学文网古代文化篇1
关键词：鬼文化；古代文化；崇鬼；畏鬼
一、说鬼——鬼文化的起源
鬼的观念形成很早，在原始社会初期出现的***腾崇拜中，就融入了鬼***腾崇拜，在甲骨文、《说文解字》里已经产生了“鬼”字并有所诠释。从字义和所留文物上考察，“鬼”的观念在当时很受人们的尊敬、畏惧和崇拜，并一度有氏族部落以此为名或姓。
（一）“鬼”产生的根源。在中国远古，因为对一些自然现象的无法理解和生老病死的无法制控，以及人死后所归之处的迷茫无知，认为人死后，将处在另一个超越的境界，并由此幻化产生出鬼崇拜和鬼畏惧。由此阴法鲁对“鬼”的诠释为“原始人类想象人体中有一个神秘的存在，它控制着人们的思维和感觉，这个神秘存在就是灵魂……他们把附在活人身上的灵魂与人死后***存在的灵魂加以区别，称后者为鬼……古代真正崇拜的就是这种人死后变成的鬼魂。”(1)汪玢玲也认为“鬼魂观念来自人对自身生理现象一家周围世界的一种误识和原始思维经验。这种观念一旦产生，便具有一种强大的魅力，渗透到人类思想的深处，形成一种文化，左右人们的世界观……”(2)。他们都对鬼观念产生的原因有所论述。
（二）甲骨文释“鬼”和《说文》说“鬼”。甲骨文里，鬼是象形字，字形下面是个“人”字,上面象一个可怕的脑袋(似人头上戴着一个很大的恐怖面具)，是人们想象中的似人非人的怪物。而在《说文解字注》里则释为“鬼,人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶”。把人死后所处的境界叫鬼，也就是我们民间俗称“魂灵”。
除甲骨文、《说文》外，在先秦其他典籍里亦有许多关于“鬼”的记载，如《礼记·礼运》里载有“列於鬼神”语句，其注为“鬼者，精魂所归”。《礼记·祭义》里载有“众生必死,死必归士,此之谓鬼。”《列子·天瑞篇》里载有“精神離形，各歸其眞，故謂之鬼”，其注“鬼，归也。归其真宅。”
在《古汉语字典》则释“鬼”为“人死后灵魂缩编成的东西”；《新华大字典》则是“人死后的精灵叫鬼”。
（三）作为氏族名称和姓氏。把鬼作为姓或氏，可以看作时人对“鬼”畏惧和敬重的转化。譬如，古吴越之地就有以“鬼”为名的鬼方国、鬼氏族。《康熙字典》里载有“《山海经》鬼国在负二之尸北”的“鬼国”。
作为姓氏，据考证，古时候委实有过鬼姓。黄帝时有臣子鬼臾区（一作鬼容区）；商代有叫鬼候滴人（据传鬼姓即源于此）；《康熙大字典》释鬼就有作姓氏这一义素：“黄帝得宝鼎冕侯问于鬼臾区，则鬼臾区注为‘黄帝臣也’”；到了明代有“鬼力赤”（《中国人名大辞典》）。清代亦有鬼姓，徐珂的《清稗类钞》即载之。
在百度百科释“鬼”第十一条、《康熙大字典》、《新华大字典》里，均载有鬼作姓氏这一义素。不过在当前姓氏资料中，新旧《百家姓》中均未见到有鬼姓，一说已经失传，另外一说是慢慢转化为“归”姓。在日本，“鬼”姓保留延持到现在，如鬼岳、鬼谷、鬼冢、鬼泽、鬼武、鬼田等等，日本“鬼”依然比较多。
二、鬼文化的发展
关于鬼文化的起源和发展，自先秦上古时代就开始出现，起初人们是口耳相传，至文字有一定的发展，文学意识有了一定的蒙孽，鬼神文化有了更大的发展空间，开始出现文学记载。在先秦典籍《春秋》、《左传》、《穆天子传》、《山海经》、《楚辞》中，都有关于“鬼”的记载；春秋《论语》中载有“乡人傩”的记载，《礼记、礼器》载有“鬼神饷德”等；到战国时代有《归藏》，《黄帝说》等；两汉时期有《汉武洞冥记》、《异闻记》等；六朝时期有《博物志》、《搜神记》、等；唐代有《传奇》、《独异志》、《古镜记》等；宋代有《太平广记》等；金元时期有《潮海新闻夷坚续志》、《诚斋杂记》等；明代神魔小说盛行，主要有《封神传》、《西游记》等；到清朝,鬼文化的记载更是林林总总,不下数百种之多,其中《聊斋志异》、《阅微草堂笔记五种》可作代表作品。综而观之，“鬼书”汗牛充栋、不可胜数。
在以上关于鬼文化的典籍中，都蕴含着丰富的人文精神，包含着以民为本、人定胜天的古朴思想。比如在《搜神记·宋定伯捉鬼》中的宋定伯将化作羊的鬼卖去，“得钱千百五，乃去！”还有《聊斋志异·画皮》篇，尽管恶鬼千变万化，后来还是被神通广大的道士所拿获，“以木剑割其首”。这类例子很多，无论恶鬼有多么里海多么狡诈，最终还是要被治理无穷的人们所捉获，这也表现出人们朴素的人定胜天、“魔高一尺，道高一丈”的思想。
作为超越人类而存在并且拥有灵异能力的鬼，人们在畏惧的同时也充满着尊敬，尤其是对家人死后所归属的鬼魂，或者是民族英雄、国家将士等等，这些受人们爱戴的人死后所变成的鬼，按照人民大众最古朴的想法，应该是好鬼，善鬼，应该继续受到人们的尊敬和爱戴。比如在屈原《楚辞·山鬼》中，就表现出“被薜荔兮带女萝”、“既含睇兮又宜笑”的山鬼形象，还有包公死后成为五殿阎君等等。徐华龙先生用***示表现了人们对鬼神观念的矛盾心理(3)：
非常形象和逼真的表现出人们“崇鬼”、“畏鬼”的原因。
人鬼间的相互转化关系。人鬼之间是可以换化的，当人变成鬼后不久，还可以复活还以人生，或者以投胎转化的方式再现人世。比如在在此勾勒出人对死亡的畏惧的同时，也描绘出人们对永生和世事轮回的向往。
在今日唯物主义价值观下，对鬼文化应该有一个深刻而全面地的认识，对鬼文化中存在的人文精神进行深刻的理解和把握。既不能对中国古代文化中鬼文化现象进行全面的批判和抛弃，毕竟几千年来所形成的文化积淀中有许多优良的部分，比如优美动人的人鬼之恋、扣人心弦的鬼故事、千百年所淤积的宗祠文化、特色的丧葬文化、久经不衰的影视鬼片、独特的鬼学等等，都需要我们继承中国鬼文化中优秀的部分；同时，我们又要分清里面的糟粕，去除封建迷信思想，抛却繁琐浪费的供祭丧葬，为形成具有特色的先进中国古典文化切割把关。
三、鬼文化在中国传统文化中存在的原因和影响
鬼文化之所以能够长期存在，是因为它融入了中华文化的主流，做到了批判和劝谕的文学效果。比如，十八层地狱，以人间不同的罪恶方式来应和地狱中不同的惩罚方式，从而达到了规劝、向善的作用；《牡丹亭》中杜丽娘和柳梦梅的冥婚，就起到对所有天下父母的最切肤的规劝。
鬼文化一般由生动、丰富、曲折、扣人心弦的惊险、恐怖亦或浪漫故事所构成，迎合了人们的猎奇心理，比如《鬼吹灯》涉及的“盗墓”、“风水”等内容，出现的鬼魂和尸灵崇拜，情节环环相扣，故事比较恐怖、惊险；《牡丹亭》中的杜丽娘、《红梅记》中的李慧娘、《长生殿》里杨贵妃，痴情的女鬼执着于对爱情的追求，生前爱情受阻,死后继续寻追逐，引发我们的惜恋之情。
同时，鬼故事还寄予了作者的思想感情，对社会现实进行真实地描绘和反映。如蒲松龄的《画皮》，是对当时人吃人社会的一个揭露。纪昀《阅微草堂笔记》里的谈狐说鬼、劝善惩恶之笔,冷峻忠实地反映出了明清之际黑暗腐朽的社会现实矛盾,对当时统治阶层的种种罪恶和社会生活中的丑行恶习,在客观的记叙中给予了尖锐的讽刺和揭露。鲁迅先生曾极为中肯地评价说:“惟纪昀本长文笔，多见秘书，又襟怀夷旷，故凡测鬼神之形状，发人间之幽微，托狐鬼以抒己见者，隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有卓见”。(4)
古代文化生活中，鬼文化的涉及范围很广，在描述民俗民风、民族性格和心理素质的同时，综合了巫神文化、宗教文化、庙堂文化、中国祭祀礼教等等，对中国的社会、***治、历史、哲学、伦理道德、文学、语言、音乐、舞蹈、建筑、雕塑、绘画、天文、医学、科技等方面予以重点描绘和突出，尤其在以及婚丧嫁娶、吉庆节日等民俗民风、民族性格和心理素质等民俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用，“探讨中国古代文学鬼文化之要素及其流变,为现代文学民俗资源的追溯提供了一个理论背景和经验参照。”(5)
此外，各种有关鬼怪神话故事的形成和传播，不仅丰富了文学创作题材，也形成了当今时代趋之若鹜的鬼文化媒体影视。
再者，鬼文化本身的复杂形态，也使担当“启蒙”重任的现代文学在理性批判之余，潜隐着对“鬼”民俗审美和藉“鬼”表达内在思想款曲的艺术向往，在此基础上，鬼文化在现代时期产生了美学功能的演变与演进。旧鬼离去，新鬼登场，在中国这个文化长河中，鬼文化将作为一种中华文化的重要组成部分而源远流长。
参考文献
[1]阴法鲁.中国古代文化史[M].北京大学出版社.2003.433.
[2]汪玢玲.<聊斋志异>与鬼文化[J].蒲松龄研究.2000,(Z1).
[3]徐华龙.中国鬼文化[M].上海文艺出版社.1991.6.
古代文化篇2
一、一分为三的哲学观
中国古代美学的许多概念的提出，都是基于“一分为三，三生无限”的中国古代哲学观。这种“一分为三，三生无限”的哲学观不同于西方的一分为二哲学观。西方的一分为二的哲学观强调矛盾两极的对立、斗争和转化。这种一分为二的哲学观，认为对立、斗争是主要的、绝对的，事物的发展就是矛盾的两极对立、斗争的结果。因此，矛盾的两极的和谐是暂时的、相对的。而“一分为三，三生无限”的哲学观不同。一分为三的哲学观认为，世间万物由阴、阳、中和三种形态组合，但它强调的是守住中庸，扬弃两极，与西方一分为二的哲学观相反，它认为矛盾的两极都是片面的、暂时的，只有“中庸”、“中和”才是真实的、理性的、永恒的、长久的。例如在自然与人类的关系问题上，中国历史上有“天人相分”与“天人合一”，但“天人合一”是主要的、基本的。是天人合一扬弃天人相分，天人相斗。与西方一分为二的哲学观不同，中国的一分为三的哲学观，从不认为是对立两极推动万事万物的发展，相反它认为是“中和”这种第三种形态产生、孕育万物，正所谓：一生二、二生三、三生无限。wwW.133229.cOm
在这种“一分为三，三生无限”的哲学观指导下，中国美学一直紧守和沿用“中和”美学原则，无论是精神与物质的关系，人类与自然的关系，人伦规范准则的确立，以及艺术自身的虚与实、形式与内容，都始终按照这种“过犹不及”的中和原则予以塑造。
由于受“中和”的哲学观的影响，中国美学的概念更多的是功能性的，而不是特质性的，这点有别于西方，西方一直在思索寻找各门艺术自身的特质，例如绘画、雕塑、音乐等各个艺术门类均有较明晰的分野和界限，而中国却从未寻找这种特质，各门艺术都是相关联的存在的，例如诗歌的韵律美的讲究，使中国诗歌与音乐一直相连；同时诗歌与绘画相连，中国古代的文人画，都是提倡画中有诗，诗中有画；并且诗歌直接与书法相联系，字画是联为一体的，中国国画线条艺术也与书法艺术直接相关；同样，诗也与舞蹈、戏剧、雕塑、建筑等都相关联，反之，这些艺术部类，也与自身以外的其它艺术部类紧密相连，它们是融为一体的。它们是功能性存在，而不是特质性的存在。
二、历史主义传统
中国古代文化具有强烈的历史主义意识和传统，同样中国古代美学也不例外。这种状况用中国人自身的话语来形容，也就是“厚古薄今”。这种历史主义的思维逻辑，带给中华文化以下特点：一是经验的理性。中国人文文化几乎都是经验性的积累，它们是案例式的，百科全书式的，它们没有发展成西方的所谓“规则、规律”式的科学的抽象演绎，没有发展成西方的条分缕析的理性分析，但它们却发展成“经验的理性”、“实践的理性”，“历史的理性”。二是这种历史主义意识开启一个崇拜古人圣贤，解释、注解古人圣贤经典的“经学”学术文化传统，“经学”是古代中国一门极为重要的学科。中国古代学术及审美等文化的原创性都是打着古人圣贤的旗帜下进行，中国的***治改革也大多是“托古改制”式的。同样中国的审美文化，也具有浓厚的历史积淀。这种历史主义传统也导致了两个趋向的发展，一方面是忠实于真实历史的历史主义，另一方面，却又是伪造历史的伪历史主义，所谓“六经注我”。三是这种历史主义意识支配下，“保存”、“继承”重于“发展”和“创新”。因为“发展”就意味着后者要否定前者，今人要否定古人，这与历史主义背道而驰，而“保存”、“继承”则不同，它能使古人、圣人长期的高高在上。因此，中国审美文化的辉煌成就如魏晋的书法和美学理论，唐宋的诗文，明清的小说、戏剧等等，它们在这种历史主义意识的包裹下，变得更加不可超越。
深厚的历史主义积淀，是中华审美文化的特质，同时它也日益造成了中国文化与其他文化交流的障碍，因为要了解中国的审美文化，就必先了解中国的历史，中国几乎每一个审美文化作品都是它悠久历史的再现和演绎，都融入了太多的历史内容。
三、两次外来思想的浸染和冲击
中国历史上曾受到两次外来思想的浸染和冲击，这就是佛教和马克思主义。这两个外来思想入主中国，并构成主流意识及统治阶级的意识形态。佛教和马克思主义都不是在中国本土上产生的，但他们对中国的思想和文化都构成了巨大的影响，并深深地融于中国文化。
佛教和马克思主义尽管不同，涵义殊异，但它们都给中国带来其本土所不具有的文化特质，这就是“信仰和思辩”，由于古代中国追求实践的理性和历史主义，使它们并没有发展到像西方那样，顶礼膜拜外在神祗。严格的说，在佛教引进之前，中国是一个无神论国度。它们从没有把外在神祗主宰自己命运和未来的思想变成个人信仰，变为民族的主体意识及意识形态。但在魏晋时期，印度佛教传入中国，当时中国社会处于极度动荡和苦难之中，使得佛教这种非理性主义的思想的广泛传播有了合适的土壤，它们渐渐地被国人所接受，东晋末年梁元帝曾将之定为国教。佛教给中国文化带来深刻的影响：一是它直接拓展了中国的雕刻、绘画等审美文化艺术发展的空间，一批演讲佛教教义的作品应时而出。佛教的宗教文化，一直是中国文化的一枝奇皅。二是佛教的非理性主义构成了中国审美文化的内在特质。中国文化基本可分为两大类型，一类是哲学、伦理、社会、***治的价值理念文化，一类是审美的文化，在中国的价值理念文化之中，我们可以看到一种历史主义的、理性主义的、儒家的伦理道德价值学说，始终占据主流地位，但是在审美文化中，却一直是由非理性的文化主宰。这两种文化正好构成了一种互补。在先秦时期，便有南北文化的差异，而屈原为代表的南方文化，构成了那个时代的审美文化的主流。屈骚文化脱胎于楚国的非理性的原始神话文化，它与北方的正宗的理性文化形成对比和互补。汉代曾经有过一个极短的时期，两种文化达成了一致，但是这种一致性很快就被佛教的非理性主义理念所破坏，受佛教思想的影响。魏晋时期的中国古代审美文化理论家，创造了独特的、偏于精神的、稍稍偏离正宗理性主义思想轨道的审美文化理论，这便是传神说、神思说、气韵说、意象说以及妙、味、趣等等，魏晋之后这种的理论一直在审美文化中延续，它指导着中国审美文化的理论和实践，尽管越到后期，它们越来越被强大的现实***权及理性主义、历史主义的主流思想价值理念所整合，但不可否定，这种非理性主义始终充溢于中国的审美文化之中。三是佛教带给中国文化一种哲理的思辨。哲理的思辨，一直是中国文化缺少的。佛教的引入，带动了中国哲学的发展，它在中国发展和倡导了一种思辨文化。佛教带给中国文化的是思辨的信仰，信仰的思辨。马克思主义于中国文化的影响，是巨大的、深刻的，如前所述，马克思主义给中国文化带来的也是信仰和思辨，但与佛教不同，这里的信仰，不再是外在神祗，而是科学与信仰相结合，是对规律的认识和追求。马克思主义是古代中国向现代中国过渡的思想桥梁，是中国开始走向现代的选择，从此，中国的哲学观抛弃了古代的“一分为三”的哲学观，开始接受西方的一分为二的哲学观，从哲学思想的角度来看，马克思主义作为哲学其在中国能够生根，并非偶然，马克思主义哲学是以黑格尔的辩证哲学为基础的，里格尔的正反合的哲学模式与中国古代一分为三，三生无限的哲学有类似之处，但是马克思主义哲学的思辨性、科学性、物质性、斗争性、发展性，却又是中华文化所不具有的，中国文化接受了它们，就意味中华文化与现代科学的文明真正的接轨。
古代文化篇3
案，又称食案，是进食用的托盘，形体不大，有四足或三足，足很矮，古人进食时常“举案齐眉”，以示敬意。
俎，是长方形砧板，两端有足支地。古人食肉常把鼎中肉取出，置于俎上，然后用刀割着吃。《鸿门宴》有：“人为刀俎，我为鱼肉”。比喻受人欺凌、任人宰割。
箸，夹食的用具，与“住”谐音，含有停步之意，因避讳故取反义为“快”，又因以竹制成，故加个“竹”字头为“筷”，沿用至今。
古代炊具
鼎，最早是陶制的，殷周以后开始用青铜制作。鼎腹一般呈圆形，下有三足，鼎的上沿有两耳，可穿进棍棒抬举。可在鼎腹下面烧烤。
甑，是蒸饭的用具，与今天的蒸笼相似。甑里装上要蒸的食物，置于锅上，水煮开后，蒸气透过甑底孔眼将食物蒸熟。
古代酒器
尊，是古代酒器的通称，作为专名是一种盛酒器，敞口，高颈，圈足。尊上常饰有动物形象。如国宝“四羊方尊”。
爵，古代饮酒器的总称，作为专名是用来温酒的，下有三足，可升火温酒。
觥(gōng)，是一种盛酒、饮酒兼用的器具，像一只横放的牛角，长方圈足，有盖。如《醉翁亭记》：“觥筹交错，起坐而喧哗者，众宾欢也。”
古代家具
席，古人常“席地而坐”的一种坐具，由芦苇、竹篾编成。如成语“管宁割席” 。
床，古代的床“床”指的是坐具，它极矮，读书、写字、饮食、睡觉几乎都在床上进行。《孔雀东南飞》：“阿母得闻之，槌床便大怒。”
榻，一种供人坐卧的家具狭长而较矮的床。如《滕王阁序》“人杰地灵, 徐孺下陈藩之榻”。
中国古典文学体裁之元代戏曲
戏曲是中国传统的戏剧形式。是包含文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及表演艺术各种因素综合而成的。元代是戏曲的成熟期。出现了元曲四大家：关汉卿、郑光祖、白朴、马致远等一批优秀的作者，也出现了《窦娥冤》《倩女离魂》《梧桐雨》《汉宫秋》等一批优秀的作品。
各个剧种的剧中人物大部分由生、旦、净、丑等不同脸变化的角色行当充任。
戏剧中的男角叫“末”，正末即是男主角。扮演女性人物叫“旦”有正旦（剧中女主角）、小旦等之分。扮演性格或像貌上有特异之点的男性人物叫“净”也叫 “花脸”，扮演性格诙谐的人物叫“丑”。
古代文化篇4
书院的社会教化功能
书院是儒家文化的一种载体，“以诗书为堂奥，以性命为丕基，以礼义为门路，以道德为藩篱”（王会厘等：《问津院志·艺文·问津书院赋》）。在传授知识的同时，书院尤其重视道德教育：订立学规，用封建纲常伦理来约束规范士子的行为；祭祀先圣先贤，以此树立楷模，引导士子见贤思齐。通过各种制度的实施，书院培养出许多传承忠孝之道的伦理型人才。他们在非常时期所表现出的高尚气节令人动容。南宋末年，元***包围长沙三个月，“长沙之陷，岳麓诸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元学案·丽泽诸儒学案序》）。饶州城失守时，白鹭洲书院的创建人江万里投“止水”池而死，左右及儿子也相继投入池中，以示“与国为存亡”。最典型的是曾就学于白鹭洲书院的文天祥。德祐（1275年）初，元***进逼宋都临安，文天祥抱定以身殉国的决心，毅然应诏募兵勤王。临安陷落后，文氏仍坚持抗元斗争，后被元***所俘，从容就义。他留下的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”诗句，激励过无数代中华民族的志士仁人。由上可见，书院对士子进行道德教化的成效非浅。书院还直接对社会成员进行教化，问津书院明代山长萧继忠与某屠户的对话极为典型。萧氏在一屠户家避雨，屠户问道：“萧先生乎？近来所讲何学？”萧答：“不过平常日用事。”屠户又问：“所讲某等亦可为否？”萧答：“何不可，即如尔业屠，戥称如制即是圣贤事……今教尔每事只要问此心安否，心不安处便不做，便是圣贤学问。”（《问津院志·讲学·记萧康侯逸事》）在一个偶然的场合，萧山长几句深入浅出的话语，深深触动了屠户的心灵，使其从此以后“悉改向所为”。又如，清初施愚山在福建的景贤、鹭州两书院设坛讲学，在讲到“长幼有序及兄弟之恩”时，“有兄弟具牒互诉者亦在坐，听毕相持大恸，各出袖中之牒而燔之”（杨家骆：《书院制之缘起及其优点》，《东方杂志》第37卷第15号），兄弟俩尽弃前嫌，和好如初。所以，有人赞曰：“然则书院之设，所以正人心，存天理，其有关于世教岂浅鲜哉。”（《问津院志·艺文·讲学原序》）
书院的知识传播功能
书院制度的建立，打破了上层显贵垄断教育的特权，为下层百姓提供了受教育的机会。首先，书院教育培养了众多的优质师资。“士之仕也，犹农之耕也。”（《孟子·滕文公下》）孟子的这句话说明，在古代中国，读书做官是天经地义之事。而书院教育却反其道而行，提出士与利禄相分离的主张，认为士人的重要使命是学习、研究及传播学术文化知识。在这种思想的教育下，从宋代起，书院产生了一批以学术与文化教育为终生职业的平民学者，他们“或教小学养生”，使得穷乡僻壤也能传出琅琅读书声。其次，最基层的书院成为启蒙教育和初等教育的主体机构。古代中国是幅员辽阔的农业国，绝大部分人口分散居住在广袤的乡村山寨，远离城市，且“其居去庠序远”。为解决子弟受教育的大事，当地人在本乡本土建立家族书院或乡村书院，聚集藏书，择聘名师，招收本族、本乡子弟读书其中，从而使“文风日盛，学子日多”。乡村书院在全国分布极广，数量极为可观，承担着僻远地区普及文化知识的任务。再次，明代书院的开放讲学，以及儒学诠释的世俗化，带来文化学术的下移。王阳明提出“圣愚无间”的致良知之说，在“圣人可学而至”的思想指导下，各地书院纷纷向平民百姓开放，据载：“虞山会讲，来者不拒。人皆可以为尧舜，何论其类哉！凡我百姓，年齿高者，与年少而知义理者，无分乡约、公正、粮里、市井、农夫，无分僧、道、游人……果胸中有见者，许自己上堂讲说。”（张鼐等：《虞山书院志·会薄引》）王门学者将儒学的深奥道理，用通俗化的口语向百姓宣讲，并逐渐为百姓所理解、接受。使过去只能在庙堂上“教天下之君子”的理学道理，过渡到“教天下之小人”，完成了文化和学术由上往下的转移。
书院的学术传承功能
古代文化篇5
【关键词】古代中国；文化；信仰
1、关于葛兆光老师
善于吸纳前人的研究成果，在博览群书中及时掌握中外研究动态，是葛兆光老师思想活跃的关键所在。他突破了以往描述观念的历史嬗变的思想史写法，试***从知识、思想与信仰三者的经纬交错中、从精英与世俗之间观念的互动中揭示中国文明构成及发展的复杂底蕴。所以，翻开葛兆光老师的任何一本书，都不能不令你在其独到的见解中有所感悟。
2、接触《古代中国文化讲义》
提起古代中国文化，有人认为指的就是几本古书，或者是几座庙宇和寺观，这样的理解未免过于狭隘。文化犹如空气一般，它是人类赖以生存的基础，已经深深地扎根于每个人的心中，我们生活的方方面面无不渗透着文化的影子。它已经成为人们生活中不可缺少的一部分。
之所以选择《古代中国文化讲义》这本书，不仅由于葛兆光老师的个人魅力，他从中国古代文化的庞大体系中抽绎出了最能代表中国文化特色的点，然后层层展开，更为重要的是此书以一种讲稿的方式呈现在读者面前，内容丰富，通俗易懂，文字虽浅，但是思想极深，尽管是在谈古代文化，但总感觉与我们现代的生活息息相关，让人在顺畅的阅读中获得启迪。
这本书主要讲述了古代中国人对世界的认知、儒家对家庭和社会的特别看法和做法、佛教道教以及它们关于今生和来世的信仰和技术、阴阳五行观念及由它而产生的种种知识等。这些内容对我来说是未知而又神秘的，阅读完此书，不仅多了几分对古代中国文化的认识和了解，更多了几分对现代中国文化的憧憬和期盼。
3、对书中一些问题的认识和理解
3.1 古代的中西对比
首先，书中提到了古代中国对世界的理解，那时人们的眼中只有一个以自我为中心的“天下”，“天下”就是天底下的那个“世界”，并且始终相信自己是世界的中心。但是西方人，自从发现新大陆以及环地球航行之后，便完整地认识了自己居住的这个“世界”。而且，从西方人的角度看去，可以发现世界上原来还有各种各样的文化和传统，有各种各样不同的民族和地域。直到利玛窦《舆地山海全***》的出世，中国的世界观开始转变。中国不再是世界的中心，中国人观念中的世界，也从“天下”走向了“万国”。
其次，从历史上看，古代中国价值系统里，“国”的意义和价值超过了“家”，把大家放在小家上面，把集体放在个人上面，这就是价值观念。这与西方人以个人为基础的自由价值观很不一样。曾经一位英国人说，古代中国的这种价值观，使得整个中国形成了一个“相互负责”的也就是“连坐”，却又没有个人承担“责任”的体制，也就造成了国家的专制。为什么？因为皇帝除了向“天”负责之外，可以像“家长”一样为所欲为。
最后，从我们的信仰来说，古代中国大多信奉的是多神教，因为神本来就多，所以不会因为你信这个神，我信那个神，互相不通融。从而出现了“三教合一”的情况，也许这代表了宗教的包容性或者可以看出宗教自身界定就不明确。大多数西方人信仰一神教，当这些教士看到异端信仰的时候，他们会觉得自己的基础受到威胁，教士的自信心和安定感会受到挑战，于是，常常引起战争。很多战争是因为宗教的不能通融而引起的。
以上3个方面，是从古代中国人的知识，价值观念和信仰等与西方进行了比较，对比不是为了分出哪个好，哪个不好，而是通过这种方式使我们更好的了解自己的历史文化。的确，古代中国观察世界的方式，甚至一直影响着今天的中国人面对外部世界的立场和态度。从古人的价值观念中可以体会到极其深刻的儒家思想，可以得知儒家思想在古代中国的地位举足轻重，甚至贯穿于整个社会秩序及民众思想。在信仰问题上，包容性体现了整个民族的文化融合力，对于信仰缺失的今天，或许某些信仰的重拾，可以使整个民族进步。我相信也许当我们利用“异域之眼”，回顾历史，换一种角度去审视周围的一切，会有更多的发现与感触。
3.2 混合的信仰：儒、佛、道的精神世界
总体而言，在古代中国，儒家关心的是社会和秩序，“未知生，焉知死”，他们觉得人一生可以立德、立言、立名，就已经完成了生命的价值，所以并不关心生死的问题，这些影响了汉族中国人对自我与他人关系的看法。然而佛教讲究超越，把人生看作是苦难的，所以要求人对于生死不那么看重，在这种哲理和观念的层次上，它可以解脱生死。只有道教，把人生看成是美好的，把人生的乐趣定位在享受和欢乐上面，所以他们追求永生和幸福。可见，佛教更重视精神超越，道教则更注重肉体升华。佛教道教以及它们关于今生和来世的信仰和技术，都影响着汉族中国人的人生观念。
古代中国的是三教合一的，“以佛修心、以道养生、以儒治世”说的一点也不错。而且，其中还包括了两种不同的观念世界。古代中国到近代中国的知识阶层常常在各种宗教中吸收他们所想要的东西，建立他们自己的人生兴趣，这就是上层观念，而下层观念，也就是平民百姓的观念和原则就不大一样，它的目的性很强，如果不管用就不会信仰。因为这个目的，一个人也可能会表现为信仰多个宗教。这种宗教界限相当模糊而文化层次相当清晰的信仰情况，在中国特别突出。
我认为，“三教合一”是中国文化融合力的一种体现。正如佛教进入中国后，发生了很大的变化，佛教思想已经深入到中国民众生活之中，与道儒也有所交叉融合，葛兆光老师在书中也提到“到底是佛教改变了中国还是中国改变了佛教？”我想，这正是由于中国文化的博大才融合了一切，也改变了佛教，致使佛教中国化。
3.3 科学主义与传统文化的碰撞——风水学说
凡是有华人的地方，很少有不讲究风水的。过去，我对“风水”的看法就是停留在封建迷信的圈子里，因为西方的科学知识传入中国之后，形成了一个科学主义的信仰传统，更使风水技术，以及风水技术背后的阴阳五行观念背景失去合理性。但是在此书中，我可以从历史学的角度对风水学有一个新的客观的认识。
看风水也是一门很专业的技术，本来这门技术也是大学问，它背后有很深刻的知识背景，也需要***派专人学习和传授知识。风水学说是依据阴阳五行渐渐发展起来的，阴阳五行在古代中国有着重要的地位，它在我国中医的发展中起到一定作用，直至今日，人们还经常把风水和中国的建筑、空间观念联系起来讨论。从历史学的角度，我感觉到，风水在古代是一种知识和技术，阴阳五行也是一种观察世界的方式，它的存在就说明了它的价值。而且我们从这种角度分析，更容易对古代有确切的理解，更能够体会古人拥有的无限智慧。
小 结
几周的时间将这本书读完，写下了浅显的感受，但是，这本书却使我对中国传统文化有了更加浓厚的兴趣，也让我对葛兆光老师的书籍有了期待。在今后，阅读会成为我生活的一部分，我国著名学者季羡林先生曾说：“如果读书也能算是一个嗜好的话，我的唯一嗜好就是读书，人必须读书，才能继承和发扬前人的智慧。人类之所以能进步，靠的就是能读书有写书的本领。”
谈论古代中国，其实就是理解现代社会。希望通过这种特殊的方式，慢慢去体会中国文化的博大精深。
【参考文献】
[1]葛兆光.古代中国文化讲义[M].上海：复旦大学出版社，2006.
古代文化篇6
十几年前，我有幸在山西运城“锻炼”工作。在运城期间，抽空去了一趟洪洞，那里有一座明代监狱，称为“苏三监狱”，一入监狱门，便是苏三塑像，塑得像现代女青年，起个地标作用。印象最深的是狱神神龛以及死刑囚牢，拜过狱神，需要弯腰进入一个低矮的门，进入死囚的牢区，院子里有井，井口极狭，目的是提供饮水并防止囚犯投井，转上一圈儿，领略一下古代狱***文化，收获不小。
古代监狱，大概只有这一座了，但已不是原始的了。这座监狱曾经被毁，现在看到的，是在原址复建的，虽然是假古董，毕竟可以直观看到明代监狱大体上是什么模样。
后来得知，河南内乡还有一座更妙的所在，就是内乡县衙。这里也有一个附设县衙的监狱。内乡古称“菊潭”，这名字很有诗意，不知何故改为“内乡”，越改越没文化。内乡之所以吸引我，都因这一县衙，它是全国保存至今唯一完整的明清县衙，其珍贵是不消说的。研究中国法制史的家伙，可以把这里当作形象教材，不知道是否有人会专程跑来一趟？
到县衙，感触最深的，是那些曝露于外的司法文化。先是一座照壁，立于县衙大门前，上面的***案是形状很像麒麟的怪兽，传说是贪婪之兽，能够吞下金银财宝诸多贵重之物，脚下与周围有八宝，即磬、金锭、书画、犀角号、如意、宝葫芦、元宝和铜钱，尽管有诸多宝物唾手可得，这只怪兽仍昂首开口，欲吞下太阳，真可谓兽心不足，贪婪无度。这个怪兽***案，告诫官员须清廉自守，不可贪墨，用现在的话说，起个警示作用。
进得衙门，感觉文化感十足。古之人，文采不知胜过今人多少（如果有的是今人所撰，算我白说），有很多匾额和楹联，写得都精彩。
大门楹柱上的一副对联是“治菊潭，一柱擎天头势重；爱郦民，十年踏地脚跟牢。”到得仪门，又见“依宛镇连丹郧商圣故里，接秦晋瞩荆襄郦邑菊源”。再到堂上，一副对联通俗多了：“欺人如欺天，勿自欺也；负民即负国，何忍负之。”据说大堂前跨甬道曾有戒石坊，一面刻有“公生明”，另一面刻有“尔俸尔禄，民脂民膏，下民易虐，上天难欺”。
二堂也有对联：“法行无亲，令行无故；赏疑唯重，罚疑唯轻。”三堂上有“得一官不荣，失一官不辱，勿说一官无用，地方全靠一官；吃百姓之饭，穿百姓之衣，莫道百姓可欺，自己也是百姓。”再看刑钱夫子院、花厅、县丞衙、主簿衙等，往往皆有对联，有的还有横匾。连狱神庙都有对联云：“尔违条犯律，罪有应得；吾发奸伏，歧路指返。”这些对联，几乎都是耐人咀嚼的警句，随便一副都够人咂摸半天，只要落实个一副半副的，司法就是崭新局面，不知道这些精辟的句子究竟发挥过警策作用没有。我想每天一抬头就看见这许多文字，那告诫作用总还是有的吧。
古代文化篇7
关键词：鬼文化；古代文化；崇鬼；畏鬼
一、说鬼——鬼文化的起源
鬼的观念形成很早，在原始社会初期出现的***腾崇拜中，就融入了鬼***腾崇拜，在甲骨文、《说文解字》里已经产生了“鬼”字并有所诠释。从字义和所留文物上考察，“鬼”的观念在当时很受人们的尊敬、畏惧和崇拜，并一度有氏族部落以此为名或姓。
（一）“鬼”产生的根源。在中国远古，因为对一些自然现象的无法理解和生老病死的无法制控，以及人死后所归之处的迷茫无知，认为人死后，将处在另一个超越的境界，并由此幻化产生出鬼崇拜和鬼畏惧。由此阴法鲁对“鬼”的诠释为“原始人类想象人体中有一个神秘的存在，它控制着人们的思维和感觉，这个神秘存在就是灵魂……他们把附在活人身上的灵魂与人死后***存在的灵魂加以区别，称后者为鬼……古代真正崇拜的就是这种人死后变成的鬼魂。”(1)汪玢玲也认为“鬼魂观念来自人对自身生理现象一家周围世界的一种误识和原始思维经验。这种观念一旦产生，便具有一种强大的魅力，渗透到人类思想的深处，形成一种文化，左右人们的世界观……”(2)。他们都对鬼观念产生的原因有所论述。
（二）甲骨文释“鬼”和《说文》说“鬼”。甲骨文里，鬼是象形字，字形下面是个“人”字,上面象一个可怕的脑袋(似人头上戴着一个很大的恐怖面具)，是人们想象中的似人非人的怪物。而在《说文解字注》里则释为“鬼,人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶”。把人死后所处的境界叫鬼，也就是我们民间俗称“魂灵”。
除甲骨文、《说文》外，在先秦其他典籍里亦有许多关于“鬼”的记载，如《礼记·礼运》里载有“列於鬼神”语句，其注为“鬼者，精魂所归”。《礼记·祭义》里载有“众生必死,死必归士,此之谓鬼。”《列子·天瑞篇》里载有“精神?形，各?w其?，故?之鬼”，其注“鬼，归也。归其真宅。”
在《古汉语字典》则释“鬼”为“人死后灵魂缩编成的东西”；《新华大字典》则是“人死后的精灵叫鬼”。
（三）作为氏族名称和姓氏。把鬼作为姓或氏，可以看作时人对“鬼”畏惧和敬重的转化。譬如，古吴越之地就有以“鬼”为名的鬼方国、鬼氏族。《康熙字典》里载有“《山海经》鬼国在负二之尸北”的“鬼国”。
作为姓氏，据考证，古时候委实有过鬼姓。黄帝时有臣子鬼臾区（一作鬼容区）；商代有叫鬼候滴人（据传鬼姓即源于此）；《康熙大字典》释鬼就有作姓氏这一义素：“黄帝得宝鼎冕侯问于鬼臾区，则鬼臾区注为‘黄帝臣也’”；到了明代有“鬼力赤”（《中国人名大辞典》）。清代亦有鬼姓，徐珂的《清稗类钞》即载之。
在百度百科释“鬼”第十一条、《康熙大字典》、《新华大字典》里，均载有鬼作姓氏这一义素。不过在当前姓氏资料中，新旧《百家姓》中均未见到有鬼姓，一说已经失传，另外一说是慢慢转化为“归”姓。在日本，“鬼”姓保留延持到现在，如鬼岳、鬼谷、鬼冢、鬼泽、鬼武、鬼田等等，日本“鬼”依然比较多。
二、鬼文化的发展
关于鬼文化的起源和发展，自先秦上古时代就开始出现，起初人们是口耳相传，至文字有一定的发展，文学意识有了一定的蒙孽，鬼神文化有了更大的发展空间，开始出现文学记载。在先秦典籍《春秋》、《左传》、《穆天子传》、《山海经》、《楚辞》中，都有关于“鬼”的记载；春秋《论语》中载有“乡人傩”的记载，《礼记、礼器》载有“鬼神饷德”等；到战国时代有《归藏》，《黄帝说》等；两汉时期有《汉武洞冥记》、《异闻记》等；六朝时期有《博物志》、《搜神记》、等；唐代有《传奇》、《独异志》、《古镜记》等；宋代有《太平广记》等；金元时期有《潮海新闻夷坚续志》、《诚斋杂记》等；明代神魔小说盛行，主要有《封神传》、《西游记》等；到清朝,鬼文化的记载更是林林总总,不下数百种之多,其中《聊斋志异》、《阅微草堂笔记五种》可作代表作品。综而观之，“鬼书”汗牛充栋、不可胜数。
在以上关于鬼文化的典籍中，都蕴含着丰富的人文精神，包含着以民为本、人定胜天的古朴思想。比如在《搜神记·宋定伯捉鬼》中的宋定伯将化作羊的鬼卖去，“得钱千百五，乃去！”还有《聊斋志异·画皮》篇，尽管恶鬼千变万化，后来还是被神通广大的道士所拿获，“以木剑割其首”。这类例子很多，无论恶鬼有多么里海多么狡诈，最终还是要被治理无穷的人们所捉获，这也表现出人们朴素的人定胜天、“魔高一尺，道高一丈”的思想。
作为超越人类而存在并且拥有灵异能力的鬼，人们在畏惧的同时也充满着尊敬，尤其是对家人死后所归属的鬼魂，或者是民族英雄、国家将士等等，这些受人们爱戴的人死后所变成的鬼，按照人民大众最古朴的想法，应该是好鬼，善鬼，应该继续受到人们的尊敬和爱戴。比如在屈原《楚辞·山鬼》中，就表现出“被薜荔兮带女萝”、“既含睇兮又宜笑”的山鬼形象，还有包公死后成为五殿阎君等等。徐华龙先生用***示表现了人们对鬼神观念的矛盾心理(3)：
非常形象和逼真的表现出人们“崇鬼”、“畏鬼”的原因。
人鬼间的相互转化关系。人鬼之间是可以换化的，当人变成鬼后不久，还可以复活还以人生，或者以投胎转化的方式再现人世。比如在在此勾勒出人对死亡的畏惧的同时，也描绘出人们对永生和世事轮回的向往。
在今日唯物主义价值观下，对鬼文化应该有一个深刻而全面地的认识，对鬼文化中存在的人文精神进行深刻的理解和把握。既不能对中国古代文化中鬼文化现象进行全面的批判和抛弃，毕竟几千年来所形成的文化积淀中有许多优良的部分，比如优美动人的人鬼之恋、扣人心弦的鬼故事、千百年所淤积的宗祠文化、特色的丧葬文化、久经不衰的影视鬼片、独特的鬼学等等，都需要我们继承中国鬼文化中优秀的部分；同时，我们又要分清里面的糟粕，去除封建迷信思想，抛却繁琐浪费的供祭丧葬，为形成具有特色的先进中国古典文化切割把关。
三、鬼文化在中国传统文化中存在的原因和影响
鬼文化之所以能够长期存在，是因为它融入了中华文化的主流，做到了批判和劝谕的文学效果。比如，十八层地狱，以人间不同的罪恶方式来应和地狱中不同的惩罚方式，从而达到了规劝、向善的作用；《牡丹亭》中杜丽娘和柳梦梅的冥婚，就起到对所有天下父母的最切肤的规劝。
鬼文化一般由生动、丰富、曲折、扣人心弦的惊险、恐怖亦或浪漫故事所构成，迎合了人们的猎奇心理，比如《鬼吹灯》涉及的“盗墓”、“风水”等内容，出现的鬼魂和尸灵崇拜，情节环环相扣，故事比较恐怖、惊险；《牡丹亭》中的杜丽娘、《红梅记》中的李慧娘、《长生殿》里杨贵妃，痴情的女鬼执着于对爱情的追求，生前爱情受阻,死后继续寻追逐，引发我们的惜恋之情。
同时，鬼故事还寄予了作者的思想感情，对社会现实进行真实地描绘和反映。如蒲松龄的《画皮》，是对当时人吃人社会的一个揭露。纪昀《阅微草堂笔记》里的谈狐说鬼、劝善惩恶之笔,冷峻忠实地反映出了明清之际黑暗腐朽的社会现实矛盾,对当时统治阶层的种种罪恶和社会生活中的丑行恶习,在客观的记叙中给予了尖锐的讽刺和揭露。鲁迅先生曾极为中肯地评价说:“惟纪昀本长文笔，多见秘书，又襟怀夷旷，故凡测鬼神之形状，发人间之幽微，托狐鬼以抒己见者，隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有卓见”。(4)
古代文化生活中，鬼文化的涉及范围很广，在描述民俗民风、民族性格和心理素质的同时，综合了巫神文化、宗教文化、庙堂文化、中国祭祀礼教等等，对中国的社会、***治、历史、哲学、伦理道德、文学、语言、音乐、舞蹈、建筑、雕塑、绘画、天文、医学、科技等方面予以重点描绘和突出，尤其在以及婚丧嫁娶、吉庆节日等民俗民风、民族性格和心理素质等民俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用，“探讨中国古代文学鬼文化之要素及其流变,为现代文学民俗资源的追溯提供了一个理论背景和经验参照。”(5)
此外，各种有关鬼怪神话故事的形成和传播，不仅丰富了文学创作题材，也形成了当今时代趋之若鹜的鬼文化媒体影视。
再者，鬼文化本身的复杂形态，也使担当“启蒙”重任的现代文学在理性批判之余，潜隐着对“鬼”民俗审美和藉“鬼”表达内在思想款曲的艺术向往，在此基础上，鬼文化在现代时期产生了美学功能的演变与演进。旧鬼离去，新鬼登场，在中国这个文化长河中，鬼文化将作为一种中华文化的重要组成部分而源远流长。
参考文献
[1]阴法鲁.中国古代文化史[m].北京大学出版社.2003.433.
[2]汪玢玲.<聊斋志异>与鬼文化[j].蒲松龄研究.2000,(z1).
[3]徐华龙.中国鬼文化[m].上海文艺出版社.1991.6.
古代文化篇8
在人们移居到地上生活以后，“宫室”成为了房屋的通称。宫和室本来是可以不分的，所以《尔雅》说：“宫谓之室，室谓之宫。”当时的“宫”并没有宫殿的意思，宫殿的意思是秦汉以后才产生的。而在上古的时候，不管什么身份的人，所住的房子都叫宫。郝懿行《尔雅义疏》说：“古者贵贱同称宫焉。”所以《孟子•滕文公上》说：“且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？”许子是对战国时候农家学派的代表人物许行的敬称。许行主张每个人都要亲自种地才能吃饭，亲自织布才能穿衣，这种主张人人平等的思想的出发点是好的，但却忽视了社会分工的必要性，因而遭到了孟子的批驳。孟子质问：许行为什么不亲自去制作做饭用的陶器、耕种用的铁器，而是什么工具都从自己家里拿来用呢。这里的宫中，就是指许行家里。可见此时的“宫”确实是指一般人居住的地方。“宫”字甲骨文作、，其中为屋子的整体轮廓。里面的两个“口”或相离，或相连。有的字形则没有外面的轮廓，只写作或（见***1）。按照罗振玉的解释，这些“口”是“象有数室之状”，或者“象此室达于彼室之状”。这说明，当时“宫”的形制已经比较复杂了，再也不是先民穴居时简单的“单人间”了，而至少是经过改良的“两居室”了。《释名》：“宫，穹也。屋见于垣上，穹窿然也。”穹是圆形的屋顶，垣即墙。将《释名》的解释与半坡遗址的房屋复原模型相对比，可以肯定，当时的“宫”是在圆形基础上建立围墙，墙的上面覆以圆锥形屋顶。这种有墙有顶的“穹窿”房屋，相对于当时的“穴居”来说，无疑是一种较为高级的建筑形式。
秦汉以后，为别尊卑，宫才从一般住房的意义演变成帝王居所的专用名词。这正如《风俗通义》所说：“自古宫室一也。汉来尊者为号，下乃避之也。”皇帝把宫作为自己住处的专称，普通百姓就之后避开这个字不用了。就好像“雉”本来是野鸡的称呼，但到了汉代太后吕雉掌权后，谁也不敢再称野鸡为“雉”了。
再看“室”字。《说文》解释说：“室，实也。从宀至声。室屋皆从至，所止也。”按甲骨文，是从宀从至，它的形体结构从甲骨文到后来的金文没有很大的变化。有的甲骨文“宀”下面有两个“至”，意思与一个“至”是一样的。“至”甲骨文作，像箭从远处来降到地面的情形，有到达的意思，因而引申为止息，即停留在某一个地方居住的意思。《释名》的解释很能体现“室”这种功用特点：“室，实也。人物实满其中也。”通俗地说，就是“室”里注满了人，摆满了东西。
洪成玉认为：室的初义就是穴室。《诗经•唐风•葛生》：“百岁之后，归于其室。”郑玄笺：室，犹冢圹。冢圹即墓穴。王力先生认为，在远古时代，室就是穴，穴就是室，因为当时人们居住的地方就是“穴”。到了殷代，有了上栋下宇的房屋建造，人们的居住地由地下搬到了地上，室和穴才有了分别。
由上最初人们建造的房屋内部单元比较简单，“室”和“宫”一样，都可以泛指人所居住的房屋。后来，随着建筑水平的提高，房屋逐渐形成了一定的格局模式，“室”便逐渐成为一套住宅内部的一个组成部分。这个时候的住宅，一般由堂、室、房三个主要部分组成。前面是堂，通常是行吉凶大礼的地方，不住人。堂的后面是室，住人。室的东西两侧是东房和西房。整栋房子是建筑在一个高出地面的台基上的，所以堂前有阶。要进入堂屋必须升阶，所以古人常说“升堂”。《论语•先进》：“由也升堂矣，未入于室也。”这就是成语“登堂入室”的来历。
《释名•释宫室》说：“古者为堂，自半以前虚之，谓之堂，自半以后实之，谓室。”可见室与堂是有区别的，其用途也不相同。“堂”是整个房屋建筑靠前面的部分，堂没有前墙，是敞开式的，只有东西两根楹柱支撑，所以比较敞亮、开放，是人们祭祀、视朝、接待宾客的地方。《孟子•梁惠王上》记述了这样一件事：“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之。”王问这牛要牵到哪里去呀，对方回答说要前去杀了举行祭祀，王说，我不忍心看到它被吓得哆哆嗦嗦的样子，还是放了它吧！王坐在堂上面，之所以能够清楚看到堂下发生的事情，就是因为堂是敞开的。
堂与后面的室之间有墙隔开，并有户相通。“户”在古代经常与“门”相对，“门”是较大的门，“户”是较小的门，“户”的甲骨文字形正是（“门”）的一半。有了堂的遮挡，室就显得私密、封闭得多。室是人们日常生活起居的地方，室内主要的活动者是妇女，因此“室”又引申指“妻子”。《礼记•曲礼上》：“三十曰壮，有室。”郑玄注：“有室，有妻也，妻称室。”
“室”两旁的建筑叫“房”，也用于地位稍低之人居住。由于“室”在房屋中的中心地位，所以在古代的婚姻形态中嫡妻又被称为“室”或者“正室”；相应地其他妻子也即妾就被称为“房”了，这也是“房”在整个宫室建筑中的地位的反映。
古代的房子一般是朝南的。在室的北墙上一般要开一个窗户，这个窗户古代称作“向”。“向”字甲骨文作、，正像房子上有窗户之形。金文中的则更为形象。《说文》说：“向，北出牖也。从宀从口。”意思是向北的窗户。正因为“向”强调的是北边的窗户，方向性很强，所以“向”字后来便有了方向的意义。古代常用来指称窗的字有两个：一个是，即现在的窗字，《说文》：“，通孔也。”指在墙上挖的通气、透光的孔；另一个是牖，《说文》：“牖，穿壁以木为交窗也。”指在墙上挖出个孔，然后穿上木棍作为窗棱。“牖”字的左边从“片”，就是因为窗户需要穿上木棍或木片。“片”的小篆字形正是（“木”）的一半。上古时期人们的居住条件是很简陋的，所谓的窗户就是在墙上掏一个洞，复杂一些也只是在洞上穿木棍，不像后来有窗框，窗扇等复杂的结构，更没有精致的雕琢，艳丽的色彩。既然已经有了两个字可以泛指所有窗户的字。为什么还要单独为房子北面的窗户造一个字呢？有学者认为古代房子的北墙按规矩是没有窗户的，但民间有些人不管那么多规矩，在房子北墙掏出个窗户，由于这样的窗户比较特殊，人们便给它造了一个专用字“向”。《诗经•七月》所说的“塞向户”的“向”，指是指北边的窗户。“”是用泥涂抹的意思。古人冬天为了保持室内温度，要堵住北窗，并用泥把南门(用荆竹编扎的)涂实，以防冷风吹入室内。
古代文化篇9
一、自强不息、贵和尚中是建立富强、民主、文明、和谐的社会主义国家的源泉
刚健有为、自强不息作为中华传统文化精神之一，是人们处理人与自然、人与社会、人与人关系的总原则，千百年来是中国人价值观和人生观的集中概括和体现。孔子较早的认识到刚健有为、自强不息的重要性而且有诸多的论述。他说：“刚毅木讷近仁”“三***可夺帅，匹夫不可夺志也”。他的弟子曾子曾说“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？强调知识分子要有担当道义、不屈不挠的奋斗精神。这些正是建设富强民主文明的国家所必须具备的精神品质。“天行健，君子以自强不息”“文明以健，中正而就，君子正也”。《易传》把刚健作为一种品质，既强调人的主观能动性，又强调中正，即不妄行，不走极端，坚持原则。刚健有为、自强不息的思想历时两千多年来对中国人民产生了强烈的激励作用。“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”这段有名的记载反映了中华民族愈挫愈勇的斗志和刚毅不屈的坚强意志。这些精神就是千百年来中华民族能够屹立于世界民族之林的不竭精神源泉，也是构建富强、民主、文明的社会主义国家的不竭动力。贵和尚中也是中华民族优秀传统文化精神之一。在中华民族的发展过程中起过十分重要的作用。在中国历史上，最早对和谐思想进行探讨的思想家是西周末年的史伯。他说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”孔子继承了这种重和去同的思想，主张“礼之用，和为贵”。这种价值取向肯定事物存在的多样性，主张以广阔的胸襟、海纳百川的气概容纳不同意见，以促进民族文化的发展，形成了中华民族兼容并包、多样统一、有容乃大的宏伟气魄。这种贵和尚同的观念使中国人民能够正确处理和周边国家及世界各国的关系，为世界的和平发展做出贡献。
二、天人合一、允执厥中、隆礼重法是构建自由、平等、公正法制的和谐社会的保障
社会主义核心价值观在社会层面倡导自由、平等、公正、法治。自由在古代多指人通过行善，进而知性、知天，“参天地之化育”最终实现人与自然的交融互通，达到物我为一、天人合一的境界。荀子在《天论》中说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，”同时他认为人对自然可以“制天命而用之”［3］289，但他又说“大巧在所不为，大智在所不虑”强调人对自然的改造利用必须遵循自然规律。中国古代天人合一的思想，强调人与自然的统一，这种思想长期实践的结果是实现人与自然、人与社会、人与人、人的自我身心的和谐统一，进而达到天道与人道的统一，从而实现人完满和谐的精神追求，实现人的全面自由。这种天人合一的思想对于化解今天由于无限制的征服自然而带来的环境污染、生态平衡破坏的矛盾有积极的借鉴意义。在处理人与自然、人与社会、人与人的关系中，既有为所欲为的权力又有不损害自然、社会、他人的责任义务。唯其如此才能实现自我价值，才能达到一种舒适和谐的心理状态，才能实现真正的自由。“允执厥中”出自《尚书•大禹谟》，意指言行不偏不倚，符合中正之道。子程曰：“不偏之谓中，中者，天下之正道。”一个人如果能守护善性，言行不偏不倚，就会保持公心，体现公正。隆礼重法是荀子把孔孟的礼发展到一种规则层面，在重礼的同时提出了法治。“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称者也”“礼者，所以正身也”［3］246。“法者，治之端也”。荀子主张要把礼乐教化与法制刑相接合。“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。荀子一方面注重道德建设，发挥“礼义”的作用；另一方面也要注重法制建设，强化“法度”的职能。这和我们现在提倡的以德治国和依法治国有异曲同工之妙。他的思想对我们现在构建和谐社会具有重大意义。
三、儒家的仁义礼智信是培养爱国、敬业、诚信、友善的健全人格的手段
“爱国、敬业、诚信、友善”是社会主义核心价值观在个人层面倡导的努力方向。爱国是中华儿女矢志不渝的信念。从屈原《离骚》“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”到孟子的“乐以天下，忧以天下”（《孟子˙梁惠王上》），再到杜甫“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”（《茅屋为秋风所破歌》）。他们心系天下苍生的爱国情怀激励着一代又一代中华儿女为民族***国家***而努力奋斗。特别是宋代，随着民族矛盾空前激烈，爱国主义成为这一时代创作的主旋律。“精忠报国”的岳飞在《满江红》中吟出了“靖康耻，犹未雪。臣子恨，何时灭。”“喜论恢复”的陆游在《诉衷情》中道出“胡未灭，鬓先秋。泪空流。此生谁料，心在天山，身老沧洲”以英雄自许的辛弃疾在《破阵子》发出。“了却君王天下事，赢得生前身后名。可怜白发生”。舍生取义的文天祥在《过零丁洋》喊出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。这些诗句成为体现这一时代精神的最强音。“这些用热血和生命谱写成的诗句，悲怆激奋，大义凛然，洋溢着浓郁深沉的爱国情怀，激励起中华儿女强烈的社会责任感和使命感”。中华美德是在性善的基础上形成的，因而强调发挥自主自律的精神，特别重视诚信的品德。“诚者天之道也，思诚者人之道也”。“诚”既是天道的根本，也是人道的根本。以诚为基础，形成了中华儿女世代相传的多种相关的品德。如以诚待人，忠诚于事业等。“信”与“诚”含义相通。《说文解字》云：“信，诚也，从人言。”孔子曰：“人而无信，不知其可也。”信的基本要求是言行一致。所以孔子强调：“言必信，行必果。”
古代文化篇10
“死”字甲骨文写作,左边是一个跪在地上的人,右边是一具枯骨,从人从会意,表示生者对死者的凭吊。跪着的人头部低垂,表现悲痛哀思之情。《说文解字》:“死,澌也。人所离也。”《说文解字注》:“形体与魂魄相离。”扬雄《方言》:“澌,尽也。”澌本义为水尽,死是人的生命走到尽头,因此以澌训死。古人多信魂魄的存在,故死亡也意味着肉体和魂魄的分离。死的本义是生命终止,后来发展出不少引申义。比如“死战”“死拼”表示拼命,付出最大的努力,以至于不惜以生命为代价的意思;“死路”“死胡同”取“死”的“尽头”的意义特征;“死板”“死脑筋”表示呆板不灵活的意思,从“死”的停止不动的状态引申而来。
“死”又可以称“丧”。《白虎通》:“人死谓之丧何?言其丧亡不可复得见也。不直言死、称丧者何?为孝子之心不忍言也。”死和丧都是生命的结束,但用语不同,丧是避免直言死的委婉说法。“丧”字甲骨文作、,从从众口。是桑树,诸口字为器形,为采桑所用之器。本义为采桑,借为丧亡之丧。也有学者(如于省吾)认为众口字表示人死后亲友的哭喊。“桑”“丧”二字音近,在意义上也有一定的关联。例如,古代有“桑榆”一典,指日落时余晖所照之处,常喻垂老之年。《淮南子》:“日西垂,景在数端,谓之桑榆。”王勃《滕王阁序》:“东隅已逝,桑榆非晚。”东隅为日出之处,以喻早年;桑榆为日落之处,以喻老年。意谓早年的时光已经逝去,但珍惜晚年的时光勤奋努力,还不算晚。以桑榆比喻人之暮年,生命将尽,正与“丧”的意义相近。另外,古代的发笄从用途上可分为吉笄和恶笄,前者用于行吉礼,后者用于行凶礼,二者的区别主要就在于质料的不同。吉笄通常用象牙为之,位尊者用玉,位卑者用骨。恶笄的材料较为复杂,常见有桑木、榛木、理木及莜竹等。普通丧笄用桑木,取“桑”“丧”音同。《仪礼•士丧礼》:“笄用桑。”贾公彦疏:“以为,义取以发会聚之意。”也就是说,古代丧葬时,用桑木所做的发笄为死者束发。民间俗语有“前不栽桑,后不栽柳”的说法,认为“桑”象征着“丧”,宅前栽桑会“丧”事在前;柳树不结籽,房后植柳就会断子,即没有后代。
人死后需要埋葬。“葬”字甲骨文作。李孝定认为此为“葬”之古文,左半为人之残骨,右半是,“象残骨置上,会意也”。“葬”字或作、。徐中舒《甲骨文字典》:“从人在中,即棺椁之属。上有数点以表泥土,或加,皆会葬义。”认为表示死者躺于棺木之中,表示数点泥土,因此前一个字形意谓棺木埋于泥土之中。第二个字形加上了双手,把埋葬的动作表现了出来。但也有不少学者认为表示草,“葬”的意思也就是将死者掩埋在荒草之中。殷商时期埋葬死者是用棺椁的,且有墓地。但在上古时期埋葬死者极为简单,丧葬礼仪也很简易。《周易•系辞下》:“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。”也就是说,上古埋葬死者,在身体上裹上一层厚厚的草木,然后置于荒野之中,既不堆积土堆,又不种植树木作为标记,同时也不计丧期。《孟子•滕文公上》:“上世常有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。”《吴越春秋》也说:“古者人民朴质,饥食鸟兽,渴饮雾露,死则裹以白茅,投于中野。”“葬”的小篆字形正符合这一说法,该字形由“、死、一”三部分组成。《说文解字》:“葬,藏也。从死在中;一其中,所以荐之。”“”就是后来的草莽的“莽”字,表示密集的草丛;“死”指尸体;“死”下的一横表示用来垫着尸体的草席,“荐”就是草席。
随着社会的进步和生产的发展,原始时期简易的丧葬之礼慢慢变得繁缛和厚重,成为维系社会道德伦理和封建统治秩序的不可缺少的一环。《中庸》:“事死如生,事亡如存,仁智备矣。”《大戴礼记•礼察》:“丧祭之礼废,则臣子之恩薄,而信死忘生之礼众矣。”如果侍奉死者如侍奉生者一般,则仁智兼备,社会稳固;反之丧葬之礼废弃,则君臣关系会遭到削弱,导致伦理崩坏的严重后果。可见丧葬制度在当时的重要意义。
丧葬制度的这种变化在汉字字形中也得到了体现。由于后代十分重视丧葬,丧葬的程序也就变得十分复杂。人死之后,首先要入殓,也就是将死者穿衣入棺。“殓”字本作“敛”,“殓”是专为殡葬而造的后出字,经籍中多作“敛”。《释名》:“殓者,敛也,衣死也。经史并作敛。”《说文解字》:“敛,收也。”《尔雅•释诂》:“敛,聚也。”敛就是收束聚集的意思,从攵佥声。从攵,表示跟手的动作有关;而声符佥其实也兼表意义。《说文解字》:“佥(),皆也。从,从,从从。”杨树达《积微居小学述林•释佥》认为:“”训“三合”,“从”从二人,“”从二口,“人各一口,二人二口,二口相合,故为佥也。二口犹言多口,不必限于二也”。以手聚集某物使其全,就是敛和佥在意义上发生的关联之处。从佥之字多有收束汇聚之意。殓是将死者整理仪容穿好衣服之后装入棺中;捡是将物品拾捡起来;检是查验、检束物品或事件使其规则整饬;奁是镜奁,即盛镜的竹匣,将镜子收起来使其规整。
古代盛放死者的棺也很复杂,分为榇、棺、。榇是最靠近尸身的棺。《左传•襄公二年》:“穆姜为榇。”《疏》:“榇,亲身棺也。以亲近其身,故以榇为名。”榇的外面就是棺。《说文解字•木部》:“棺,关也,所以掩尸也。”这是用声训的训释方法说明用棺的目的在于掩护尸体,延缓其腐烂。棺的最外面是。“”字从郭,郭的本义是外城,指古代在城的加筑的一道城墙。《广韵》:“内城外郭。”“郭”字古作。《说文解字注》:“城字今作郭,郭行而废矣。”《说文解字》:“,度也,民所度居也。从回,象城之重,两亭相对也。或但从口。”甲骨文作、、。杨树达《卜辞求义》:“之象,中为城,上下为亭。回从二口,象郭也。或但从口,则有城而无郭也。”正因为郭表示外城,所以从郭之字多有“外边”“外缘”的意义特征。是外棺,是动物去了毛的皮,廓是物体的轮廓。古代普通百姓是用不起的,能有一口棺材就不错了。但上层的贵族觉得用双层的棺还不足以防止尸身腐烂,于是往往使用多重棺。《荀子•礼论》中记载:“天子棺七重、诸侯五重、大夫三重、士再重。”是说天子五棺二,诸侯为四棺一或三棺两,大夫为两棺一,士为一棺一。由此可见古代等级差别之大。
尸体入殓后,并不立即下葬,有一个停柩待葬的过程,目的是让亲朋好友来吊唁,这就是“殡”。“殡”字从、宾声。甲骨文宾作。其上或作、,皆像屋形;象人形;是止,足形,表示有人自外而至。所以甲骨文“宾”字像人在室中迎宾之形。金文和小篆改从止为从贝,作“”,这是因为“古者宾客至必有物以赠之……故其字从贝”(王国维《观堂林集》)。“殡”字从宾得声,其实在意义上也与宾字相关。《说文解字》:“死在棺,将迁葬柩,宾遇之。从从宾,宾亦声。”《释名•释丧制》:“於西壁下之曰殡。殡,宾也。宾客遇之,言稍远也。”以宾客之礼去对待停柩待葬之事,就是“殡”。王力《同源字典》把殡、宾列为一组同源字。
经过殓、殡之后,便到了丧葬仪式的最后一步了,也就是下葬。前文已说人类初期对尸体的处理很简单,并不掩埋死者,而是仅仅置于荒草之中,后代才形成了用土埋葬的习俗。灵魂入土乃得安宁,坟墓成为了人的最终归宿。“坟”“墓”在现代汉语中意义相同,二字经常连用,没有区别。但在古代汉语中,二者的区别是明显的。春秋以前,中原地区的墓葬是在地面挖坑,将尸体放入后把土坑填平,上面不封土堆,称作“墓”。《礼记•檀弓》:“古者墓而不坟。”《方言》卷十三:“凡葬而无坟谓之墓。”西周时期,长江下游的东南地区因为地下潮湿积水,因此不在地面挖坑,而是在地上用河卵石铺砌出墓室,放入棺椁,然后用土沙埋起来,形成大土堆,称作“坟”。春秋时期,中原地区结合了二者,形成了既有墓穴又堆土堆的墓葬。
坟原作“”,从土、声。在古代常常表示“大”义。《集韵》:“,大也。”尚书大传:“天子庸。”郑玄注:“,大也。”从之字多有大义。公猪去势后长得肥大,叫做“”。指果实多而大,《诗经•周南》:“桃之夭夭,有其实。”而“”则指高大的土堆,强调坟墓是高出地面的大土堆这一意义特征。
“墓”字从土、莫声。其中的“莫”也兼表义。“莫”是“暮”的初文,后者是在前者基础上添加义符“日”而来。两者是母字和分化字的关系。“莫”字甲骨文作,是日,是草丛,日在草丛中,表示太阳将要落下,也就是黄昏的意思。《说文》:“莫,日且冥也。从日在中。”“墓”字从莫,以日落喻人死,以一天走到尽头喻一生走到尽头。