观念形成的条件。这种个人主义主张在人己、群己、公私关系上突出个性自由和个人权利，强调个人对社会的***性。在西方人看来，个人是人类社会的基点。每个人的生存方式及生存质量都取决于自己的能力，有个人才有社会整体，个人高于社会整体。个人主义的伦理价值观的核心就是个人价值，个人利益的至高无上性和个人行为、个人生活方式的最大限度的自由。个人主义是个人自我实现的一种历史形态，它以自我为中心，强调个体的***性，提倡每个人应表现出自己的个性，越表现出自我个性越能体现人生的价值，这恰恰是发挥天赋才能、迸发创造力火花的前提和源泉，对维护个人的自由与权利以及促进资本主义的发展起到了积极作用。然而，因其这种个人至上的个人主义在社会个体中，塑造出来的是完全的利己主义，继而伸张了人性之恶，使西方的个体***性走上了极端个人主义的穷途末路。实质上西方社会的道德危机，并非个人不遵从道德，而是其道德自身的危机，即个人主义的危机。
在处理义利关系问题上，中国传统伦理总体取向是重义轻利。从道义出发，把义与利、公与私对立起来，是中国伦理学的主要特征。这种价值取向充分肯定了道德对于人格完善和社会和谐的价值和作用，揭示了道德的社会本质及其倡导道德活动的意义。由于它过分重视封建伦理纲常，轻视物质利益，克制了人们的物质欲望和生活追求，压抑了人们的创造才能，助长了崇尚空谈的社会风气。西方人重视道德的功利性，重利轻义思想始终占据地位。在义、利关系上，西方是重利轻义，尽管他们强调分配的正义，选择的正义，但都是与利益直接关联的，谋求利益是一切行为的终极目的。这种义利观的长处是充分肯定了人们追求物质利益的合理性，在一定意义上刺激了生产和生活的发展，促进了西方现代化的实现。但同时又肯定义就是利，混淆了“义”与“利”的界限，使道德变成了仅仅是追求利益的工具。另外，西方伦理在肯定道德的功利作用的同时，过分追求个人利益，把个人利益看得高于一切，逃避了社会所规定的个人应负的社会责任和个人为社会应作出的贡献，造成极端个人主义、享乐主义和拜金主义泛滥，危及社会。
情感与理性均为人性，中国传统文化也强调理性主义，但是基于人性、人情基础上的情理。情为理先，由情入理，以理论情，情理融一。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动，人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发，以血缘关系为依据的伦理性道德，就成了人们日常行动的主要价值取向。生活中的感情化，使中国社会形成了一个富有人情味的社会，但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。然而这种亲情伦理极易形成排斥理性的泛情感主义，对事物的判断往往是以人情原则为最终根据而非原则或公道，这势必导致我国长期以来“人治”盛行而“法治”薄弱，有法制而无法治的局面难以彻底改观。西方社会的根基在个人，西方伦理把个体从家庭和现实社会中抽取出来，进行“原子”式的分析和类的抽象，从而使个体***化、抽象化、理性化，并把理性和***性认定为个体的基本道德价值。所谓“理性”，就是指人的理智能力，进而演变为认识能力。西方人在理性与感情之间画出了一道明确的界线，界线两边是不具有替代性的。纯粹的理性依照一定的逻辑规则进行推理判断与反思，强调理大于情，寓情于理，主张公平竞争，不崇拜权威，不畏首畏尾、瞻前顾后以迎合他人，为西方锻造了一个井井有条的社会秩序，对民主法制的建设起了推动作用。但对人的理性和***性的道德设定，形成了人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。可以说正是由于这种对立，促使西方在竞争中不断发展。也可以说正是由于这种对立，导致西方在竞争中矛盾与冲突接连不断。
这两种差异悬殊、截然不同的经济基础和文化背景，造成中西双方在价值追求和伦理取向上旨趣迥异，因而中国伦理文化和西方伦理文化无优劣之别，只有特质上的差异。无论是西方现代性的还是东方传统的，也无论是宗教的还是世俗的，都无法单独满足现时代的道德文化需要。中西伦理思想同中有异，异中有同。人类文化具有相似性，普遍性的价值是存在的，是可以交融的，东西方文化最终在人的本性和基本的人生问题上是可以共通的。普世伦理是协调人类行为的规范之一，当下已受到前所未有的关注，其建构的必要性和紧迫性，已经为各国不同的人群所认可。
普世伦理，指的是对一些有约束性的价值观，一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识，没有这样一种在伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人迟早也会感到绝望。普世伦理作为普遍的伦理规范，其建构需要从各个民族的文化资源中汲取营养。正如布劳德所指出的，“人处于进退两难的困境，半是野兽、半是天使。”[4]普世伦理站在整个人类生存和发展的高度，以整个地球上的人类为单元，在承认、尊重并保持文化多样性的同时，发掘出能够普遍适用和遵循的伦理准则，寻求“在多样性中实现统一性”。普世伦理首先是各种价值观的相互理解和融合，它以区域伦理为资源，而区域伦理又必然融入普世伦理之中。作为普遍价值的普遍本身不是一种绝对的普遍，不是针对所有人并适用于所有时间、所有地点的，即不是一种事实的普遍，可以通过经验的观察和归纳来验证的普遍性，而是一种价值的普遍，是一种表述上的应当的普遍。这类普遍性命题只能为特定的文化所认同，有时甚至只能为自我所认同[5]。作为普遍价值的最高形式，普世价值的建立必然受价值普遍性自身逻辑特性的限制，不能指望它在价值上获得很高的共识，而只能是少数的、低限度的。因而，这种普遍性是涵容着主体不同体验的具体普遍性，是一种允许接受和理解上有差异的普遍性。这也说明普世价值只能是一种低线价值，只能以降低它的下限来求得它的普世性：底线越低，普世性越强。只有当我们这样去理解普世性的时候，才能找到普世价值。如中国传统的伦理道德是中华民族在漫长的历史实践中概括和凝结而成的、其中所蕴涵的理论精华和积极精神，作为中华文化的灵魂，这些价值观对中国人的人生选择和人格塑造，对中华民族的文化心理建构和民族精神培育，对民族的凝聚和社会的发展，都发挥过极其深远的积极作用，具有超越历史条件的普遍性，不能因为中国传统文化中有这些糟粕就否认它的普世性。中西伦理思想在不同的传统背景下发展而来，具有不同的特征，但差异之中也有其相同性，普遍性的价值是存在的，是可以交融的，东西方文化最终在人的本性和基本的人生问题上是可以共通的。寻求“普世伦理”，需从各个民族文化传统中吸取资源，在尊重各民族传统伦理价值的基础上，发掘和利用有利于建构普世伦理的思想和观点。这种文化的全球化是在多元文化的互动中会有一种关乎人类生存和发展的趋同的价值取向和价值追求以及不同文化在全球化背景下的相互融合和共同发展[6]。
以此之明启彼之暗，取彼之长补此之短：吸收中国伦理中重情感、重道义、重和谐的合理内核，剔除其轻理性、轻个体的局限；吸收西方伦理中重理性、重意志、重个体的特点，剔除其理性至上、轻情感、轻人伦的局限。只有这样，才能建构具有中国特色的现代伦理价值体系，使普世伦理的构件成为可能，使真正建立起一个全新的具有普世意义的伦理体系成为可能，实现现代中国伦理价值重建的根本目标。
参考文献
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[4] C. D.布劳德. 五种伦理学理论[M].北京:中国社会科学出版社，2002:228.
情义无价篇6
关键词：当代；中国；虚无主义
目前，学术界对自由主义、民族主义、享乐主义等社会思潮研究较多，而对虚无主义关注较少，即使有学者有所涉猎，但也只是泛泛而谈，并未对其产生原因、影响特别是当代中国虚无主义的产生原因、影响做出具体而深入的探讨。那么，什么叫做虚无主义？当代中国虚无主义又是什么？它存在的社会历史条件是什么？对当代中国社会有什么影响？对这些问题的分析有助于人们认清虚无主义在当代中国的表现，积极克服其不利影响有助于社会的真正和谐。
一 虚无主义内涵探析
虚无主义这个词最早来源于拉丁语中的“nihi”，意为“什么都没有”。牛津英语字典认为它于1817年进入英语词汇alain ray的，dictionary historique de la langue francaise（1995年修订版）认为它在1787年进入法语词汇。屠格涅夫使虚无主义这个词被大家所知道，而弗里德里希.海因里希.雅各比（friedrich heinrich jacobi,1743年-1819年）首先引入哲学领域，雅各比想用这个词展现理性主义特色，而康德的批判哲学认为所有的理性主义都可以减到虚无，我们应该试***去避免它，而回归到某些信仰就可以解决问题。但西方真正对虚无主义进行着书论述并达到深刻的哲学家只有尼采和海德格尔。尼采认为虚无主义是人们认识到“上帝死了”所导致的。尼采在《快乐的科学》第五卷第343节中写道：“上帝死了，对基督教上帝的信仰变得不可信了，这一新近发生的最大事件已经开始把它最初的阴影投射到欧洲的上空。”（1988a,s.213）海德格尔对尼采的虚无主义有着深刻地理解，他说：“上帝死了”这句话蕴涵着如下的规定：这种虚无展现出来了。在这里，虚无意味着：一个超感性的、约束性的世界已经不在场了。虚无主义（nihilisms），这个所有客人中最可怕的客人，已经站在门前了。”（heidegger,1980,s.213）既然虚无主义的产生是因为“上帝死了”，那么虚无主义的本质和内涵只能由“上帝死了”来说明。
海德格尔认为，“上帝”这个名称表示的是理念和理想的领域，从柏拉***以后，这一超感性的领域（dieser bereich des veberrinnlichen）就被当作是真正现实的世界了。因此，“上帝死了”就表示人们已经认识到自己所处的世界原来是没有意义的。“‘上帝死了’ 这句话蕴涵着：超感性世界已经失去了作用力，它不再有生命力了。形而上学，即被尼采理解为柏拉***主义的西方哲学已经终结了。”（同上）因此，尼采讲的虚无主义并不是说存在者不存在，而是说存在者没有根据，没有意义。而在西方，存在者的最后根据是上帝，因此，“上帝死了”就否定了西方存在者的最后根据，同样也就否定了西方几个世纪以来的最高价值。既然最高价值被贬损了，那么其它的一切价值必须要被重估。因此，尼采提出了“重估一切价值”的口号，这一思想集中体现在由尼采之妹汇编的《权利意志——重估一切价值》的一书中。“他不仅重估了宗教、历史、哲学（特别是德国古典哲学）、文学、音乐、道德、种族乃至犯罪学、女人的价值，而且，最重要的是重估了自法国大***以来的民主、自由、平等、博爱、女子***等一系列进步思潮的价值”［1］“重估一切价值”意味着价值还在、规则还在，只不过人们不再信仰，而这就是虚无，因此，尼采的虚无主义或者说西方传统的虚无主义的本质是“不再信仰”，而内容是对“价值”的虚无。
其实，在尼采那里,“虚无主义”一词的基本含义包括积极与消极两方面的内容,他写道:“虚无主义。它有双重的含义:a. 虚无主义是精神权力提高的象征:积极的虚无主义。[jp3]b. 虚无主义是精神权力的下降和没落:消极的虚无主义。”［2］
积极的虚无主义是尼采要加以肯定与赞扬的,它能够帮助精神的力量得到迅速的提升,能够作为巨大的破坏力实现精神力量的最大值,因此“可以作为强力的象征”［3］。 尼采在这里重点批判的是消极的虚无主义,亦即“疲惫的虚无主义”［4］，因为它代表着现代的悲观与颓废精神, 他说:”虚无主义只是生理颓废的表现。”［5］，消极虚无主义的破坏性在于瓦解各种价值与目的,使它们陷于纷争不已的状态,并最终分崩离析,从而导致精神力量的下降、没落乃至衰竭。尼采曾经从哲学的意义上给消极的虚无主义作出这样的解释:“虚无主义意味着什么—意味着最高价值的自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”［6］。这种虚无主义的极端形式表现为双重的虚无化:一是在存在者主体方面,它否认有任何的信仰，把任何信仰、价值都看作是可有可无的;而在外部世界方面,它把我们所生存于其中的感性的世界,贬低为仅仅是某种虚假的“现象世界”,而只有超验的“理念世界”才是根据,我们所生存的“现象世界”则是假象的世界。
二 当代虚无主义和中国当代虚无主义
那么当代中国有虚无主义吗？如果有，它应该是什么呢？这需要我们对当代中国虚无主义进行存在性判断。根据马克思主义社会存在决定社会意识的观点，虚无主义作为社会思潮的一种，本质上是社会存在的反映，因此，如果有当代中国虚无主义，那么它无疑是当代中国具体的物质经济关系的反映。我国是处于前现代、现代等（有学者认为我国也有后现代）交叉进行的国家，因此，我国的具体国情在这些方面都有所反映。具体来说，前现代在我国表现为我国过去长期处于封建自然经济时代，自然经济对我国当代仍然有着长久影响。在自然经济社会中，统治阶级的权威在国家统治中发挥着重要的作用。并且在我国，传统精神价值特别是儒家的伦理道德具有长期而深刻的影响，这也影响到当代，因此，当代中国虚无主义在此种情况下就表现为对原来的权威主义价值的反抗，对传统精神价值特别是儒家伦理道德的虚无；但无法怀疑，我国又处于现代性的过程中（现代性问题是个普遍的问题，我国也难以避免），中国当代虚无主义在这种情况下就与西方当代虚无主义在一定程度上获得了重合，受到西方当代虚无主义的影响，具有当代西方虚无主义的一般特征。因此，从理论上判断，中国当代虚无主义应该是对中国传统精神价值和当代西方精神价值的双重虚无，同时包含着这两个方面。
这是理论上的推理，那么事实的存在性判断当然不可少。中国当代的虚无主义主要存在于以下三个领域：历史领域、文化领域和生活领域。当代的虚无主义首先存在于我们的历史领域研究中和一些人对历史的态度中。一些学者已经对此有了研究，在其中比较有代表性的是黄凯峰的论文《以科学的历史观指导历史评价-兼评思潮》，在这篇文章中他指出，是以“重新评价”为名歪曲历史，以“理性思考”为名否定社会主义，其根源是唯心史观。通过总结,他指出了目前主要存在三种：一是***史研究领域的“否定***”的虚无主义；二是对全部历史的虚无主义，如“新历史主义”等后现代社会思潮就是如此（新历史主义是诞生于20世纪80年代的英美文化界和文学界的“新”的文学批评方法，一种对历史文本加以重新阐释和***治解读的方法）；三是对历史教育的虚无主义，其表现就是影视创作中的“戏说”热和“空手道”、网络flash的“搞笑”和“无厘头”等等。而梅荣***在《重新泛起的透视》中指出是反马克思主义众多社会思潮的一种，集中起来说,就是四个观点:一是否定***，否认20世纪中国发生***的必然性，认为***是一种单纯破坏的力量,没有任何建设性的意义；二是否定，认为造成了历史的断裂, 中国因此耽误了60年的发展,；三是否定社会主义改造，认为社会主义改造实质的问题是根本搞早了搞错了,阻滞、破坏了中国社会主义建设事业的发展；四是否定中国***的领导,认为中国***的领导是一系列错误的延续,影响了中国现代化的历史进程。从这些学者的论述中，可以看出确实存在，他们的共同特点是：否认历史事实，不同意历史发展的客观规律，观点错误明显，且负面影响大。
文化领域中，当代中国新颓废主义文化的兴起和流变表明虚无主义在中国文化领域中有着广泛的影响。吴家荣教授在《颓废主义文学思潮与新理性主义》中指出颓废主义的原始形式是时期青年们在刊物《今天》所写的“晦涩难懂”的朦胧诗, 通过朦胧诗，他们“发泄着内心的苦闷、宣泄着受骗的愤怒, 斥责着丑类们卑劣的伎俩”［7］稍后的寻根作家怀着忧患的深思, 揭示现实生活中悲剧的根源, 虽掺杂着无可奈何的颓废意味, 却与典型的颓废主义文学不同, 这种不同在于它从总体上融入了文化人类学的意义, 而且意在启迪人们理性主义的思考。无论是《麦秸垛》、《河东寨》, 还是《伏羲伏羲》, 读者都能在作者晦暗冷峻的场面铺写中感受到幻灭绝望之中理性节制的潜流。稍后兴起的先锋派文学, 情况开始有了变化。变化之一是更多地接受西方现代哲学、现代派文论的影响，变化之二则是先锋派文学更注意艺术形式的翻新与艺术技巧的追求。新时期颓废主义文学思潮由朦胧诗派到寻根文学再到先锋派小说, 都还在走着一条较为稳健的路的话, “那么上世纪90 年代后, 随着后现代的介入, 以及社会问题堆积, 没能及时地化解造成社会风气滑坡等等原因, 部分新生代作家终将颓废主义思潮推入堕落的边缘。”［8］因为后现论上的突出之点就是彻底否定价值与意义的存在。同时, 后现代由对形式的追求发展到唯美的变态, 最终导致美丑不分, 以丑为美的颓废倾向。当颓废主义文学发展到这时，可以说虚无主义在文学中的影响已经无处不在了。
生活中的虚无主义的影响更是无处不在。上面分析了当代虚无主义主要表现为否定人权、侮辱人格、忽视平等和自由、压制民主和公正、轻视生命和科学精神，那么一些人工作中学习中出现的不思进取、得过且过现象，一些官员出现的贪污、腐败现象，一些意志薄弱者的自杀现象，这些都是虚无主义在生活中影响的或轻或重的表现。正如俞吾金教授所说的，生活中的虚无主义无出不在，它往往以潜在的形式影响着人们。既然当代中国当代虚无主义在历史领域、文化领域、生活领域等多领域都有影响而且多是消极影响，这不得不让人们重视这一社会思潮产生和发展的原因，从而找到相应的办法来加以解决。
三 对当代中国虚无主义思潮的引导与控制
文化教育上，马中西的结合重新确立中国当代的精神价值。中国当代虚无主义主要是中国文化的主体性缺失和文化上的集体无意识导致的，因此必须要尽快确立中国当代的精神价值。中国当代的精神价值必须是马克思主义理论指导下的体现中国传统文化和西方优秀文化相结合的信仰和追求。“理论一旦掌握群众，就会变成巨大的物质力量”， 尤其马克思主义理论更是如此。马克思主义理论从来就与消极堕落思想势不两立，“而资产阶级却把消灭这种关系说成是消灭个性和自由！说对了，的确，正是要消灭资产者的个性、***性和自由。”其次，中国传统中有很多优秀的精神价值，如古代社会倡导的仁、义、礼、智、信，如孔子的“仁智统一”与成人之道，孟子的“养浩然之气”与成人之道等等，曾引导着中华民族创造了举世瞩目的成就，我国优秀的传统文化及其精神价值应该继承；当然，理论的建设与时代的合拍是非常重要的，因此，吸收和利用当代西方优秀文化，并立足于中国的当前的实际使其具有时代内容是一条必由之路。另外，在教育上，努力贯彻理想教育与挫折教育相结合，理论教育与实践教育相结合的原则。我们的教育要实事求是，不能总说社会有多么公正，人生有多么美好，适度的挫折教育必不可少。学校应坚持将学生在课堂中学到的基本理论、原则和方法与社会实践相结合，与学生的生活实践相结合
注重社会公平和正义的建设。自由、平等、公平、正义、讲诚信、讲道德这些词之前并不被我们所重视，但对它们的重视程度和发展状况是衡量一个社会、一个国家是否是现代社会和国家的一个重要标尺。依法治国就是有法可依、有法必依、***必严、违法必究。如何才能保障弱势群体的自由、人权和人格甚至生命，除了有法可依外，还要做到有法必依、***必严和违法必究，近年媒体上出现的“民告官”的案例之所以成为新闻，一定程度上反映出我们之前社会公民之间地位的不平等性，而法律上的保障是抑制虚无主义的另一层屏障。
三 结束语
中国当代虚无主义在内容上包含对中国传统精神价值和西方当代精神价值的双重虚无，而这主要是由中国当代精神价值的主体性缺失引起的，因此必须从各个方面来确立中国当代的精神价值。而社会保障制度的完善、教育体制与方法的改变及依法治国的落到实处对疏导和控制虚无主义具有重要的作用。我们的和谐社会建设不仅体现在人们物质生活的富足上，更重要的是体现在人们思想的健康程度上，只有人们在思想上是积极向上的，有着更高的信仰和追求，社会也才是真正的和谐。
参考文献：
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［3］ 尼采权力意志［m］北京：商务印书馆，1991
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［5］ 尼采瞧，这个人//尼采文集［m］北京：改革出版社，1995［6］ 尼采瞧，这个人//尼采文集［m］北京：改革出版社，1995
［7］ 吴家荣颓废主义文学思潮与新理性主义［j］佛山科学技术学院学报（社会科学社），200310
［8］ 吴家荣颓废主义文学思潮与新理性主义［j］佛山科学技术学院学报（社会科学社），200310
情义无价篇7
作者简介：陈浩，（北京100084）清华大学人文学院哲学系讲师。
①本文对尼采著作的引用，依据的底本是下述英文版：(1) Basic Writings of Nietzsche， ed. and trans. Walter Kaufmann， New York： The Modern Library， 2000； (2) The Will to Power， ed. Walter Kaufmann， trans. Walter Kaufmann and R. J. Holingdale， New York： Random House， 1967； (3) Twilight of the Idols and The Anti?Christ， trans. R. J. Holingdale， Harmondsworth， England： Penguin Books， 2003； 并在部分程度上参照了德文考证版的其中两卷：(1) Friedrich Nietzsche： S?mtliche Werke， Kritische Studienausgabe， Herausg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， VI2， Berlin： de Gruyter， 1968； (2) Friedrich Nietzsche： S?mtliche Werke， Kritische Studienausgabe， VI3， 1969。标注方面为了方便不同语种版本之间的对照，采用了“著作缩写”搭配“相应节数”的方式。比如“WP 2”，其中英文“WP”表示《权力意志》的缩写，数字“2”代表该书的第2节。本文中所涉及的尼采著作缩写如下：BGE—《超善恶》， GM—《道德的谱系》，WP—《权力意志》，TI—《偶像的黄昏》，AC—《反基督者》，EH—《看哪这人》。
②参见Charles Larmore， The Morals of Modernity， Cambridge： Cambridge University Press， 1996， p. 82； 以及Harold Langsam， “How to Combat Nihilism： Reflections on Nietzsche?s Critique of Morality”， History of Philosophy Quarterly， Vol. 14， No. 2 (Apr.， 1997)， pp. 235-253.
③关于尼采自身是否是一名虚无主义者，Hatab的断言在某种程度上可能代表了大多数学者的看法：“尼采既是又不是一名虚无主义者，如果虚无主义意指对于传统信仰体系的否定，那么尼采是一名虚无主义者；如果虚无主义意指对所有价值，意义和真理的否定，那么尼采就不是一名虚无主义者。”参见Lawrence J. Hatab， “Nietzsche， Nihilism and Meaning”， The Personalist Forum， Vol. 3， No. 2 (Fall， 1987)， pp. 91-111.
【摘要】
尼采区分了两类不同的虚无主义：以一切价值丧失其有效性为主要内涵的“普遍虚无主义”；以主体信奉消极否定类型的价值为核心关注点的“特殊虚无主义”。后期尼采更多是在后一层意义上讨论虚无主义的起因、根源和克服途径。尼采认为，特殊虚无主义的表层原因在于主体信奉了否定类型的价值而非肯定类型的价值，其深层的根源在于本能上的弱者对于本能上的强者的统治。弱者的自然性向迫使其必然信奉否定类型的价值，弱者因而注定无法克服虚无主义。与弱者不同，强者对否定类型价值的信奉并非出于本能上的需要，而是因为受到了弱者所主导的民主制的统治和教化，误以为否定类型的价值才是真正值得追求和信奉的价值。因此，强者如果能够推翻弱者的民主制，重建依据本能和权力意志进行自然排序的等级制，就能够摆脱否定类型的价值，从而克服虚无主义。
关键词
尼采；虚无主义；弱者；强者；等级制
中***分类号：B516?47 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2015）05-0023-08
对于虚无主义，尼采曾下过这样的定义：“虚无主义意指最高价值的自行贬值。”
①
（WP 2）不少学者（比如Larmore、Langsam等）据此将尼采的虚无主义界定为“一切价值丧失其客观性和有效性”
②
。但关于虚无主义的这种界定可能会带来这样一个难题：尼采本人是否是一名虚无主义者？如果尼采对虚无主义的论述仅止于一切价值的自行贬值这一方面，我们似乎有理由认为，尼采本人就是一名虚无主义者。问题在于，除此之外，尼采对虚无主义的讨论还有另一个方面，即尼采并未否定所有的价值，而仅仅否定了特定价值的客观性和有效性；尼采在否定之外又另行树立了自身的新价值，认为只有那些与其新价值对立的特定价值才是虚无主义的价值，并且只有那些信奉特定价值的特定人群才是虚无主义者。
③
本文无意介入尼采本人是否是一名虚无主义者的论争，仅藉此指出尼采对虚无主义的讨论实际上包含了两个方面的内容。其中一个方面针对的是所有价值的普遍客观性和有效性问题；另一方面涉及的是主体对特定价值的特定信奉问题。换言之，尼采曾经在两层不同的意义上讨论虚无主义。一层意义是针对所有人都适用的“普遍虚无主义”（universal nihilism），其意指“最高价值的自行贬值”，一切价值均丧失了其原有的有效性；《权力意志》这部极富争议性的文献，所讨论的大体是这层意义上的虚无主义，同时这也是绝大部分学者在讨论尼采虚无主义概念时所习惯接受和关注的意义。与普遍虚无主义相对，虚无主义在尼采那里还有另一层意义，我们可称之为“特殊虚无主义”（particular nihilism），特指主体对于那些对生命取消极态度的否定类型价值的信奉，比如基督教所宣扬的同情和忍耐等价值，尼采把否定类型的价值称为虚无主义的价值，称信奉这些价值的主体为虚无主义者；其后期的一系列作品，比如《超善恶》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》、《敌基督者》、《看哪这人》，其中凡是论及虚无主义的地方，所指的基本是这一层意思，同时这也是一般学者不太关注的层面。
本文关于普遍虚无主义和特殊虚无主义的划分，曾受到刘森林教授的启发。参见刘森林：《面向现实的无能：尼采论虚无主义的根源》，《学术月刊》2014年第12期。无独有偶，Schacht同样主张将尼采的虚无主义分为两个方面，但是其划分方法与本文不同。具体而言，Schacht认为尼采曾论及了两种类型的虚无主义——“形而上学虚无主义”（metaphysical nihilism）和“价值虚无主义”（axiological nihilism）。形而上学虚无主义关注的是实在的本质，断言“无物为真，一切皆假”；价值虚无主义重视的是价值之有效性，意指主体对所有价值之有效性的否定和拒斥。参见Richard Schacht， “Nietzsche and Nihilism”， Journal of the History of Philosophy， Vol. 11， No. 1 (Jan.， 1973)， pp. 65-90. 本文的主要问题意识在于价值虚无主义，因而本文凡提及虚无主义的地方，如无特殊说明，均指Schacht意义上的价值虚无主义。
以对两种虚无主义的区分为基础，本文认为：后期尼采主要关注第二层意义上的虚无主义，即特殊虚无主义，并且断言这种虚无主义的真正根源在于作为多数的弱者以民主制的名义对于作为少数的强者所施行的统治；要想克服这种虚无主义，尼采认为，只有恢复按照本能和权力意志进行自然排序的等级制，恢复强者对于价值的主导权。为了具体阐明尼采的特殊虚无主义，本文计划分为下述三个部分：（1）依据形而上学解读方案分析普遍虚无主义，指出普遍虚无主义起源于充当价值之有效性基础的超感性世界的崩溃，对之的克服途径在于重建超感性世界的真实性，形而上学解读方案的问题在于无法解释自身的前提——价值之有效性何以必须以超感性世界作为保证；（2）运用病理学解读方案说明形而上学解读方案的前提，并进一步探究特殊虚无主义，指出特殊虚无主义的起因在于主体信奉了否定类型的价值而非肯定类型的价值；（3）论证信奉何种类型的价值只是表象，特殊虚无主义的深层根源在于弱者基于民主制对统治权的控制，强者只有在争夺统治权的斗争中胜出，并恢复基于权力意志自然排序的等级制，才有可能彻底克服虚无主义。
一、普遍虚无主义与形而上学解读
对应于尼采对两种虚无主义的划分，综观尼采不同时期的相关说法，本文有理由认为，在考察虚无主义时，尼采曾提出过两种截然不同的虚无主义解读方案：一种对应于普遍虚无主义，可称为以两个世界划分为基础的“形而上学解读方案”；另一种对应于特殊虚无主义，可称为以两种本能划分为前提的“病理学解读方案”。这一部分我们先考察第一种解读方案的基本内容，以及其可能存在的问题。
形而上学解读（metaphysical reading）方案的要点可简要归纳如下：（1）世界可以被划分为感性世界和超感性世界（又称形而上学世界），其中感性世界是虚假的表象，超感性世界是真实的基础，所有价值的有效性均来源于超感性世界；（2）虚无主义意指所有价值丧失其有效性，其起因在于充当价值之有效性保证的超感性世界的崩溃；（3）克服虚无主义的途径在于恢复或新建作为价值有效性之保证的超感性世界。
尼采关于虚无主义原因和克服途径的分析，与其对虚无主义的定义密切相关，因而这里有必要先考察尼采关于虚无主义的定义。根据形而上学解读方案，虚无主义是指所有价值丧失其有效性。在尼采看来，价值的有效性不能来源于自身，只能来源于其背后的超感性世界。比如基督教所宣扬的一系列价值，同情、忍耐和博爱等等，其有效性以上帝和天国世界的真实存在作为基石和保证。根据这一虚无主义定义，价值丧失其有效性的原因即是虚无主义的原因。而价值之所以会丧失其有效性，亦即虚无主义之所以会产生，是由于伴随现代思潮的兴起，不论是在哲学还是宗教领域，均兴起了怀疑主义的思潮，人们不再坚信超感性世界的真实性，超感性世界崩溃了。超感性世界的崩溃，使得建基于其上的、以其真实性充当自身有效性基础的所有价值丧失有效性，变成了无价值和无意义，因此导致了虚无主义。换句话说，在这种解读方案看来，传统西方之所以信仰价值，是因为人们坚信价值是有效的，而作为价值有效性之保证的是其背后的那个超感性世界，价值之有效性以上帝或超感性世界的存在为前提。人们对上帝和超感性世界之真实性的怀疑，导致了超感性领域的崩溃，价值因此丧失了其有效性的基础，从而引发了虚无主义。这里关于价值有效性与超感性世界之间关系的论述，在一定程度上曾受到Langsam的启发。参见Langsam， “How to Combat Nihilism： Reflections on Nietzsche?s Critique of Morality”， 1997， pp. 235-253.
基于形而上学解读方案对虚无主义成因所作的这样一种分析，我们可以很自然地推论出这一解读方案所包含的针对虚无主义的克服途径。具体而言，既然虚无主义源于价值之有效性的丧失，而价值之有效性的基础在于超感性世界，价值之所以丧失其有效性，是由于充当有效性保证的超感性世界的崩溃，那么所谓克服虚无主义，就可以等同于重建充当价值之有效性基础的超感性世界，亦即我们可以通过恢复超感性世界的真实性，来恢复价值之有效性，进而克服虚无主义。进一步讲，根据超感性世界之重建工作的具体性质，我们从理论上可以细分出下述两种克服途径：（1）用新基础来恢复旧价值。既然充当传统价值之有效性基础的超感性世界崩溃了，并且传统价值要想具备有效性必须有超感性世界充当基础，那么在这种情况下，如果我们仍然执着于传统价值，就只有另行建立一个新的超感性世界，来替换传统的超感性世界，从而为传统价值重新奠立有效性的基础。举例而言，假使我们在基督教的天国世界崩溃之后仍然钟情于其所提倡的同情、忍耐和博爱等价值，那么要想继续维持这些价值的有效性，我们就只能为之奠立新的基础；这些新基础既可以是新的天国世界，也可以是与天国世界具有同等功效的现性、进步、平等或无***府主义等理念此处有必要留意海德格尔关于“广义”超感性世界的说法。在他看来，尼采所谓的超感性世界，并非特指狭义的柏拉***的理念世界，或者基督教的天国世界，而是泛指所有在虚假和真实二元划分模式中充当基础和根据的理念。比如，在海德格尔看来，即便现代人放弃了对基督教天国世界的信仰，转而信奉理性和平等，但只要理性和平等这些理念仍然是以感性和理性、不平等和平等的二元划分模式为基础，其在某种意义上就同样可以视为超感性世界的一种变体。参见［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2004年，第234页。 。（2）用新基础来支撑新价值。与前述情况不同，上帝所代表的天国世界崩溃之后，我们也有可能会因此一并丧失对建基于天国世界之上的传统价值的信仰，转而追求并信奉新的价值，比如我们可能会追求尼采所提倡的以肯定表象、生成和变化为基调的新价值。在形而上学解读方案看来，新的价值要想获得有效性，同样需要以超感性世界作为基础。对此，有不少学者（比如Schacht）认为，尼采的“权力意志”可以等同于传统的超感性世界，在某种程度上承担了这一职能。换言之，在他们看来，为了克服虚无主义，尼采运用权力意志概念替代了传统的超感性世界，将之用作保证其自身所提倡的新价值之有效性的新基础。当然，学界对“权力意志”能否克服虚无主义是存在争议的。Schacht等人认为，通过用代表新价值之基础的权力意志概念取代充当传统价值之基础的超感性世界概念，尼采成功克服了虚无主义，因而尼采本人不是虚无主义者。但在海德格尔等人看来，尼采藉由“权力意志”所实现的，只是对传统形而上学的颠倒，其在基本结构方面仍然囿于形而上学的框架之内，因而无法克服虚无主义。Pearson可能代表了第三种立场，在他看来，把“权力意志”概念解读为价值之新基础的作法，虽然能够帮助尼采本人摆脱虚无主义者的指摘，但在代价上却是得不偿失的，因为这种解读将会使尼采哲学等同于传统的形而上学，而这与尼采本人反复标榜的克服形而上学立场相矛盾。参见Schacht， “Nietzsche and Nihilism”， 1973， pp. 65-90； ［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，第245页；Keith Ansell Pearson， How to read Nietzsche， New York and London： W. W. Norton＆Company， 2005， p. 103.
不过，针于这种形而上学解读模式，我们似乎有理由问：价值的有效性为什么非得要由超感性世界来保证？为什么不能完全抛弃感性世界和超感性世界的二元结构，单纯依据主体自身的信念来确保价值的有效性。比如，即便我们接受上帝已死、超感性世界业已崩溃这一事实，藉由单纯认定这些价值是自身的一种创造发明，我们在理论上不也仍然有可能信奉基督教价值？或者我们另行创造一种截然不同于基督教道德的价值体系，藉由自身对它的信奉，不也可以确保这些价值的有效性吗？简言之，有什么必要非得把价值的有效性建立在于超感性世界之上？
这个问题问得好。因为尼采在某些场合确曾表示过，价值的有效性亦可以无需超感性世界作为保证，而完全取决于主体自身权力意志的充盈与否。不过，这个问题在形而上学解读方案的范围之内，是无法得到解决的。因为认定价值的有效性必须建基于超感性世界的真实性之上，是形而上学解读方案所预设的不容辩驳的基本前提，亦即在这种解读方案看来，一种价值要能够被主体所信奉，必须有其有效性，而有效性只能由超感性世界的真实存在加以保证。
二、特殊虚无主义与病理学解读
只要我们局限于尼采对虚无主义的形而上学解读，我们就无从解答上述难题，即我们为什么不能放弃对超感性世界的需求，单纯藉由自身对价值的信奉来重建价值的有效性，克服超感性世界崩溃之后所留下的价值贬值和价值真空状态。在本文看来，要想回答这一难题，我们有必要引入尼采关于虚无主义的另一种解读方案，即病理学解读方案刘森林教授在其关于尼采的近作中，虽然没有明确支持这样一种解读，但考察其具体论述，即其一方面认为只有特定“超验”价值的坍塌才会引发虚无主义，另一方面认为信奉这些特定超验价值的主体仅是弱者，本文有理由认为，其在某种程度上会支持这里对虚无主义所作的病理学解读。不过需要指出的是，在论述尼采的虚无主义问题时，刘森林教授似乎同时使用了两种思路：一种思路以强者和弱者的客观划分为基础，认为“尼采把虚无主义视为弱者文化的一种表现”，“尼采是想确立……强者的价值与理想”；另一种思路以对待现实的主观态度为基础，认为“不恰当地对待现实，是衍生虚无主义的关键所在”，虚无主义是“未能积极对待现实，未能建构高贵理想的表现”，克服虚无主义意味着“勇敢、积极、健康地直面现实”，“产生恰当的、健康的和高贵的价值与理想”。前一种思路类似于这里的病理学解读，而后一种则与对尼采的传统美学解读比较接近。参见刘森林：《面向现实的无能：尼采论虚无主义的根源》，《学术月刊》2014年第12期。 。
病理学解读（pathological reading）方案的要点可简要归纳如下：（1）所有人可划分为强者和弱者两类，强者是指本能意义上的权力意志关于权力意志，尼采的论述极不清晰，限于论题和篇幅，这里不打算介入关于这一概念的复杂论争，而仅仅想确认以下两点：（1）权力意志的核心意思在于本能的过分充盈、生命力的高扬与释放，而非本能的匮乏、生命的保存；（2）权力意志要求对于对象的征服与同化，不断寻求力量增殖的感觉，这其中既有艺术的成分，亦有***治的含义，姑且不论这里的对象是海德格尔所谓“统治”（domination）意义上的外在对象，还是Kaufmann所谓“自我克服”（self?overcoming）意义上的内在对象。参见［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，第247页；Walter Kaufmann， Nietzsche： Philosopher， Psychologist， Antichrist， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1974， p. 206. 充盈之人，弱者系指本能意义上的权力意志匮乏之人“我在两种类型的生命之间作出区分：上升的生命和衰败、解体、虚弱的生命。”（WP 857） ；（2）依据各自的自然“性向”（disposition），强者倾向于信奉对生命取积极态度的价值，即肯定类型的价值，而权力意志匮乏者，本能上的弱者天生倾向于信奉对生命取消极态度的价值，即否定类型的价值；（3）所有否定类型的价值都是虚无主义的价值，所有信奉否定类型价值的主体都是虚无主义者。
依据病理学解读方案，上述形而上学解读方案的前提——价值的有效性为什么必须由超感性世界来保证，不是一个哲学问题，而是一个病理学问题。在尼采看来，并非所有的价值都需要或要求超感性世界充当其有效性的基础，只有一些特定的价值才需要超感性世界保证其有效性。尼采认为，这是一些在现实世界中永远无法得到实现的，只有在超感性世界才能得到实现的价值，比如永生、救赎、同情、忍耐等基督教意义上的价值。非有上帝存在，永生和救赎不可希求；非有上帝存在，同情和忍耐无法得到辩护。本文在这一点上曾受到Reginster的启发。在Reginster看来，“如果我们最高价值的实现需要以上帝（或形而上学世界）的存在为前提条件，那么这只能是因为这些价值无法在‘这个’世界的生命条件下获得实现”。换句话说，我们所信奉的价值的特殊性决定了我们只能将其有效性建立在超感性世界之上。参见Bernard Reginster， The Affirmation of Life： Nietzsche on Overcoming Nihilism， Cambridge， HA： Harvard University Press， 2009， p. 9.之所以说这是一个病理学问题，是因为在尼采看来，那些非得有超感性世界之存在才能保证其有效性的价值，就其性质而言同时亦是一些对现世生命取消极否定态度的价值，比如永生是对现世生命的否定、救赎是对清白无罪的否定。只有“病人”，本能上的弱者，权力意志匮乏者，才会在天性上倾向于选择并信奉这类价值。简言之，在病理学解读方案下，尼采将形而上学解读方案的前提——价值的有效性必须由超感性世界来保证，转换成了必须由超感性世界保证其有效性的是怎样一些价值，以及哪一类人群在天性上倾向于信奉这些价值。在尼采眼中，那些非以超感性世界的存在作为前提就不可能有其有效性的价值，是那些倾向于否定生命（life?negating）、而非肯定生命（life?affirming）的价值，而那些在天性上倾向于信奉这种否定类型价值的是本能上的弱者（the weak）。否定类型的价值即是虚无主义的价值，信奉这些价值的主体即是虚无主义者。简言之，特殊虚无主义源于主体信奉了否定类型的价值。很显然，与形而上学解读方案不同，尼采这里所说的不是对所有人所有价值都适用的普遍虚无主义，而是特指因信奉那些需要超感性世界保证其有效性的否定类型价值，所导致的仅适用于特定人群的特殊虚无主义。
虚无主义既然起因于主体信奉了否定类型的价值，那么我们能否认为，克服虚无主义的途径即在于主体放弃否定类型的价值，转而追求并信奉肯定类型的价值？也就是说，虚无主义所涉及的仅仅是主体对于价值的具体态度和选择偏好。问题并没有这么简单。从表面上看，这种以否定类型价值为关注点的特殊虚无主义，所牵涉的仅是当事主体在价值选择上的主观偏好，因而从理论上讲，只要主体愿意改变自身对生活的负面消极态度，放弃那些对生命采取否定倾向的价值，调整好心态，对生活采取一种正面积极的态度，进而选择那些对生命采取肯定态度的价值，就应该可以实现对虚无主义的克服。但这只是表面现象。根据尼采的病理学解读方案，主体倾向于选择何种类型的价值，所反映的并不是当事主体表层的选择偏好，而是当事主体更为深层的自然“性向”（disposition）。“我认为高估善良和仁慈（笔者注：尼采所认定的否定类型价值）大体乃是颓废的结果，是软弱的征兆，其与上升和肯定的生命相冲突。”（EC IV： 4）偏好是主体浅层次的情绪，是只要主体愿意就可以加以改变的；性向则不同，它是主体深层次的意向，所反映的主体的内在本质，是不论主体如何努力都无法加以变更的。用尼采的术语来讲，性向=本能=权力意志，对不同类型价值的选择反映了不同主体在本能和权力意志方面的差异。那些倾向于选择并信奉否定类型价值的主体，是权力意志的匮乏者、本能上的弱者；与之相对，那些习惯于选择并信奉肯定类型价值的主体，是权力意志的充盈者、本能上的强者。正是在这层意义上，尼采说：“活人对于生命的诋毁（笔者注：尼采所认定的否定类型价值）说到底不过是一种特定类型的生命的征兆……什么类型的生命……我早已回答：是衰退、虚弱、疲倦、受谴责诋毁的生命。”（TI VI： 5）
因而，根据病理学解读方案，虚无主义的起因虽然在于主体信奉否定类型的价值，但是对虚无主义的克服，却无法径直以主体放弃否定类型的价值，转而选择肯定类型的价值为途径。这是由于对不同价值类型的偏好背后所体现的是主体深层的无法变更的性向，即本能和权力意志，而非表层次可以变更的偏好。更确切地讲，特殊虚无主义之所以会产生，表面上是由于主体选择了否定生命的价值，实质上却是因为本能上的弱者、权力意志的匮乏者选择了否定生命的价值。因而，当论及特殊虚无主义的克服时，仅仅讨论主体选择价值的偏好和态度，要求主体放弃负面价值而选择正面价值，是无法触及问题的真正核心的。
简言之，依据病理学解读方案，特殊虚无主义起源于本能上的弱者信奉了否定类型的价值，要想克服特殊虚无主义，弱者就必须放弃否定类型的价值。但问题在于，弱者对否定类型价值的信奉，系出于无法变更的本能要求，放弃这类价值对于弱者而言是一个无法办到的要求，这使得弱者注定无法克服虚无主义。弱者不能克服虚无主义这一点对于尼采而言异常重要，因为我们对于尼采所作的一切美学解读Langsam认为，不论是强者还是弱者，一经认识到建基于超感性世界之上的价值的虚幻性，就会主动放弃对于这类价值的信奉，转而认可并接受尼采式以创造价值为目标的美学价值。本文与Langsam的区别在于，在本文看来，只有权力意义充盈的强者，才愿意并且有能力接受尼采的新价值；弱者出于本能的衰弱，不能亦不会接受尼采意义上的新价值。参见Langsam， “How to Combat Nihilism： Reflections on Nietzsche?s Critique of Morality”， 1997， pp. 235-253. ，都是以忽视这一点为前提的，并因此误以为问题的关键仅仅在于主体看待生命的态度，似乎只要我们将自身的态度从消极变为积极、从否定变为肯定，就可以由弱者一变而为强者，克服虚无主义。但是尼采明确否认了这种可能。在尼采看来，针对生命的态度不是随意可以改变的，其最终取决于主体本能和权力意志的高低，有赖于其是强者还是弱者。
三、重建等级制与克服虚无主义
根据上一部分的讨论，我们已经得出，虚无主义源于主体信奉了否定类型的价值。并且我们业已证明，由于这里的主体是本能上的弱者，无法主动变更自身对否定类型价值的态度，这使得对虚无主义的克服无法藉由弱者主动放弃否定类型的价值来实现。也就是说，对于弱者而言，虚无主义是注定无法克服的。但是，后期尼采明明不止一次谈及了虚无主义的克服，对于病理学解读方案而言，这一矛盾的说法该如何解释？我们在这一部分尝试通过对这一问题的回答，引出尼采***治哲学中的等级制概念与虚无主义的关联。
（一）强者与虚无主义
在本文看来，解释这一矛盾说法的突破口在于指出，后期尼采关于克服虚无主义的说法，所关注的对象不是不加区分的所有主体，更确切地讲，不是弱者，而是特指那些误信了否定类型价值的强者。在尼采看来，与弱者不同，本能意义上的强者，权力意志充盈者，在天性上会倾向于选择那些肯定生命而非否定生命的积极价值。因而，从理论上讲，强者原本不会受制于虚无主义的困扰。但实际上，许多本能意义上的强者却信奉了否定类型的价值，饱受虚无主义的折磨。所以，在强者那里，或者说正是在强者那里，才存在一个对虚无主义的克服问题。
根据病理学解读方案，强者出于权力意志的充盈，倾向于信奉肯定类型的价值，原本不会陷入虚无主义，所以这里有必要首先对强者为什么会信奉否定类型的价值、陷于虚无主义作一说明。说强者会主动信奉肯定生命类型的价值，这只是理论上的说法；事实上，大部分强者由于受其所处的时代价值的影响，信奉了否定类型的价值。在这一点上，只有极少数权力意志“高度充盈”、拥有超强“自觉意识”的强者，才有可能自绝于其时代之外，成为其所处时代的例外。在尼采眼中，拿破仑和歌德就是这样的例外。拿破仑特立独行，绝缘于18世纪的民主价值思潮；歌德以一己之力，对抗整个17世纪的主流价值。（GE I： 16； TI IX： 44， 49-51）只有这些少数强者才有能力抗衡整个时代，坚持按照本能的指引，选择那些倾向于肯定生命而非否定生命的价值，亦即自外于虚无主义。但是，对于大部分缺乏这种超强“权力意志”和“自觉意识”的强者而言，他们无法对抗其所处时代的主流价值，即无法抗拒主流价值的蛊惑和影响。因此，大部分强者不再倾听自身内在的呼声，不再按照权力意志的要求，去追寻其本能所要求的以肯定生命为基本取向的价值，反而不自觉地对自身的本能“性向”进行自残式的压制，误将否定类型的价值当作真正的价值，最终“自觉”信奉弱者所宣扬的以否定生命为基本取向的价值。因此，说强者不会受到虚无主义的困扰，说的是极为少数的强者；对于大部分强者而言，依旧存在一个受困于虚无主义，以及怎样克服虚无主义的问题。
不过，值得强调的是，与弱者出于本能上的需要而必然信奉否定类型的价值、因而注定无法克服虚无主义不同，强者对否定类型价值的信奉，不是出于本能上的要求，而是出于被影响下的误信。就其本能而言，强者倾向于拒斥否定类型的价值，所以在理论上强者有可能克服虚无主义，或者说只有在强者那里，才存在克服虚无主义的可能性。
（二）民主制与等级制之争
强者受时代价值的影响，误信了否定类型的价值，陷入了虚无主义。这一表述隐含一个重要的前提，即时代的主流价值是否定类型的价值。为什么会是这样？尼采对此的回答异常直白，时代总是处于弱者的统治之下，弱者将其自身所信奉的否定类型价值变成了时代的主流价值。因而，说强者受到时代的影响而陷入了虚无主义，说的是强者在弱者的统治和教化之下，误信了弱者所宣扬的否定类型价值。在这种意义上，可以说虚无主义的深层根源不在于主体信奉否定类型价值，而在于倾向于信奉否定类型价值的弱者对于统治权的控制。基于对虚无主义成因的这样一种分析，我们有理由推知，克服虚无主义的真正途径，不在于主体变更自身对于价值的主观态度，而在于强者与弱者之间围绕价值意识形态所展开的角逐统治权的较量和斗争。强者只有从弱者手中夺回统治权，重建等级制，才能摆脱弱者所宣扬的否定类型价值，重新信奉与自身本能相匹配的肯定类型价值，从而克服虚无主义。
在尼采看来，弱者和强者之间，围绕统治权和主导权问题，会经历两次大规模的争夺战。第一次争夺战发生在罗马帝国晚期，交战的双方是代表弱者的基督教民主制和代表强者的希腊等级制，结果是人数上占多数的基督教民主制战胜了少数强者的希腊等级制。
我们经常说西方文明是希腊和希伯来（基督教）合流互补的结果，但在尼采看来，两希文明是全然异质、截然对立的两种文明，其所代表的是在权力意志序列上完全不同的两类人群和两种制度。希伯来精神代表的是本能上的弱者、权力意志的匮乏者，其所推崇的***治形式是偏袒多数弱者的民主制，这一点集中体现在基督教所宣扬的同情、平等和忍耐等价值中。“基督教站在一切弱者、底层者和失败者的一边，它从反对强者对生命的保存本能中发展出一种理想。”（CA 5）与之相对，希腊精神所代表的是本能上的强者、权力意志的充盈者，其所主张的***治形式是承认少数强者之优越性的等级制，荷马史诗中的进取、严酷和强健等英雄品质是其典型的体现。强者的“生命在其本能上追求增长，持续，力的积聚，追求权力”。（CA 6）代表强者和弱者、等级制和民主制的这样两种精神，在罗马帝国的晚期，以是否确立基督教为国教为契机，曾进行过一场没有硝烟的生死较量，最终是人数上占绝对多数的弱者所代表的希伯来精神、民主制胜出，而人数上表现为少数的强者所代表的希腊精神、等级制败北。罗马帝国以降的西方文明，所继承发扬的主要是希伯来精神，而非希腊精神，这一点在基督教价值一统天下两千年、分毫不可撼动的历史中呈现无遗。也就是说，在尼采看来，基督教促成了本能低下者对本能高贵者的反叛与统治，颠覆了早期希腊和早期罗马基于权力意志高低排序所确立的等级制。正是在这种意义上，尼采说：“基督教发动了一场针对高等族类的人的殊死战争。”（CA 5）基督教“在其本质上是一场（精神）的***，是一场反对高贵价值统治的大叛乱。”（EC III： 8）
正是弱者的统治引发了虚无主义。弱者在取得统治权后，一方面出于本能上的需要，倾向于信奉否定类型的价值；另一方面更出于维护自身统治的需要，竭力向所有人推广否定类型的价值。尼采关于弱者的相关论述容易给人留下这样一种印象：弱者之所以不能克服虚无主义，是因为弱者缺乏足够的权力意志，没有能力发明创造新价值。这固然是尼采讨论弱者与虚无主义问题的一个视角。不过，在本文看来，尼采还有看待弱者问题的另一个视角：尼采通过对道德价值所作的谱系学考察表明，基督教所代表的价值，恰恰是弱者基于自身利益考量所发明创造的、用来统治强者的一种价值。换句话说，在后期尼采看来，不论是强者还是弱者，都有能力发明创造价值，区别仅在于弱者所发明创造的是否定类型的价值，而强者所发明创造的是肯定类型的价值。 （WP 216）这种推广在道德层面表现为意识形态教化，在法律层面表现为恩威并施——表扬和奖励信奉否定类型价值的行为、批判并惩罚信奉肯定类型价值的做法。在弱者的这样一种统治下，那些本能上原本倾向于信奉肯定类型价值的强者成为最大的受害者。在《道德的谱系》中，尼采对强者的这一受害过程曾作过触目惊心的描述。起初，强者倾向于肯定本能的自然冲动，即倾向于信奉肯定类型的价值，表现出对否定类型价值的天然反感与抵触；渐渐地，在道德教化和法律惩处双重影响下，强者开始怀疑自身自然冲动的正当性，逐步陷入到一种良心上的自责；最终，迫于弱者主导下的时代主流价值的压力，强者彻底压制了自身的自然本能，转而自觉信奉弱者所提倡的否定类型价值。（BGE II： 16-18）简言之，正是在弱者的统治和教化之下，本能上倾向于信奉肯定类型价值的强者，经历了惨痛的自我摧残过程，最终信奉了否定类型的价值，从而陷入了虚无主义。
在尼采看来，为了克服虚无主义，围绕统治权的争夺，弱者和强者之间还会爆发第二次战争，“更高的人必须向大众宣战”。（WP 861）尼采预言第二次战争交战的双方将是代表弱者的现代民主制和代表强者的尼采式等级制，时间是在尼采所处的欧洲现代。具体而言，尼采认为交战的一方是继承了希伯来基督教精神、支持现代启蒙运动所宣扬的平等与民主价值的弱者，现代基督徒、民主主义者（卢梭）和无***府主义者（工人阶级）是其代表；另一方是继承了希腊精神、支持尼采式等级制的强者，少数***治家（拿破仑）、少数艺术家（歌德）、少数哲学家（尼采本人）和少数“恶人”是其代表。
尼采认为，现代民主制与古代基督教在精神上是一脉相承、虽二而一的。两者所代表的都是人数上占多数的弱者，都支持弱者占主导统治地位的民主制。尼采认为，“庸众”和“群畜”在现代欧洲世界所主张的平等、民主运动和无***府主义，与弱者和奴隶在古代罗马世界所发动的基督教反叛，所推崇的同情和博爱之间并无二致；现代民主制对于大众权力的诉求，不过是对基督教所开创的志业的进一步继承与拓展。“民主主义在任何时代都是组织力量衰退的形式。”（TI IX： 39）在这两种情况下所发生的，都是本能低下者、权力意志匮乏者，对于本能高贵者、权力意志充盈者的反叛，对于根据权力意志所自然排定的等级序列的颠覆。“基督徒与无***府主义者是绝对相同的：它们的目的，它们的本能……两者皆是颓废者，两者都不能从事创造，所作所为尽属消解、毒害和退化，两者都是吸血鬼；两者在本能上都有对一切巍然屹立、高耸入云、具备持存、向生命保证未来的事物的刻骨仇恨。”（CA 58）如果说第一次战争，即希伯来与希腊之间的战争曾经导致了虚无主义，决定了欧洲精神世界的历史，那么现代民主制与尼采式等级制之间的第二次战争，则将决定能否克服虚无主义，决定欧洲精神世界的未来。尼采曾说，强者在过去只是偶然的例外，现在它必须成为必然的未来，而这只有依靠强者重新掌握统治权才有可能。
弱者系出于天性和本能而信奉否定类型的价值，他们无法放弃这些价值，因而注定无法克服虚无主义；强者却是由于被误导而信奉了这些价值，他们在本能上是排斥这些价值的，只要排除外在阻碍，他们应当并且能够放弃这些价值，从而克服虚无主义。而使得强者无法摆脱这些价值的唯一阻碍，在尼采看来，正是弱者基于控制统治权所实现的对强者的统治。所以，虚无主义的***治学根源在于弱者对于统治权的控制，克服虚无主义的关键在于强者从弱者手中夺回统治权，按照权力意志强弱的自然序列，重建等级制。“我的哲学的目标在于等级排序。”（WP 287）“决定等级，设定等级的唯有权力的数量，舍此无他。”（WP 856）“在过去，任何关于人的种类的提高，都是由贵族制社会实现的——对于一种信奉人与人之间的等级制和价值差异，并且需要某种奴隶制的社会而言，将始终如此。”（BGE 257）换句话说，虚无主义能否得到克服，端看尼采式等级精神能否在第二次争夺战中战胜现代民主精神，重新夺得统治权，重建等级制。
四、余论：尼采与***治
本文的研究是从尼采的***治哲学出发，探究重建等级制对于尼采克服虚无主义的重要意义。考虑到尼采与***治之间的暧昧关联，以及学界关于尼采***治哲学的复杂论争，作为余论，这里似乎有必要为尼采的***治哲学稍稍作一正名。
战后的尼采学界之所以不大愿意触及尼采与***治的关系，大体出于以下两个方面的考虑。其一方面是纯粹的***治考虑，尼采哲学曾经被纳粹利用，服务于一种为战后主流价值所坚决反对的***治主张，战后尼采学界的首要任务是帮助尼采洗脱纳粹主义的嫌疑，对此最好的策略莫过于将尼采与***治相分离，不轻言尼采与***治的关联。另一方面是纯粹的学术考虑，尼采本人曾自称是“最后一位反***治的德国人”，加之尼采的关注点很大程度上集中于艺术和美学方面，而非具体的***治构想与安排，这使得战后的尼采学界完全有理由回避尼采与***治的关系。基于这样的考虑，战后初期的尼采学界在谈及尼采的“等级制”概念时，倾向于对之作“精神化”处理。比如，北美尼采研究的开拓者Kaufmann就曾认为，尼采所支持的只是一种精神的等级制，而非种族学、生物学意义上的等级制。精神的等级制缺乏具体可行的区分标准与操作可能，这种等级制会将所有人视为潜在的精神贵族，仍然会平等地对待所有人而非相反，因而这种精神的等级制与现代民主制之间并无必然冲突。参见Kaufmann， Nietzsche： Philosopher， Psychologist， Antichrist， 1974， pp. 305-306.与Kaufmann不同，更为晚近的一些学者由于较少受到***治意识形态的影响，更能正视这一问题。比如，当代尼采研究专家Pearson就坦言，尼采确实有其***治哲学，并且这种***治哲学在基本立场上是与晚近两百年来的欧洲主流价值截然相悖的，其基本底色是贵族主义和等级主义，而非自由主义和平等主义。参见Keith Ansell Pearson， “Introduction”， in On the Genealogy of Morality， Cambridge： Cambridge University Press， 1994， pp. ix-x.但即便是像Pearson这样一位不惧避讳、敢说敢言的学者，当论及尼采后期的“过激言论”时，也不免左顾右盼、闪烁其词。比如，当他引证尼采的名言“弱者和失败者应当毁灭，这是我们爱人者的第一原则”（CA 3）时，Pearson惊呼，这已不是一位开明成熟的哲学家在发言，而是一只病痛中的动物在说话，受健康状况的影响，后期尼采的思想不幸退化为某种幻想与怪辞（fantastical and grotesque）。参见Pearson， How to read Nietzsche， 2005， p. 103.
情义无价篇8
【关键词】红色文化；社会主义核心价值；作用
无论什么社会都有自己的核心价值体系，这是任何社会系统得以正常运转、社会秩序得以基本维持的精神所依。当代中国社会也不列外，其核心价值体系称为社会主义核心价值体系，它是中国特色社会主义社会主流价值的典型代表，而红色文化是社会主义核心价值体系的重要源头，是社会主义先进文化的重要组成部分。何谓红色文化？它是指中国***人从中国***实际情况出发，以马克思主义为指导，领导全国各族人民在新民主主义***和社会主义***、建设、改革开放时期，在不断选择、吸取、融合古今中外一切优秀思想文化的基础上，所形成的伟大精神及载体。此文化不仅在***战争年代为实现国家***、民族***、人民幸福起过非同寻常的积极作用，而且在当今面向21世纪经济全球化、全面建设小康社会、实现中华民族伟大复兴的和平年代，对于社会主义核心价值体系培育同样具有无与伦比的作用。
概而言之，在社会主义核心价值体系培育中，红色文化所起的作用主要存在于以下四个方面。
一、红色文化是社会主义核心价值体系培育的极好载体
中国***领导全国各族人民在伟大的新民主主义***斗争实践中，从中国***实际情况出发，以马克思主义为指导，不断总结中国***斗争的经验教训，不断探索并创造性地开辟了一条具有中国特色的***道路，留下了极为宝贵的红色文化。这些红色文化蕴含着令人惊叹的巨大历史变迁：从上海法租界到浙江嘉兴南湖游船上――见证了中国***的悄然诞生；八一南昌起义――打响了武装反抗***派的第一***；江西井冈山――第一个农村***根据地；黔北名城遵义――力挽狂澜生死攸关转折之城；***圣地延安――中华民族共御外侮的发源地；河北西柏坡――全国***战争的指挥中心；北京天安门城楼――中华人民共和国成立之所。这是一个******、一个民族、一个国家为争取国家***、民族***、人民幸福的红飘带，是无论用任何优美词语来形容赞美都不为过的红飘带。这些广布于长城内外、大江南北遍布各地的红色文化是一部中华民族百折不挠、一往无前的斗争史，披荆斩棘、荜路蓝缕的创业史，豪情满怀、壮志凌云的奋进史，蕴藏着非常厚重的民族情感、坚不可摧的***意志、熊熊燃烧的***理想，是民族***精神的集中彰显。现在，随着人们物质生活日益富足，他们对精神生活的需求也随之提高，在此情况下，红色文化就成为人们情感归依之所；随着经济全球化趋势不断加快，西方资产阶级自由化思潮也接踵而至、无孔不入，在此情况下，红色文化就成为人们抵制西化、凝聚民族精神之物。质言之，红色文化是中国先进文化的典型代表，在社会主义核心价值体系培育中，它是取之不尽、用之不竭的优质源泉。让这些历经***战争血与火无情洗礼的红色文化穿越辽阔时空与火热的社会现实生活交相辉映、相得益彰，这就为社会主义核心价值体系培育开辟了一条极为有效的途径。充分利用红色文化，加强社会主义核心价值体系培育，对于广大青少年来说，这是一种良好的***治思想、道德品质塑造方式，使他们“认清中国国情，体会到现在的幸福生活是无数***先烈用鲜血和生命换来的，是来之不易的，必须倍加珍惜，从而陶冶自己的灵魂和情操，使他们从小树立民族自尊心、自信心和自豪感”；对于广大***员干部来说，可以说是一次立***为公、执***为民崇高理念的熏陶，使他们“牢固树立公朴意识、为人民服务意识，增强***性，增强拒腐防变的能力。”完全可以说，中国***为国家***、民族***、人民幸福而不懈奋斗的红色之路，是一条使全国各族人民富裕起来的幸福之路，是一条实现中华民族伟大复兴的强国之路，就是一条社会主义核心价值体系培育之路。
二、红色文化有利于塑造人们坚定不移的***治信念
***治信念既不是空洞的原则，也不尽是精神世界的产物，通常是建立在人们一定的“三观”基础之上的。一个人一旦有了坚定的***治信念，就会长期甚至终生保持其不变的***治认知、***治情感、***治动机和***治态度。***治信念是源于实践、高于实践、领引实践的精神财富，是立足现实、脚踏实地、着眼未来的崇高信仰，是锐意进取、开拓创新、永不满足的不竭动力。对于***员干部来说，***治信念就是灵魂，就是做人做事的基本准则，就是坚定前行的方向盘。红色文化的弘扬对于塑造人们坚定不移的***治信念效果极为明显。无数***先辈，在物质生活十分艰苦、生存环境十分恶劣，特别是敌强我弱、险象环生的情况下，能够坚忍不拔，不畏强敌，宁死不屈，大公无私，其中一个根本原因，就是他们怀有坚定不移的***治信念。无论是井冈山精神、长征精神，还是延安精神、西柏坡精神，这些精神的共性都突出体现了中国***必胜的***治信念。在井冈山精神即“胸怀理想、坚定信念、实事求是、勇闹新路、艰苦奋斗、勇于胜利、依靠群众、无私奉献”中所彰显出的“红旗永远不倒”、“星星之火，可以燎原”的坚定信念，是中国***人牢不可破的精神支柱和不竭动力。这种精神激励着中国***人和中国工农红***以大无畏的英雄气概，战胜千难万险，胜利地完成了二万五千里长征，在长征漫漫征途中，形成了不朽的长征精神，其最为显著特点就是***乐观主义精神和***英雄主义精神，“一不怕苦，二不怕死”是其奉行不变的主题。长征胜利之后，以为核心的***中央继续留在延安，与日本帝国主义和***派进行了长达13年的***斗争，在长期的***斗争实践中形成了光照千秋的延安精神，其核心内容就是抗战必胜和***全中国的坚定***信念。在此信念的驱使下，中国***“坚持抗战，反对投降”、“坚持团结，反对***”、“坚持进步，反对倒退”，领导全国各族人民进行了八年艰苦卓绝的抗日战争，最终取得了抗战的彻底胜利。抗战胜利后，***的中心任务就是实现工作重心的转移，即由战争转入和平、由农村转入城市，由***转入建设，以便夺取新民主主义***在全国的胜利。这一***治思想的伟大实践，铸就了永放光芒的西柏坡精神，即“敢于斗争、敢于胜利的开拓进取精神；坚持依靠群众，坚持团结统一的民主精神；戒骄戒躁的谦虚精神、艰苦奋斗的创业精神”。目前，我国正处于改革开放攻坚期，其复杂性前所未有，在此情况下，把我国建设成为繁荣富强的社会主义现代化国家，实现中华民族伟大复兴之梦，这是时代赋予我们的重任。要实现这一宏伟目标，全体中国人民必须借助红色文化，塑造坚定不移的***治信念。
三、红色文化有利于培养人们厚重的爱国主义情操
爱国主义是我们的民族之魂，也是每个公民应尽的责任。因为人们总是在一定的国家里诞生和成长，从而必然会对自己的祖国产生深厚的感情，他们热爱祖国美丽如画的江山、光辉灿烂的文化、源远流长的民族传统，关心祖国的前途和命运，这就是爱国主义精神。对于何谓爱国主义，***导师列宁非常精辟地指出：“爱国主义是由于千百年来各自的祖国彼此隔离而形成的一种极其深厚的感情。”在此，列宁阐明了爱国主义最基本的含义，即爱国主义是作为人们一种最深厚的感情。***的历代领导人都十分重视对人们爱国主义情操的培养。曾豪迈地宣称：“我们中华民族有同自己的敌人血战到底的气概，有在自力更生的基础上光复旧物的决心，有自立于世界民族之林的能力。”这既是对爱国主义情怀的真实写照，又反映了对爱国主义情操培养的高度重视。中国改革开放总设计师***高屋见瓴地指出：“必须发扬爱国主义精神，提高民族的自尊心和民族自信心。否则我们就不能建设社会主义，就会被种种资本主义势力所侵蚀腐化。”这就将爱国主义情操培养的重要性提到社会主义建设兴衰成败的高度。以为核心的***中央多次强调：在全国各民族人民中进行爱国主义、集体主义、社会主义思想教育，尤其是爱国主义教育。以为***的***中央，秉承***的优良传统和作风，对爱国主义情操培养同样非常重视，反复强调要充分利用各种教育资源，大力弘扬和培育爱国主义情操。其中所强调的“充分利用各种教育资源”就包括了红色文化。的确，红色文化在培养人们爱国主义情感中发挥着十分重要的作用。就拿“红歌”来说，“红歌”的传唱仿佛能把人带到那炮声隆隆、战火纷飞的苦难岁月，带到那万马奔腾、热火朝天的建设场地，让人们在缅怀那些为了国家***、民族***、人民幸福和社会进步而奉献青春年华甚至宝贵生命的英雄的同时，产生一种肃然崇敬之情，一种热情澎拜、激情豪迈的英雄气概，催人奋进，令人自新。人们欣赏“红歌”，既能得到感官上的享受，愉乐身心，又能从中吸取精神食粮，受到良好的***治思想道德品质熏陶。当今时代是一个思想大***、观念大转变、文化多元化发展的时代，由于受经济全球化以及西方思想文化传播的影响，不少人在接受西方现代先进文明成果的同时，往往忽视了对自己民族历史的学习。而“红歌”作为传承民族文化的天然载体，作为***传统和爱国主义精神的表现形式，蕴含着重要的***历史教育价值。
四、红色文化是应对西方敌对势力“软实力”侵蚀的一把利剑
美国对外扩张，除了使用“硬实力”外，也从未轻视“软实力”的作用。曾担任美国总统国家安全事务顾问布热津斯基非常露骨地说：“削弱民族国家的，增强美国文化作为世界各国‘榜样’的文化和意识形态力量，是美国维持其霸权地位所必须实施的战略。”这表明美国对外文化扩张已成为其全球战略不可或缺的组成部分，它能为美国保持全球霸权地位扫清文化意识上的阻碍。中国作为现在世界上最大的社会主义国家，毋庸置疑就成为这一战略实施的重点对象。美国有一套专门针对中国并力***瓦解中国人意志与价值观的完整战略方案，这可从美国中央情报局对华《十条诫令》窥其端倪。《十条诫令》中有如是规定：“一定要把他们青年的注意力从以***府为中心的传统引开来。让他们的头脑集中于体育表演、***书籍、享乐、游戏、犯罪性的电影，以及宗教迷信”、“时常制造一些无事之事。特别要在他们的少数民族里寻找机会，***他们的国土，***他们的民族，***他们的感情，在他们之间制造新仇旧恨由此不难看出，美国的文化扩张并不是其所标榜的传播先进文明，给世界人们带来福音，而是赤的“文化侵略”，它力***瓦解我们的意志、控制我们的思想，最终使我们丧失自己的“身份和灵魂，从而形成21世纪的殖民地”。红色文化是无数***先烈抛头颅、洒热血，前赴后继、英勇牺牲，从事***活动的历史见证，是我们超越时空、感知史实的鲜活载体。每一处***遗址，每一件珍贵文物，每一首红色歌曲，每一部经典影视，每一堂***讲座，每一个***故事，都以无可辩驳的事实再现了***先辈英勇斗争的艰辛历程，都折射出***先辈的崇高理想、坚定信念、爱国情怀和高尚品质。针对西方敌对势力和平演变的战略***谋，依托红色文化培育社会主义核心价值体系，挖掘、提炼、利用红色文化中所蕴含的***精髓，能够让人们真切地明白马克思主义理论并不是从天上掉下来的，而是从***斗争实践中产生的；社会主义道路也不是天才思想家杜撰出来的，而中国历史发展的必然。这就能消除西方敌对势力在意识形态领域对我们年轻一代的侵蚀，树立正确的舆论导向，从而激发人们热爱***、热爱祖国、拥护社会主义、支持改革开放、关心祖国的现代化建设，积极投身于火热的社会实践，使红色文化成为反击西方敌对势力的一把利剑。
综上所论，目前，我国正在进行社会主义和谐社会建设，和谐社会建设的一个重要任务就是建设和谐文化，而社会主义核心价值体系是和谐文化建设的根本。红色文化又是社会主义先进文化的重要组成部分，与社会主义核心价值体系一脉相承，因此，必须充分发挥红色文化在社会主义核心价值体系培育中的积极作用，以便为社会主义和谐社会建设提供强大的精神动力和智力支持，从而实现中华民族伟大复兴之梦。
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情义无价篇9
义务是贯穿于康德的伦理学体系中的核心范畴。在康德那里，义务是由于敬重道德律而产生的行为必然性。只有那些出于对道德律的尊重所导致的行为，才属于纯粹理性的行为，才能保证行为之动机的纯粹道德性。在《道德形而上学原理》中，康德全面分析了合乎义务与出于义务、义务与爱好、行为与义务的关系，并指出一个普遍必然的道德的行为，不可能同时出于义务和出于爱好，惟有那些合乎义务且行为者对之曾有直接爱好、但却违背自己的直接爱好、纯粹出于对法则的敬重的行为，才具有道德价值。如果像康德所说的那样，只有纯粹出于义务的动机，才能保证行为本身的纯粹道德性，那么，在道德评价中，我们如何去发现这种纯粹出于义务的动机？这种动机又是如何在诸多动机之中规定我们行为的纯粹道德性？这些问题是许多哲学家一直在关注的焦点。
一
在康德看来，具有普遍道德价值的行为，不是来自上帝的意志，也不是来自人的自然本性和世俗权威，只能是来自于人的理性本身的善良意志。善良意志之所以是善的，不是其他的――例如源自爱好的――目的或意***，而是善良意志自身的目的，或由实践理性设定的目的或意***。然而，由实践理性所设定的目的或意***又是什么呢？康德认为，就是遵照源自善良意志的、具有普遍必然性的道德法则行事的“义务”。善良意志活动的关键，需要到某个人出于义务的缘故完成一个合义务的行动时所具有的动机中去寻找。只有真正出于义务而不是任何别的动机（如爱好、情感），才使行为具有道德价值。那么，为什么只有出于义务的动机才是道德动机呢？
康德认为，道德动机的特别之处，是通过把它与其它至少在某些情况下也能够导致合义务行为的动机相对照才获得揭示的。他在《道德形而上学原理》中考察了两类行为：合乎义务的行为和出自义务的行为，并指出：“在一切道德评判中最具重要性的就是以极大的精确性注意到一切准则的主观原则，以便把行动的一切道德性建立在其出于义务和出于对法则的敬重的必然性上。”[1]按照康德的说法，如果某种行为仅仅合乎义务但却不是出于义务的动机而完成的，它就不能被说成是具有道德价值。那么，哪些是合乎义务的动机呢？康德认为，对于那些与义务相抵触的动机，可以把它直接从合乎义务的动机中排除，因为尽管这些动机从某一角度看来可能是有用的，但由于它本身就与义务相冲突，所以也就不会发生动机是否“出于义务”的问题。所谓“合乎义务”的动机，主要有两种：“合乎义务但行为者并无直接爱好的动机”和“合乎义务且行为者有直接爱好的动机”。对于前者，康德以“童叟无欺”的商人为例来说明这一问题：商人不向无经验的买主索取高价是合乎义务的，且他对买主一视同仁，而对不让任何人在价钱上占便宜没有直接爱好，促使他如此行为的是其他的动机――自我利益，因而我们很容易看出他并非出于义务，也不是出于直接爱好来诚信经商，而单纯是自利的动机驱使他做这些事情。因此，这种合乎义务、行为者并无直接爱好，而是被另外爱好（自我利益）所驱使的动机没有道德价值。至于后者，康德认为，在这种情形下，因其同时合乎义务且带有直接爱好，很难看出行为者是否出于义务而行动。例如，“保存生命”既是自己的义务，又是每个人的直接爱好。如果行为者抱着既合乎义务、且又是自己的直接爱好的动机去关注自己的生命，那是没有内在价值的，他们的行为准则也没有道德价值。总之，合乎义务的行为之所以被做出，或许是它们服务于行为者自身利益，或许是行为者正好所想要去做的合义务的行为，所以这种行为没有道德价值。
出于义务的动机，按照康德的说法，就是那些合乎义务且行为者对之曾有直接爱好、但却违背自己的直接爱好、纯粹出于对法则的敬重的行为的动机。为此，康德还是以“保全生命”为例，假若身处逆境或无法排除的病痛使自己对生命失去了乐趣，在这种情况下，不爱生命却保持着生命，不是出于爱好或恐惧，而是出于义务，这样，他们的准则就具备道德内容。同时，康德认为，以“同情之心”尽自己所能对人做好事，这种行为无论怎样合乎义务，不论多么值得称赞，都不具有真正的道德价值。因为出于直接同情或爱好的行动，行为者关注的并不是他的行动是否在道德上正确或者是道德上所要求的，这种同情或者爱好只能偶然有益于人，而实际上并不具备道德的内容。在康德看来，如果要使一个行为动机成为道德动机，它就必须证明行为者对他行为的道德正当性有一种关切。并且，当我们说一个行为具有道德价值时，我们意在指出，这个行为者在做出合义务的行动时是出于对他的行为的道德正当性的关切：这一关切因此就是使得该行为只是一个正当的行为成为该行为者的关注的非偶然性结果。
二
在康德那里，道德行为不能出自爱好，只能出自义务。那么，合乎义务的行为与出于义务的行为到底有什么区别呢？用康德的话来说：“前者（即合法性）哪怕是只有爱好成了意志的规定依据时也是可能的，但后者（道德性），即道德价值，则必然只是建立在行动出自于义务而发生，也就是仅仅为了法则而发生这一点上。”[1]（111）也就是说，我们看一个行为是合乎义务还是出于义务，主要是看行为的推动力是出于义务还是出于爱好。如果是义务触发一个道德上正确的行为，那么这种行为是出于义务的、有道德价值的行为；如果是爱好触发一个道德上正确的行为，那么这种行为是合乎义务、但并无道德价值的行为，因为“这样一种动机之产生道德上正确的行动的可能性依赖于偶然的和可变的环境”，[2]它只是“幸而有益于公众”，才得以与义务相符。由此，康德得出：“只有出于义务的行为才具有道德价值。”[3]
康德认为，“一个出于义务的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意***，而取决于它所被规定的准则。”[3]（16）在康德看来，一个出于义务的行为的道德价值，并不取决于行为对象的实现，而仅仅取决于行动无关乎欲求能力的任何对象而据以发生意愿的原则。在现实生活中，善良意志之无条件善的根源不在于它所实现的结果，而只在于它的动机，即指导它去行动的道德准则。因为，我们的行为可能具有的那些“意***”，以及它们的那些作为目的和意志动机的结果，并不能赋予行动的道德价值。问题是，如果道德价值不存在于我们意志所期望的“意***”以及意志动机的结果之中，那么它到底存在于什么地方呢？在康德看来，它并不在别处，只能在意志的原则中，而无需考虑通过这样的一个行动所能够达到的目的。而意志又是如何摆脱那些诸如爱好、情感、幸福这些质料，单独受义务这一形式原则所规定的呢？康德认为，当意志处在作为形式的先天原则和作为质料的后天动机的十字路口时，毕竟总需要被某种东西所规定，这样，当一个出于义务的行为发生时，它必定被作为形式的先天原则所规定，因为义务作为行为的“动因”，具有排他性，所有的质料原则都被抛开了。而意志选取的形式先天原则就是康德所说的――我决不应当以其他方式行事，除非我也能够愿意我的准则可成为一个普遍的法则。
此外，康德认为，“义务是由于敬重规律而产生的行为必然性”。 [3]（16）在康德看来，对于行为结果，虽然可以爱好，但是决不会敬重，这是因为它仅仅是意志的结果，而不是意志的能动性。同样地，行为者也不会对一般的爱好表示敬重，无论是行为者自己的爱好还是别人的爱好；因为对于自己的爱好最多是许可它，而对于别人的爱好虽然有时会喜欢，但这种喜欢只是爱好对自己有利的时候才会出现，根本用不着敬重。康德认为，只有那单纯作为根据、而绝不会作为结果与行为者的意志相关联的东西，至少是把行为者的爱好从选择时的估算中全然排除出去的东西，即单纯的法则自身，方能成为敬重的对象。所以，一个出于义务的行为，应该完全摆脱爱好的影响，并与爱好一起完全摆脱意志的一切对象，从而对于意志来说剩下来能够规定它的只有客观上的法则，也只有这种实践上的法则才值得纯粹的敬重。
质言之，在康德那里，一个真正义务的行为不是为了某种别的目的，而是为义务而义务，即纯粹出于对道德法则的敬重。道德上的所谓“义务”，不仅与任何爱好、愿望、效果无关，而且还正是在与后者的对峙和冲突中，才显示出道德的崇高品质。因此，在一切道德评价中最具重要性的就是以极大的精确性注意到一切准则的主观原则，以便把行动的一切道德性建立在其出于义务和出于对法则的敬重的必然性上，而不是建立在出于对这些行动会产生的东西的喜爱和好感的那种必然性上。诚如康德说：“一个善良的意志就在于它出于义务感或对道德律的敬重而行动，它并不涉及任何效果。”[3]（17）也就是说，一个合义务行为具有道德价值的必要条件是，这个行为应该并且只有是出于义务动机而做出的。
三
对于康德将“义务感作为行为正当性的唯一根据，并认为只有出于纯粹义务行为才是正当行为或有道德价值的行为”这一看法，罗斯对之进行了逻辑上的反驳。罗斯的理由如下：第一，从康德原则看来，“‘我应当’就意味着‘我能够’”，这显然是不符合逻辑的，一个人应当履行正当的行为，但并不是说他必定能够履行正当的行为。譬如，看见一个小孩落水，我应当马上跳下水施救；然而，由于河宽水急我也并不会游泳，跳下去不但救不上小孩反而自己性命也要搭上，因而，可以说“我应当去救小孩”，但不能推出“我能够去救小孩”。第二，用逻辑归谬法也可以证明康德的动机义务论不能成立。如果按照康德的逻辑，我们做某事的动机是出自某种义务感；那么，如果我说“出自义务感而做A行为是我的义务”，就意味着“出自做A行为是我的义务感而做A行为是我的义务” 。罗斯说：“在这里，整个表达与表达本身部分是相矛盾的。”因为整个句子说“出自――做――A行为――是我的义务――的感觉――去做――A行为――是我的义务”，而该句的后一部分无外乎说：“仅仅做A行为是我的义务”，但这与康德想要表达的思想是相互矛盾的。他实际上是想告诉我们：“只有出自义务感而行动才是我们的义务，现在的结果却是，只有做A行为才是我的义务；这是一个明显的逻辑矛盾。”[4]
罗斯对康德的这两点批驳确有某些合理性，特别是第二点反驳，在一定程度上的确证明了康德纯动机义务论在逻辑上的漏洞。但罗斯并没有洞察康德理论的纯形式主义要害。相反，最终只能在文字上作逻辑游戏，是用逻辑形式主义来对一种超实际的形式主义的反诘，无异于空对空的对抗，缺乏真实的力量。况且，罗斯的归谬逻辑也有些牵强的成分。
同样，弗兰克?梯利对康德的“义务感作为行为正当性的唯一根据”这一看法也持反对态度。梯利认为，义务感既可以驱使人做出正当的行为，也可以驱使一个人犯罪。“几乎每个暗杀国家统治者的狂热分子（从哈莫狄斯、亚里斯托格顿到夺去无护卫的奥地利伊丽莎白女皇生命的可怜凶手），都是出自一种义务感而行动的。我们不能称这些自命的爱国者是善的，即使我们相信他们的动机是善的（在他们企***造福于人类的意义上）。”[5] 在梯利看来，动机是复杂的、混合的，它们绝不可能是绝对利己或绝对利他的。当然，梯利对康德的批评似乎有些站不住脚，因为康德的“义务感”是一种纯粹道德义务感，即对道德律的敬重和服从；而梯利的“义务感”的范围似乎已经超出了道德义务的范围，它主要是对“职责”、“使命”等义务的履行。
另外，针对康德将“同情心”排除在道德动机之外的观点，后来有许多哲学家进行了有力的批驳。叔本华认为，“总体来说，人的行为只有三种基本动力，所有的动机都是通过其中之一被启动而发生作用的。”[6]这三种动力分别是自私、恶意、恻隐之心：自私“渴望自己幸福”，恶意“渴望他人不幸”，恻隐之心“渴望他人幸福”。因而，在这三种行为动力中，“惟一真正的道德动力” [6]（141）是同情心或恻隐之心。他在《论道德的基础》中驳斥了康德的义务概念，并提出：道德的基础不是“义务”，而是恻隐之心。因为“许多人之帮助、施舍、效力、克己。其心中并没有什么目的，只是因为目睹他人困厄，加以救助而已”。[7]不过，叔本华用恻隐之心取代义务概念之后，又重新提出了原则的重要性。他说：“离开了严格信守的原则，我们就会受制于反道德的倾向。”[6]（150）因为，虽然恻隐之心是一切道德的源泉，但它并不充足，不可能随时为人提供道德动力。为了能够持久地遵守道德规范，人必须发展以恻隐之心为基础的原则性和义务感，即叔本华所谓的“坚定信念”。这样，叔本华虽然把义务感排除在道德动机之外却又马上捡了回来；在他看来，作为道德动机的恻隐之心与义务感并不矛盾：义务感实际上是道德化了的恻隐之心。
依威廉姆斯（Bernard Williams）所见，“康德不把情感作为道德动机，其依据在于它们是不可靠的。”[2]（46）对此，威廉姆斯做出了一个有力的、直截了当的回应：情感不是变化无常的――至少，并不必然如此。鉴于芭芭拉?赫尔曼为康德的辩护，认为康德声称以同情动机为基础的行为准则不具有“道德内容”的原因是“以情感为基础的动机无法支持在动机和一个所提议行为的正当性之间就存在有必然的内在联系” [2]（48）这一论点，威廉姆斯仍然进一步反驳，“即使义务动机保证了与完成道德上正确的行为有一种特别的联系，排除情感作为动机的做法也会阻碍一个行为者以一种自然的和人性上适当的方式而行动”。[2]（48）在威廉姆斯看来，康德这种“出自义务感的行动”是通过对特殊的个人关系的漠不关心来描述的，它严重地忽略了个人的完整性。
同样，康德将道德动机直接与义务感联系起来的观点，包尔生也持反对意见。他认为，“康德夸大了义务意识在生活中的作用，……用‘对道德律的敬重’来取代自然的冲动，使它成为意志的唯一动机是不可想象的，也是不可取的。”[8]因为在现实生活中，理性或义务的观念仅仅是自然冲动的一个必要的调解者，但不能取代它们。用包尔生的话说，“义务的感情可能能防止世界上许多恶的产生，但美好和善良的东西却不是从义务的感情萌生的，而是从心灵的生气勃勃的冲动中萌生的。”[8]（304）同样，菲利帕?福特也提出：“我们不应该轻视出于义务感而仁慈行动的人，而最有道德价值的人却是最能显示出美德的人。”正是在这一点上，福特认为，亚里士多德的道德理论远比以义务为基础的理论更有先见之明，更能够接受，并且她认为，美德理论比康德关于“道德价值”的见解更优越。[9]
那么，在多种动机存在的情况下，如果一个行为不止一种动机，也不止一种方式，即一个行为是出于义务的动机和某种其他非道德的动机混合而做出的，那么，这一行为到底有没有道德价值呢？虽然康德没有明确讨论行为受多重动机规定的情况，但康德否认在道德动机与非道德动机包括“幸福原则”之间有任何必然的对立。康德所要求的其实就是，在存在有义务问题的地方，我们“并不考虑”幸福的种种要求；我们并不必去放弃它们。按照康德的说法，要使一个行为具有道德价值，非道德的动机（它是经验性的并因此属于幸福原则而不是道德律）“必定与至上的实践原则相分离，因此决不能够作为一个条件与之相结合”。[2]（18）也就是说，当一个行为具有道德价值时，非道德的动机可以是在场的，但是它们不可以作为推动行为者去行动的动因。如果一个行动是出于义务的动因，那么这一行动就是因为行为者把它是道德上所要求的这一事实看作是选择的根据。因此，行为的道德价值不因非道德的感情因素在场而受损害，只要这些非道德因素不被行为者看作是行动的理由的话，道德价值学说是能够接受行为动机方面的多重规定的。不过，这些非道德的“动机”虽然可以增添到这个行为上（好比是让它变甜），但是如果它们并不存在，在道德上要求的东西也没有缺少什么，因此也就不在出于义务动机行动的行为者的能力所及之内。
情义无价篇10
所谓行为无价值，是指对于与结果切断分离的行为本身的特征与样态所作的否定评价。其认为违法性的根据在于行为本身的样态(反伦理性)以及行为人的主观恶性，即行为本身恶是违法性的根据，其与规范违反说相结合。所谓结果无价值，是对于行为现实引起的对法益的侵害或者危险(威胁)所作的否定评价。其认为违法性的根据在于行为对法益的侵害或者威胁的结果，即结果恶才是违法性的根据，其与法益侵害说相结合。［2］可见，无论是行为无价值还是结果无价值都是对违法性所作的评价，亦即违法性层次所依据的理论依据。形式解释论与实质解释论的对立与行为无价值与结果无价值是否具有一一对应关系?进言之，形式解释论是否就是坚持所谓的行为无价值，而实质解释论则是坚持了一种结果无价值呢?有论者认为，刑法中规定的“‘抽象危险犯’①在很大程度上就是重视行为本身的危险性，至于以行为的反伦理性作为违法性的实质根据的行为无价值论，容易扩大处罚范围，也会使刑法的处罚界限不明确。”［3］但是对行为无价值与结果无价值的博弈而言，结合考察危险驾驶罪的犯罪构成，其确实是更多的考虑了行为无价值的立场。然而，行为无价值与结果无价值是对行为违法性的一种价值判断过程，而形式解释与实质解释是站在解释论的立场来对犯罪构成要件进行解读，形式解释并非不进行实质判断;反之，实质解释也并非不进行形式判断。两者的分歧仅仅是在产生不确定的判断结果或无法作出判断时，是根据何种方式与标准来进行最后的衡量与取舍，形式解释往往倾向于尊重刑法条文的字面含义与逻辑判断，强调行为本身的规范违反性特征，注重人的违法观;而实质解释则往往倾向于采用实质立场对行为的违法性作出判断，注重行为对法益侵害的结果或危险，由此而言，形式解释与注重规范违反的行为无价值具有一致性，而实质解释则与注重法益侵害的结果无价值具有一致性。不过，这一问题是存在争议的，陈兴良教授认为“这两种判断在刑法中都是必要的，问题在于这两者之间的位阶关系如何处理。若将行为无价值论与结果无价值论限于不法理论(即犯罪构成三阶层体系中的违法性层次，笔者注)，我是赞同结果无价值的。但如果在犯罪论领域，基于对形式法治理念的认同，则更应主张形式判断在刑法中的优越地位，强调刑罚规范在犯罪认定中的重要性，继而坚持一种规则功利主义。如此而言，相对于实质刑法观，我毋宁主张形式刑法观。”［4］于此，形式解释与旨在对“违法性”提供理论根据的行为无价值并不具有完全对应性。不过对这一论述，尚待进一步考证。可以说，违法性的判断与抽象的、类型的事实判断的构成要件符合性的判断本质上不同，是一种具体的、非类型的价值判断，因此实际上行为无价值与结果无价值都是一种实质违法性的判断，自然两者都必须进行实质解释，行为无价值坚持事前判断，而结果无价值坚持事后判断;不过即使是事前判断也必须以法益侵害的有无、程度为核心，同样必须考虑法益侵害的有无与程度，侧重点有所不同而已。如在迷信犯的场合，行为人使用扎泥草人、诅咒的方式等迷信手段而拟杀死他人的行为，我国刑法学通说认为迷信犯虽然主观上具有犯罪意***，但是客观上并没有造成危害社会的结果，自然根据主客观相统一的原则，不宜作为犯罪处理。不过，根据行为无价值，强调行为本身及其所反映的主观恶性，主张以行为发生时为判断时点，坚持规范违反说，这一结论仍有待反思。而基于结果无价值论的立场，以事后为判断时点，将行为所造成的结果进行客观的衡量，则其行为因为不具有危险性，因此不构成犯罪。形式解释坚持对行为类型及行为样态进行构成要件符合性的判断，继而对其违法性判断进行实质判断，正是坚持了一种行为无价值，而实质解释主张对构成要件与违法性坚持实质立场，自然与结果无价值存在同质性，可以说，两者的争论本质上也是行为无价值与结果无价值的一种比较。
二、规则功利主义与行为功利主义的比较
形式解释论者倡导规则功利主义，不主张行为功利主义。规则功利主义有两个要素:一是相同情况作相同判断;二是判断的根据是规则。亦即好坏的标准不是具体、个别的判断，而是根据规则的一般判断，这种规则是现实的规则。那么如何对待规则呢?在遵守规则的前提下会带来特殊情况之坏的效果时，是否还要遵守规则呢?形式解释论者持赞成态度。在任何一个社会，规则都是至关重要的。无规则就无法治，因为法治是一种规则之治。不过，任何规则都可能存在例外情形，在某些情况下，遵守规则也会产生恶的效果。如果这种恶只是一种例外的恶，那就不应该通过破坏行将有效的规则而避免这种恶，而应将这种恶看作是遵守规则所不得不承受的代价。如重婚罪保护的是我国一夫一妻婚姻制度，其前提当然是合法存在的登记婚姻，但是如若前后两个，甚至多个都是事实婚姻，当然无法得到保护，因为对一夫一妻婚姻制度及规则的制定与遵守，就必然要默许部分例外情形的存在，或者通过道德的力量进行调整，或者通过其他方式予以调整，总之却不可能采用刑事法的方式予以规制，因为其必须承认遵守刑事规则对重婚罪予以保护的本质与内涵，放弃部分实质合理性。但是，如果一种规则通常都会产生恶的结果，那么这种规则就是恶的，就应该修改规则。无论何种情形规则都必须得到遵守，这种规则意识是整个法治建设所必需的根本之一部分，这恰恰是法治所要求的。［5］实质解释坚守行为功利主义，依据行为自身所产生效果的好坏，判断行为的正当与否。行为功利主义往往为了更好的后果，可以放弃对日常行为准则的遵守，以服从法益保护为目的。“规范”主张与追求普遍约束力，而“价值”或“功利”则旨在选取更好的决断与判别。故以实质正义与价值判断为旨趣的实质正义主导下的实质解释意味着我们可能希望拥有更多的特殊规则，更大程度地区别对待不同的群体，以实现个案正义。总而言之，形式解释与实质解释的论争，透射着规则功利主义与行为功利主义的博弈，事实上这与前述行为无价值与结果无价值的比较具有内在一致性。
三、形式法治与实质法治的比较