学文网静夜思教学反思篇1
试看今日教坛，乃繁华之盛会。在我们的新课程运动中，充斥着多少表面式的合作。各种培训观摩活动风起云涌，个人成长的科研沙龙波澜壮阔，大型的新课程研讨会铺天盖地。成千上万的教师加入了追星的行列――“师星”窜红(特级教师中的“明星”)，到处“演”课，好不热闹。过度的热闹，使广大的教师失却了古典的心境，淹没于集体的失语中。集体的扩张往往是自我萎缩的灾难。受制于集体的挤压，自我只能成为侏儒。没有了自我发展的绿色沉静必定是一种悲剧，教师专业成长的悲剧。
我一直相信，教育教学，是个内在的事业，需要内在的神韵与智慧，需要我们在冷静的沉思中、客观的审查中不断地进行自我清场、自我调整。新课程赋予我们的教育生活以更多的不确定性，于是我们时常要拐弯，要爬坡，甚至还要回头。需要我们每日都要有相当的时刻，能够保持内心的澄静――宁静的思考与追问，本我的寻觅与探究。思想者都处于一种澄静的生命状态。没有澄静相伴的人生是浅薄的。因为没有澄静便没有灵明细腻与超越。自己的路最终还要靠自己去走。
另外，对于语文教育来说，我们只是朦胧地找到了大体的方向而已。对于自己，对于不同的班级、不可重复的孩子来说，我们无法克隆别人的课堂经营策略来应对一切，应对所有的学生。我们需要梳理本我的个别化问题，我们需要沉思，在沉思中发现解决问题的途径。只有自己去澄静地思索，才有个性，才有明敏的理性的价值判断，才会找到最佳的方案路径。
我们应该清淡生活，简约生活，为本我的澄静做减法。作为教师每天总是有做不完的事，总有那么多被迫而为、非做不可的事情，其实是一种莫大的悲哀。我们不该总是在一味地给自己做加法，而应该竭力为每天的工作安排多做减法，给心灵放假。于是，我们应该每天花十分钟审查当日的工作计划――清洗芜杂，设定孤独。我们理应追求一种单纯的生活。千万不要把工作日程安排得太满太满。得留下一点自由活动时间，好让我们真正静下心来。如此，我们有了辽阔广袤的心空，才会有丰富明敏的精神生活，我们的成长之树才能常青。我们对于教育教学的每一个细节，才能进行最精细的扫描，才能做最细腻的打磨。教育教学最忌讳的就是粗糙，我们要多想想前进的正确方向，想想有没有更好的更有效的方法，更好的设计。不要认为整天地忙碌就是敬业，你马不停蹄地往前冲，就会成为堂・吉诃德式的可笑而可悲的人物。该是清空我们生活的时候了。让我们少一些舞台上的表演，不要更多地成为所谓讲座、赛课永远的主角、耀眼的明星；不要成为万金油，好像什么事都离不开你似的。一个人的成长需要恬静。为了有咀嚼生活的机会、精致生活的机会，为了不让心灵窒息，我们要为自己留一段空白，一段澄静。
我们应该守望阅读，守望写作，为澄静注能量。守望澄静，我们更多地也是在守望阅读、守望写作。和读写同行，将为澄静注入能量，释放澄静的醇香气息，提升澄静的人生品质。读书使人神清。我们的澄静之旅应该是书的征服之旅。我们捧书阅读，是澄静的，但更是充实的。文化底蕴、教育追求、教育智慧的创生都离不开专业阅读。我们必须以古典的心情对待专业学习，系统地阅读，批判性地阅读。我们可以和学生一起晨读，在交流回响中，在不断地探究阅读专业书籍的过程中，建构并持续发展个人的专业实践理论库，同时有效地将个人的课程经验转化为课程思想，并将其作为进一步反省与提高自身的基础。写作使人沉思。我们的澄静之旅还应该是写作的长征路。每天都要写一点应该成为我们一辈子的习惯。夜深人静，冬雪纷飞，我们在灯下敲击键盘，撰写论文，是孤独的，但更是快乐的。忍住澄静的“甜”，我们与自己倾心交谈，澄静就在润物细无声中醇厚了我们教育思想的浓度，提升了我们教学生命的高度。对关键的教学事件，加以定格，我们存储了发展的能源；对于成功的案例，加以提升，我们丰盈了实践的智慧；对于教学的失误，加以剖析，我们发现了崭新的路径。如此，我们将进入一个日臻完美的专业发展境界。
我们应该暂忘校园，暂忘教事，喧嚷中求澄静。校园是纷繁热闹的，教育教学方面的事务也是操心不完的。我们要学会闹中取静。在静观默察、忘乎周遭中寻找自我。行走于校园，我们可以适时地保持沉思的状态，保持个人思维和价值判断的理性边界；实现一种有益的隔离，把自己的心灵和思绪安置在远离喧嚣的地方，让宁静过滤繁杂，让思索牵出真理。我们有了固定的静心独处、自我审视的时间，心路才不会被迷雾遮住。作为一线的教师，我们必须保持一种生命的警觉。机械性的工作，常常使我们在不知不觉中麻木与沉醉，大大降低了工作的智慧浓度与艺术含量。所以，工作的每一天，我们都要有一段时间从喧闹与繁杂中逃离，跳出“庐山”、跃上“高层”，去审视我们的工作：前行的方向是否正确，有没有更好的行进路线?我的教育个性有没有流失?有没有陷入机械惯性式的死板运作的怪圈?我们培养的学生，他们身上确有真情的流露、个性的释放吗?这样，我们就可以随时明敏地清点课堂、透彻地盘点自我。
静夜思教学反思篇2
我本不想申报了，可又怕辜负领导同事们的厚爱，故惴惴然而报之。其实也不过是把自己的教育教学行为总结汇报一下。
班级管理创新：
1、创设班级文化(见材料)
2、创设小组班级管理模式(见材料)
3、家校合作(见材料)(见材料)
4、与学生交心常规化(见材料)
5、组织学生活动(见材料)
6、别样的班会课(见材料)
7、读书学习常规化(见材料)
说起读书学习总觉得有一肚子话要说。我认为一个老师不读书不学习就是不学无术，也许我的观点有些偏激，但与事实来讲，也许是真理。也许我们有一万个不读书不学习的理由，可想想自己肩头的责任，我真的不敢苟同。
自进入中学以来，我一直强迫自己要天天读书学习，钻研业务。最近也渐渐适应了这种生活，而且还成了一种习惯。偶有特殊情况，不能研修，就有一种负罪感。不过我还是尽量推掉好多应酬，把静谧的夜晚留给自己。由于白天要上课备课，还要处理班级事务和学校里的一些应急工作，所以很少有时间学习，更重的是，白天人多事杂，不能静心。所以研修之大任只能在晚上。
每天晚上，我都要熬至深夜，读书写作。而且毫无倦意，读至酣处，如饮甘露，其乐无穷;读到难解之处，便燃烟一颗，凝眉思索，甚而徘徊踱步。尤其是，夜深人静之时，妻儿如梦之后，思维愈加敏捷，情趣更加高昂，每至灵感一闪，偶得佳句，便兴奋不已，可苦无知音倾诉，只好独自窃喜。这次第，怎一个幸福了得!
也许，幸福的时光总是短暂的，悄然间，夜已深深，时光不待人啊。想想明天还要上班，只好摇头去睡。可此刻的思想已达亢奋之状，怎能轻易入睡。往往在朦朦胧胧、迷迷糊糊中还要思索好多。这样，一夜的休息时间不过五六小时耳。好在我已经习惯了，只要能保证午休一小时，基本不会影响正常上班。
我读书学习的途径，一是看***书，二是网上学习。我在网上学习的主阵地是k12教育论坛和新浪博客。我在k12教育论坛的名字是青山依旧，我的新浪博客名称是“小河清清”。真诚欢迎各位同行来我家做客。我在教育教学中的行为、反思、收获、心得等全都体现在我的博客里面。现整理几篇教育博客，打印成材料，以供参考。
我虽勤奋，怎奈愚拙，创新不相称，优秀不敢当，责任在肩头，大义岂能丢。要问其中故，或许有思想。
教学创新：
1、自创412单元整体教学模式(见材料)
2、自创课堂激励措施
3、自创写作(作文、日记)奖励措施
静夜思教学反思篇3
关键词：不可译性；先验；必要条件；聚合关系；组合关系
Abstract: The paper differentiates two approaches to translation studies， the empirical and the transcendental， and argues for the latter as the way to theorizing translation. Theory involves four necessary conditions. The author pides these conditions into two main groups – linguistic and extra-linguistic – and argues that the linguistic conditions are logically prior to the extra-linguistic conditions. In the light of modern linguistics， the linguistic condition or the structure is a priori and refers to the paradigmatic relations of linguistic signs. The possibility/impossibility of the transformation of one linguistic paradigm into another shapes the problematic of translatability/untranslatability. A case study of the poem “Jing Ye Si” reinforces the theoretical argument with untranslatability as its focus.
Key words: untranslatability; transcendental; necessary condition; paradigmatic relations; syntagmatic relations
1.
理论反思
1.1 先验与经验
面对翻译研究，我们可以提出两类性质不同的问题，从而导致两种不同的方法，最后又将呈现出两种虽可互补但性质迥异的成果。
问题之一：如何在句段层面尽善尽美地完成两种语言之间的话语转换？问题之二：一切翻译如何是可能的或者不可能的？第一个问题关注翻译行为本身 (translation performance)。此“行为”与索绪尔的“言语”(laparole)或一般所谓的“言语行为”(speech act)相对应。这是一个经验性(empirical)问题：一旦跨越了经验之界，就是非法的。第二个问题不关心“如何将一段话语翻译得更好”等技术性问题，而是要追问：使一切翻译成为可能/不可能的必要条件是什么？它与经验相关，但不等于经验。其性质是认识论意义上的先验 (transcendental)。
第一个问题和涉及的方法，与常识相通，而且实用价值显著。正因为此，这种淡化了认识论维度的翻译研究，如同缺乏科学性的传统语法一样，仍然充当着课堂教学的主角。通过翻译的成果，也可以从翻译行为中抽象出几条乃至几十条训律，当做“理论”来讲授。其合理性，主要体现在它对技能训练的关注。但是，技能训练与理论思考毕竟是两回事。一旦混淆，此进路的弊端就会暴露出来。此弊端可称之为“从经验到超验的飞跃”：一方面，每一次翻译行为，都是一次语用事件，既不可重复又不具备普遍有效性；另一方面，对尽善尽美的追求，又往往驱使经验行为膨胀成对超验的追求 (transcendent inquiry)。熟知的案例是所谓“信达雅”三字经。这个念了近百年的经，隐含了一个不合法的哲学认识论假定：我们可以超越自身的经验界线，在语言和语境两个方面同时进入他者的世界。其***治和伦理学蕴含是将异质归约为同一(reduction of the Other to the Same)。这种“从经验到超验的飞跃”，既是对意识形态嬗变的回应，也是乌托邦社会工程在翻译研究中的折射。从唐代佛经翻译到如今，一千三百余年了，汉民族的翻译研究一直执着不懈且洋洋得意地在“经验 —— 超验”这个怪圈中徘徊。①就研究的主体而言，文学翻译家和翻译理论家之间几乎没有区别，审美和认知混为一谈。这种严重匮乏先验意识的智性传统，正是近代科学认识论未能在汉语文化圈中生成的根本原因。在长达一个世纪的西学东渐过程中，我们往往用经验来理解先验，然后通过各种渠道直奔超验。文学/文化批评如此，翻译研究亦然。经验当然要研究。但是，无先验则无理论。
第二种性质的问题和理路，要探索那些逻辑地先在于一切翻译行为同时又是任何一种翻译行为都无法摆脱的基本要素。它感兴趣的是“科学”，不是立竿见影的“技术”。在生命科学领域，科学家最关心的不是如何描述和说明某一个家族的某一种遗传现象，而是要探讨一切遗传现象如何是可能的这个先验问题。他们为这个逻辑地先在于一切遗传现象的必要条件取了一个名字“基因”，然后再通过可控制的实验去证明它的存在 —— 从先验假设返回经验证明。同样道理，翻译理论不是教会学生如何去从事具体的翻译活动并获得优质的译文，而是要解释翻译本身如何是可能或不可能的。在这个先验的问题框架内，不容许出现任何超验的问题，如“上帝存在”、“终及关怀”、“信达雅”等等。
立于认识论和现代语言学基础之上的翻译理论，只涉及 “临在性”(immanent)领域。②它要探讨这些临在性领域，如何影响和决定了翻译的行为。对其中任何一个临在性领域的全面关注，都可衍生出一套相对***的翻译理论；但是，没有哪一种理论可以涵盖其它临在性领域内的所有问题。这些临在性的、逻辑先在的必要条件，大致区分如下：
A.
原文语言(source language)和译文语言(target language)的结构，即：符号与符号结合并构成系统的特定方式。
B.
使原文和译文能被各自社会接受的写作成规和阅读成规。成规是多价性的；认知、伦理、审美都包括在内。
C.
写作/翻译发生时的社会文化上下文。它指向特定的意识形态动因。此动因必然影响创作和作为再创作的翻译行为并在原文/译文中再显。
D.
原文产生时那种特殊的个人化的情景，即：一种绝对不可重复的语用事件，其中包括了创作者个人才智的闪耀和对社会文化上下文的独特回应。此语用事件，又必须通过译者在另一社会文化上下文中的想象来重构，从而导致了另一个语用事件。重构的可能性，是建立在头一个语用事件的不可重复/必须重复这个悖论之上的。
显而易见，上述四类必要条件全部都逻辑地先在于一切经验性翻译行为，同时又对后者施加决定性影响。先验进路，必须分门别类地瞄准上述不同的临在性领域，提出各自的理论框架。另外，按分析法而不是综合法，③上述四种必要条件的先验程度也不一样。从第四往第一倒数，逻辑的先在性不断增强，其理论的涵盖面也不断拓宽。最具先在性的，便是语言的结构问题。追到底，可译性和不可译性将取决于这么一个问题：在什么意义上，两种语言之间的结构性转换是可能的？在什么意义上，则是不可能的？通过翻译行为而出现的理解/误解之共生现象告诉我们，可能/不可能同时存在。研究不可译性，出于方***和主题的需要，当然会悬置可译性，但不等于否定后者。无论侧重可译性还是不可译性，最基始的翻译理论仍然是研究结构转换问题的理论。这也是本文反思和个案分析的焦点。
1.2 区分两类必要条件
上述第一种必要条件即语言结构，为语言共同体全部成员分享。作为结构，它是一种抽象的形式，没有具体的内容，却为所有的内容（包括敌对的内容）提供了逻辑先在的运作机制。此条件，可称为语言的必要条件(linguistic necessary condition)。后三种必要条件涉及具体内容，与特定意识形态发生关系。它们不是“语言性”的——非语言结构的，却又与语言性纠缠在一起。三者可并称为非语言的必要条件(extra-linguistic necessary conditions)。
在研究语言翻译问题时，一定要区分语言的必要条件即语言结构(la langue)和那种包含形形色色非语言要素同时又“寄生”于语言结构的所谓“语言”(le langage)。后者就是常识所指的“语言”，它总是与非语言的必要条件纠缠在一起，使“语言”这个概念处于一种“未经审视”(unexamined) 的状态。符号学的实际创始人叶尔姆斯列夫指出：一定要先弄清语言结构及其运作方式，然后再进入涉及哲学、文学、社会、逻辑、心理学等众多学科内的各种语言问题(Hjelmslev， 1963: 5-8)。70-80年代的语用学转向，将研究的重心投向各种非语言的必要条件。但是，不能为了语用而悬搁结构，更不宜抛弃“语言结构”(la langue)而返回“语言”(le langage)。因为这无异于重拾19世纪的语言观。文化人类学内的结构主义神话批评和后现代的社会语用学就是这样做的。④顺索绪尔/叶尔姆斯列夫开辟的共时语言学理路，我们甚至可以追问：英美语言哲学所言的“语言”，是指la langue还是指le langage？（英语中无langue和langage之分，只有一个词language。）我以为是指后者。那么，这种“集物理、生理、心理、逻辑、社会学等等为一体”的“语言”(Hjelmslev， 1963: 5-6)，又如何能将意义、指涉、真理等问题分析得一清二楚呢？同样道理，忽略了语言结构的先在性和结构转换的可能性/不可能性，一切翻译理论都会有违初衷地被***治学、社会学、伦理学等非语言学问题冲淡乃至消解自身的理论目标，从而失去作为一门相对***学科的必要条件。
当然，语言的必要条件和非语言的必要条件，不能绝对分立。但是，两者之间的范式性区别和语言的必要条件之先在性必须坚持。综合了两类必要条件的翻译理论，至今尚未出现。笔者以为不可能，并视之为诗学乌托邦终极关系之非法套用。所谓“全面地整体地看问题”，并不等于将问题的全景都能同时纳入视域，而是要求我们清醒地认识到自己所持视角的局限性，明白其边界线大致在何处。各种翻译理论之间的互补，有助于克服单一理论的局限性。但是，互补不等于否定各种理论之间存在的逻辑先在性强弱之别。研究语言翻译，首先要研究语言的结构。语言结构的转换，是一切翻译理论无法回避的基始问题。
1.3 警惕翻译理论的误区
假“翻译”之名的言说数不胜数，却不一定与翻译理论相关。语言哲学家奎因在《词与物》一书中提出“翻译的不确定性”问题(Quine， 1998， Chapter Ⅱ)。有论者视之为对翻译理论的重大贡献(郭建中，1999；冼景炬，1993；方万全，1993)。其实，奎因要探讨的是内涵或意义的不确定性和外延或指称的不确定性(陈波，1998：120)。从表面看，他编的那个故事（假设），似乎涉及了语用事件的不可重复/必须重复之悖论，于是进入了上述四种必要条件中的一种，因而有助于某一种翻译理论的确立。但是，我们必须明白：四种必要条件，对翻译行为来讲都是必要的，缺一不可。这与分门别类的研究并不矛盾。从其中一个必要条件抽象出来的理论，要靠另外三个来为它设限划界。反观奎因的翻译观，其出发点是译者对原文语言一无所知，而只能在各种不同的语境或情景中去猜测“Gavagai”这个词，结果引出了“翻译的不确定性”之说。排除了最基始的必要条件，哪里还有什么翻译理论可言！奎因要打掉“意义的心灵论”，同时又要证明在言语行为中指涉对象的不确定性。其贡献，与翻译理论所言的两种已知语言之间的关系并没有什么必然的联系。硬扯进来，只能增添莫须有的混乱。
翻译理论的另一误区是玩“提喻”(synecdoche)的游戏，即：以部分代全体。典型案例是解构主义对翻译“再创造性”的极度张扬。有论者尊之为一种新的翻译理论（陈德鸿、张南峰，2000）。解构策略的线索并非“不确定”，而是非常清楚：在质疑“我注六经”之可能性的同时——即推翻“信”的原则，将 “六经注我”的不可避免性推向极端，以“再创造”来消解不可重复/必须重复的悖论。此悖论，其实是一种“二律背反”(antinomy)，因此不可以通过等级二元的重建来消解。换言之，即便在语用事件之“重构”这个问题框架内，解构主义翻译观的合法性就已经颇成问题了。然而，此翻译“理论”并没有到此就收手。它的最终目标是以“再创造”或“六经注我”为武器，去颠覆先在的语言结构，瓦解先在的写作/阅读成规，批判先在的社会文化上下文。这实际上是以“再创造”的名义来替代实乃消解其它翻译理论的可能性：“提喻”游戏的活用典范。颇具反讽意味的是：正是后结构主义/解构主义为我们揭示了“提喻”的***治含义和权力意志。不过，解构主义又认为“提喻”虽有暗渡陈仓之虞，但在话语实践中却无法清除。先指出某种“过失”及其不可避免，然后又凭此“过失”去横扫一切，其雄辩之力有如“我是流氓我怕谁！”这种翻译研究中出现的虚无主义反乌托邦倾向，与追求完美秩序的“信达雅”乌托邦追求一样，都是反认识论的。在哲理层面，两者均涉及本体和终极关怀问题，在特定的社会***治生活中也可以承担积极的先锋批判的使命，但无法替代认识论探索和翻译理论之建构。德里达和奎因之言可以启发思考；就翻译理论而言却不足为据。中国学界对此不可掉以轻心，因为从乌托邦转到反乌托邦只有一步之遥。它对“经验——超验”的民族文化心态有先天的吸引力。
1.4 作为语言结构的聚合关系(paradigmatic relations)
何谓语言结构？国内文学/文化批评界热衷的话题是能指和所指的关系。这是通过误读后结构主义而造成的常识性错误。符号无法单独存在；单个“符号”肯定不是符号。结构即系统。在索绪尔那里，语言结构是指水平的组合关系和垂直的聚合关系之间的互动(Saussure， 1960: 128-129)。“意指活动”(signification)就在此互动中发生。它仅仅承担了结构所具有的必要条件，从而在方***上可以合理地悬置经验性言者/写者和各种非语言的必要条件。如言及“沟通(communication)或翻译的全部问题，则一定要考虑被悬置的其它要素。敝于此，就会视语言结构这个必要条件为充分条件乃至充分且必要条件，从而导致不合法的语言（结构）决定论。
在索绪尔之后，我们还要进一步追问：组合和聚合，哪一个是逻辑先在的呢？索绪尔语焉不详。在北美，坚持笛卡儿“普遍心智”(the universal mind)的乔姆斯基一直盯住句法问题即组合段。另外，从洪堡特(Humboldt)，中经波尔斯(Boas)，萨丕尔(Sapir)，一直到沃尔夫 (Whorf)，几代语言学家们共同建构了一套“语言相对性”理论(linguistic relativity)，已成为文化相对主义的语言学支柱。他们的分析，也是集中在句段即组合段(Gumperz & Levinson， 1996)。
索绪尔的直接继承人和语符学创始人叶尔姆斯列夫却将上述显性的组合段重述为“语言的过程”(process)，而逻辑上先在于此“过程”且使后者成为可能的隐性的聚合关系，则称之为“语言的系统”(system)(1963:9，39)。分析法的贯彻，使叶尔姆斯列夫发现：语言结构或曰“系统”是指聚合关系；组合/聚合的互动，实际上是聚合关系隐性选择在显性的组合层面之“现实化”(realization)。他指出：“没有一个系统支撑的过程，是不可想象的。然而，没有过程的系统，却不是不可想象的。系统的存在，没有预设一个过程的存在。系统的出现，不必依靠过程的发现。” (1963:39)当今著名符号学家艾科(Umberto Eco)也持相同立场(1979:9)。当然，叶尔姆斯列夫并非断言在言语活动中，系统可以***存在。他是通过分析法找出了逻辑上最具先在性的关系结构，以便揭示出语言深层的运作机制。
偏重组合关系或句段，是因为在各种欧洲语言之间，聚合关系的相似性远远大于其差异性。它们有共同的形态学 (morphology)和音位学(phonemics)就是相似性的证据。这也是印欧语言家族得以成立的根据之一。一旦进入东西方之间的语言对比研究，麻烦就大了。我们知道，本世纪之前的汉语研究并没有如今的“语法”一说。文言文书面语连标点符号都不需要。《马氏文通》之后，中国人参照外来的模式建构了一套描述汉语组合关系的句法规则。此诠释性的抽象，反过来又成了规范现代汉语“过程”的依据。这种相当西化的句法，与古汉语/文言文的句法形成鲜明的反差，再加上词义的变迁，结果古汉语似乎成了另一种“语言”。说它是另一种“语言”，是基于以下表面的观察：如果仅仅就组合段和语义而言——这正是当今西方 “语言相对性”理论的关注点，其“语言能力”（乔姆斯基）是绝大多数当代汉族人所不具有的，反倒是一些汉语讲得结结巴巴的少数西方汉学家能进入其中且如鱼得水。另外，简体字和繁体字之别，使海峡两岸的青年一代在读起对方的文字表述时总会有不顺畅之感。那么，又如何解释汉语是世界上唯一尚存的古代语言呢？几千年不散的汉语共同体之根基何在呢？一旦按叶尔姆斯列夫的理路，视聚合关系为真正的语言深层结构，一切问题便迎刃而解。无论是古汉语，还是现代汉语，文言文还是白话文，繁体字还是简化字，都是同一个聚合关系在不同历史时期的“现实化”而已。几千年的历时态演变在组合段上留下了明显的痕迹，而聚合段却依然如故。这在世界语言史上是罕见的奇迹。鉴于此，在汉语和西方语言的对比研究中就不应将注意力集中到句法。否则，就会落入西方语言/文化“帝国主义”的套路。遗憾的是，我们的汉语语法教科书大多重句法，轻形态学。原因很简单：汉语没有欧洲语言意义上的形态学特征(如：前后缀等)。殊不知形态不仅指视觉/听觉可察的形态，更指抽象的形式，即亚里士多德所言的“形成力”(a shaping force)。没有诉诸视听的形态变化，这本身就是一种形态。另一方面，少数语言学家在句法的框架内走极端，鼓动向古汉语的句法回归，将语言学家置于语言立法者的地位。西化的汉语句法，也是汉语的句法。语言历时性演变的结果，不应成为“民族主义”情绪宣泄的对象，更不能将人文性终级关怀和本体论引入汉语语言学，偷贩不合法的超验问题。⑤究其学术视域之弊，是没有认识到什么才是汉语的结构问题。
1.5 汉语的聚合关系
汉语的区分性特征，语言学界已有共识：调位的(tonemic)、单音节的(mono-syllabic)、表意的(ideographic)。它们涉及音、形、义；兼顾了声音语言和文字语言；涵盖了古汉语和现代汉语。从这三个概念入手，也可以进入汉语的结构问题（王宾，1997）。就翻译理论和结构的转换而言，有些可能的含混需要澄清。
首先，三个概念的提出，完全是以欧洲语言为参照，分别对应于音位、多单节和拼音。这条思路不仅包含了原型/变体或中心/边缘等级二元先入之见，而且在实际操作时也有诸多不便。譬如，单音节词（语素）虽是汉语的最小表意单位，但现代汉语中也出现了大量的双音节和三音节词，而西语中也不是没有单音节词。重叠之处，并不等于语言结构的相似，因为结构问题与每一个词内的音节多少没有必然的联系。不重叠之处，又何以能说明结构的差异呢？不同语言之间的对比研究，要尽量避免使用暗含了原型/变体等级二元式概念。只有同时平等地适用于不同语言系统的范畴或曰“元语言”，才能帮助我们找到问题的关键。组合和聚合才是中西共用的“元语言”概念。
其次，音位是区分意义的最小单位，调位不是。为什么？因为汉语普通话四声中的每一声往往都包括了几个尚未区分开来的单音节词（语素）。这个由不懂汉语的英国语言学家琼斯(Daniel Jones)提出的概念虽被中国语言学界认可，却问题多多（克拉姆斯基，1993）。要想检验很容易：将一段汉文用第一声从头念到尾，看看汉族人能否听懂。调位和音位都属于聚合段，但是调位的独特作用不在于区分意义。全为一个“形成力”，调位不仅决定了汉语平仄和韵律，而且使几乎每一个汉字（语素）都成为一个同音异义词(homophone)。各种歇后语，还有相声艺术，均可从同音异义词中找到自身存在的必要条件。这在印欧语言中是罕见的现象。不可译性，在此处几乎是绝对的。唐诗的格律和“和尚打伞——无法无天”如何能转译成西语呢？
最后，“表意”是指方块字不直接表示语音，仅用来记录一个词从而使它代表***的意义。这与方块字的外形特征无关。国内批评界有人接过“语言学转向”的口号，侈谈方块字外形如何高明，将其与某种抽象艺术的关系当成语言学的结构来发挥，犯了常识性错误。⑥汉文字作为一个整体，不是全部方块字的整体，而是由方块字之间的关系构成的整体。可译性和不可译性，与方块字的字形本身无关。
调位带来的不可译性毋庸赘述。下文的个案分析将集中在表意文字的形态学特征——不是汉字的外形，而是基于汉字之间结合方式的结构问题。此特征并不玄妙。它是指：汉语的字词（语素）本身无人称、时态、语态、语气、性、数等变化；它没有冠词，也缺少西方语言意义上的情态动词；没有前缀和后缀从外形上来显示词性和词义的变化；等等。正是这种“不在场”(absent)形态学特征，产生了一种任何西方语言都没有的特殊的形态学建构力。以英语 love为例，此动词性词位(lexeme)在其聚合段内包括了love/loves/loved/loving以及相应的助动词／情态动词搭配。通过社会约定俗成的法则之挑选，其中一个语素(morpheme，被视为词位的变项)进入组合段，与其它一些通过法则从各自聚合段中挑选出来的语素在水平方向上结合，便有了短语，句子和语篇。反观汉语的“爱”，由于没有上述英语的形态学之分，从声音到外形都是“爱”，即：担当了词位（一般）／语素（特殊）的双重功能。其后果之一，是每一个词（语素）在组合段的词性／词义，不像英语那样受到来自聚合段的较严格的逻辑约束，常常可以在不变词序的前提下，改变词性／词义，从而读出不同的句段含义来。文言文可以无标点符号和断句的多种可能，原因就在于此。不变词序的反面是随意改变词序，其极端的案例是汉语的回文诗。⑦标点符号的引入和句法理论的西化，掩盖了上述汉语的形态学特征。揭示这些熟视无睹现象的重大意义，就论证了汉语/西语之间结构转换的不可能性。
2.
个案分析
2.1 作为共时性文本的《静夜思》⑧
汉语文本数不胜数，为什么挑选《静夜思》？确定典型个案的标准是什么？在什么意义上《静夜思》是一个典型的个案文本？
在语言问题的框架内，典型性就是共时性。共时/历时的划分不是以时间的跨度为参数，而是以研究的性质为依据。可将三千年作共时处理，从中抽象出基本稳定的共同要素；也可将三个月作历时处理，详细描述其间的细微变化。同为共时性进路，时间跨度不同，抽象的广度和深度也不同。从先秦到当代，汉语共时性的最基始成分是由调位性和表意语素形态学特征共同组成的聚合关系。内化为语言共同体的行为自觉，就叫做汉语的“语言能力”。当然，先秦以降的历时态演变，虽然没有触动聚合关系，却在句法、词义、词形等方面留下了永久的印迹。因此，先秦汉语的共时性和现代汉语的共时性不可等量齐观，可以分开来做语言学的“知识考古”或者“谱系分析”。但是，不存在福科所言的“断裂”，因为聚合关系即语言结构未变。另外，语言学的共时性，不仅指文字语言，也指声音语言。不考虑声音语言的共时研究，不被语言学认可。最后，对共时要素的抽象或描述，要返回言语实践中受到检验，而唯一的检验权威就是语言共同体的每一个成员。说到底，语言学是一门经验科学，不是形而上哲学或文学创作；任何先验假设，都要返回经验实践去取得合法性。共时性的上述方方面面，就是挑选个案文本的标准。
《静夜思》的句段和语义对当代读者不构成任何理解上的困难。这就意味着：除了稳定的聚合关系之外，它的组合段以及语义都经受住了从唐代至今的种种历时性嬗变的考验，至少可视为一个时间跨度达千年之久的汉语共时性文本。其次，一个文盲或学龄前儿童在听到朗诵此诗时，可凭其语言能力当下把握它的意义。这就在相当大程度上兼顾了声音语言和文字语言。第三，由于上述两个事实，对《静夜思》的结构分析——这是不可译性的根据，可由汉语共同体内任何一个成员按照其语言能力来检验。语言共同体不同于文学或其它学科的共同体。后者由精英组成，前者无精英/大众之分。笔者的结构分析，如果与读者的语言能力相悖，错在笔者。由此又得出《静夜思》的第四个典型特征：它是一个非常宽泛的语言/文化文本而不是一个狭小的文学精英文本。语言是大家共有的，语言翻译研究不能以文学翻译为主导。
为论证不可译性，先陈列《静夜思》原文和一种大致符合英语写作/阅读成规的英译文：
静夜思
Thoughts on a Silent Night⑨
床前明月光
Before my bed is a pool of light;
疑是地上霜
Can it be frost upon the ground?
举头望明月
Eyes raised， I see the moon so bright;
低头思故乡
Head bent， in homesickness I’m drowned.
2.2 “静夜思”句段的不可译性
如前所述，一个句段中每一个词（语素）都隐含着一个垂直的“未出场”的聚合关系。每一个聚合关系，都涉及一连串的词（语素）。在言语活动中，各聚合段遵循社会约定俗成的法则，各自筛选出一个词（语素）“出场”，在水平面组成句段。与“静”相关的英语词silence/silent/silently属同一聚合段。在该聚合段内，三者的区别清清楚楚。当其中一个按语言法则进入句段后(如：英译文中的silent)，另外两个便处于隐性状态，即“不在场”。汉语句段中的“静”同样隐含着一个垂直的聚合关系，其中就包括了“静”的名词、形容词和副词。可是，即使在该聚合段内，三者从语音到形态都完全一样。这一形态学特征，是所有汉字共有的。英语形态学规则，使我们不可能在一个合乎英语语法的句段中将名词silence读成副词silently。错读将破坏语言的法则。如硬将silence改为silently同时又不违背语言法则，那就要调整词序，重组一个句段。重组就意味着对各个聚合段“出场者”的再挑选和再组合。易一字而动全句，其实是指聚合段之间关系的调整及其在水平句段的投射。与之相反，由于汉字（词）没有欧洲语言的形态区分，所以当名词“静”被读成副词 “静”时，句段中的其它字（词）就有可能与各自所属的聚合段内的“不在场”者调整关系，重派“出场者”却又不改变原句段的词序。通俗讲就是重新“断句”。当然，这种不改变词序的“断句”自由并不是无限的，仍然受制于汉语约定俗成的法则。但是，其自由度却是欧洲语言无法企及的。鉴于此，“静夜思”句段的不可译性就凸显出来了。
“静夜思”可视为一个无标点的“文言”句段，有五种可能的“断句”。它们是“静”、“夜”和“思”所属的三个聚合段在水平的句段层面的五种可能的关系组合。五种可能如下：
1） 视“静”为形容词，“夜”则为名词；两者构成一个形容词组，作定语来修饰名词“思”。结果：静夜（形）+思（名）。
2） 将“思”读成动词，定语“静夜”旋即改变性质，成为副词性状语。结果：静夜（副）+思（动）。
3） 视“静”和“夜”为两个副词，修饰动词“思”；全句段为“静思”和“夜思”之合并。结果：静思+夜思。
4） 将“夜思”读成一个名词性词组，“静”则为形容词。结果：静（形）+夜思（名）。
5） 将三个字全读成名词，即“静·夜·思”。结果；静（名）+夜（名）+思（名）。
五种可能的“断句”表达了五种句段的含义(sense)。无论取哪一种，都不会与全诗的内容冲突。五种可能严格局限在结构分析的框架内，因此超越了与时空上下文相联的一切非语言的必要条件，其性质内在于汉语结构之中。其不可译性可从两方面展示。
首先，五种水平的组合关系及其生成的含义(sense)，在英语中必须由五个分立的句段来表达。在翻译过程中，取其中一个可能的“断句”，就是对其它四个的否定，同时也被后者否定。换言之，A与非A之分，已渗透到英语的结构中，前文转引的英译《静夜思》无论怎么修改也无法将五个句段压缩成一个。
另一方面，在包含了五种可能的“静夜思”句段中，形/副/名词的自由转换和彼此间关系的重组，实际上使得事物的状态（名）、性质（形）和活动方式（副）处于互动互换的过程中。在欧洲语言内，状态/性质/方式属不同的范畴，虽然彼此间形成关系，但各自的属性一定要区分。一旦像“静夜思”那样彼此替代，就会呈现出不同意象(images)的混杂交织，从而使每一个意象既“在场”又“不在场”，或曰“有无相生”，“阴中有阳，阳中有阴”。这种审美和哲理的效果，能通过翻译再现吗？
解构主义或许会以此为据来证明解构式的“意义的不确定性”和“分延”说(difference)。我以为不可。作为一种阅读策略的解构主义，要解构内在于欧洲语言的逻辑成规，⑩然后从中读出“意义的不确定性”。“静夜思”的非逻辑性是由汉语的结构决定的，不是解构出来的。意义的确定和不确定，首先是由语言系统决定的。对于汉语读者来讲，“静夜思”句段根本不存在“意义的不确定性”问题。另外，“静夜思”句段的五种可能“断句”以及由此带来的不可译性，可以接受语言成规的检验。解构的结果刚好相反——彻底冒犯了语言成规。最后，解构要将语言共同体熟悉的东西彻底地“陌生化” (defamiliarization)。笔者对“静夜思”不可译性的分析，则要将我们视之为当然的东西条理化，明晰化。
2.3 主/客关系的不可译性
与写作/阅读一样，翻译一定会涉及行为的主体、客体以及他们所处的时空上下文。这也是哲学和中西比较哲学的热门话题。存在于语言之中且依靠语言来表述的哲理，要返回语言本身来接受审视。比较哲学提示的差异，往往可从语言的不可译性中找到根据。鉴于此，笔者应顺语言学理路，视“主体”(subject)或 “自我”(self)为时空中的“指示语”(deixis)。涉及主体和时空的指示语很多，最基始的是人称代词和作为时间/地点的副词“此时”(now) /“彼时”(then)，“这儿”(here)/“那儿”(there) (Lyons， 1977:275-276)。于是，哲学形而上学问题就转化为人称代词在时空中的关系问题。提问的方式也就改变为：在何种程度上，我们可以摆脱“我”、 “他”等人称代词的限定约束？在什么意义上，我们可以超越那些已经范畴化即语法概念化了的时空关系（时态等）所划定的界线？这可不是本质主义哲学的化简归约，而是分析法的追问。本节只讨论主/客关系的不可译，时间问题待下一节处理。
《静夜思》无人称代词“我”。主语人称代词之“缺席”，是古汉语中常见的叙事模式。这一模式已沉淀在现代汉语的“语言能力”之中。否则，此诗会冒犯当代汉语阅读成规而令人不堪卒读。“缺席”的合法性从哪里来？它来自人称代词聚合段所具有的灵活性(即：可以“在场”，亦可以“不在场”）以及此聚合段与其它聚合段在水平组合层面的运动。它对意指活动 (signification)的影响是双重的。
首先，作为观念的“我”，在诗歌创作过程中无须进入思维的领域。浪漫主义运动的“自我”和哲学意义的“主体”从意识中淡出。后结构主义或许会称之为“非中心化的主体”(a decentered subject)。不过，汉语的阅读成规不会从《静夜思》中读出“作者之死”（罗兰·巴特）。李白的主体性，已通过心理/形体动作而弥漫在主体与他物的关系之中。这个未出场的“我”，绝对不是“文本”中的一个既无神性又无人性的功能性纽节，而是所有关系的汇聚点。孟子“天下皆备于我”在汉语和儒家学统内其实是指“天下关系皆备于我”。“我”者，“不在场”的中心也。这与德里达批判的那种身处结构之外又要控制结构运作的“先验所指”(Derrida， 1978)，完全是两码子事。德里达笔下的“不在场的中心”，是本质主义哲学观的“中心”，它预设了一个***于外部世界的自在自为的“主体”。西语人称代词“我”与“他”之分，则是主/客之分最基始的语言前提；“提示语”概念的提出，也只不过将此二分置于时空上下文之中。反观《静夜思》，主语人称代词的 “缺席”，排除了***存在之“主体”的可能，读者只能从主/客关系中体察到作者的存在。这种主/客在认知或审美心理过程中的合一，则由汉语的结构提供了最基始的必要条件。包括塞尔(Searle)在内的一批著名的语言学家认为：语言模式会直接影响甚至决定了该语言共同体的非语言行为，包括视觉艺术 (Gumperz & Levinson，1996:32)。“决定”一词也许有语言决定论之嫌，但“影响”是肯定的：汉语的审美成规，使我们从一幅无人在场或者人形极不惹眼的传统山水画中读出人之精神的“在场”。诗画一体的艺术形式一直延续到20世纪方才日渐式微。
另一方面，当《静夜思》进入汉语读者视域时，决定其接受方式的各项要素中，最稳定亦最基始的仍然是写/读共有的语言结构。与作为客体的诗相遇的另一个“我”（读者），在阅读过程中也不会出场。“我”与“他” 是相辅相成的，无此即无彼。既然在阅读的当下把握中，不会有“谁在思”或“谁思乡”之类的问题出现，读者之“我”也就无须登场。“我”/“他”同时排除的直接后果是李白与无数读者之间实际存在的时空距离在阅读中消失。这种主/客合一的经验性心态，是心理学问题，也是形而上哲学问题，但首先是语言结构问题。论证“人/天合一”汉语文化传统的人生追求，不宜从哲学概念和命题中去找根据，而必须返回精英/大众所共有的语言。当然，当我们企***从李白的传记资料中去寻找解释的“权威性”，当我们按泊来的理论去思考《静夜思》如何“反映”或“再现”了客观世界，这时，“他”就出现了，“我”也同时登场。主/客在时空中的二元对立在意识中升起。
《静夜思》文本中的主/客关系如何传译？英语的结构和意义的生成方式，能允许译文中主语人称代词“I”不在场吗？更麻烦的是：哪一个词（语素）可以从特定句段中退出（省略），不是由该句段本身来决定，而是取决于该句段中每一个在场的词（语素）所从属的众聚合段之间的关系。因此，即使费尽脑汁重构一个“I”不在场的英译，也还要面对动词的形态问题。人称和动词形态是绑在一起的。（在有“性别”区分的法语、德语等欧洲语言中，人称之分几乎与所有其它词的形态绑在一起。）动词单数第三人称形式预设了“他”；英译文中的动词形式预设了作为行动主体的“我”。在汉语阅读过程中，《静夜思》内五个动词的形态特征不预设“我”/“他”之分。一旦从阅读转入翻译，与人称和主/客相关的问题统统返回意识领域。翻译，就是改变原文中的主/客关系。
2.4 时间意识的不可译性
如果说主语人称代词的缺席在汉语叙事中是相对的，那么动词时态无形态学区分则是绝对的。沉淀在《静夜思》字里行间的汉语时间意识由此而生。
何谓“时间意识”追问“何时”(when)。“何时”要凸显一个语用事件的时间上下文。在时间之中来追问一个语用事件在“何时”发生，又构成另一个语用事件。严格讲，我们只可以谈过去和未来，因为“此刻”瞬息即逝。英语动词时态的形态学区分，再现了英语共同体的时间意识。这是语言结构本身对“何时”的追问和回答。使用语言的人，即使在具体的言语行为中没有直接提出“何时”的问题，语言结构已经将问题和答案置于言者的意识或下意识之中。不同的语言系统，呈现出不同的时间意识。
汉语动词无形态学区分，逻辑先在地排除了语言结构本身在句段层面对“何时”的西语式追问和回答。汉语共同体的成员在阅读《静夜思》时，不仅“谁在思”？而且“何时在思”的问题也不会进入思维和审美过程。在汉语结构中生成的时间意识，已将“过去”和“将来”凝缩在此刻当下的阅读活动之中；通过一代又一代人的阅读，又将“此刻当下”撒播到“过去”和“将来”。在一千多年的时间跨度内，数不尽的读者带着汉语特有的时间意识，在《静夜思》这个小小空间内来来往往，各自的身份又因主/客分野之淡出而无须界定。此现象大致可描述为：无限的时间在有限的空间内展示，有限的空间又在时间中扩张，从而为每一位读者提供了他/她身在其中的“无限的时刻”(a timeless moment)。这正是语言结构的张力和魅力之所在。表面看，此现象类似后现代文化批评所言的“时间的空间化”(the spacialization of time)或“超空间”(hyperspace)：过去/未来化为特定空间的一刹那。其实不然。造成西方后现代社会“时间空间化”的原因，是认知的“零碎化”(fragmentation)，“时间的断裂”(temporal disconnection)，“神经质的崇高”(hysterical sublime)，乃至“精神***或***式的语言”(schizophrenic or drug language) (Jameson，1995; Kellner，1989)。透过上述扑朔迷离的后现代言说方式，可依稀窥见西方先锋派文人在试***破坏语言和文化成规的过程中如何同时又承受了破坏带来的阵痛痉挛。《静夜思》“时间空间化”和“空间时间化”同时进行，不是对语言成规的破坏，而是由语言结构提供了可能。这里只有在自然语言之中的整体性，连续性和美学的崇高。此外，西方后现代批评家杰姆逊(Jameson)对“时间的空间化”批判，恐怕与英语的时间意识以及他本人的黑格尔历史观有“剪不断、理还乱”的内在关联。
如果以上分析言之有据——语言之据而非哲学思辩和诗歌的想象，那么谁又能反驳《静夜思》时间意识的不可译性呢？
2.5 “思”的心/脑关系不可译
在“思” 的聚合关系中，不仅有名词“思”和动词“思”，不仅有动词“思”的各种可能——过去、现在或将来的“思”，而且还有与“思”的语义相近或相异从而可在句段层面取代“思”的其它表示动作/性质/状态的词（语素）。前者在聚合段内没有语音和词形的区分；后者（如：“想”、“忘”等）则因语义和词形的区分而减弱了翻译的难度。可是，一旦对“思”作一番语义学考察，并与英语中可能的对应词（语素）加以对比，就会发现问题并非那么简单。
《静夜思》英译的 “思”取名词“thought”，悬搁了动词的“思”。这已经是对不可译性的遮蔽。再往深追探，英语的“思”在其聚合段内包含了一个表示情感的词（语素）。在此聚合段内，think/thought与feel/feeling之间的形态学区分是清清楚楚的。
汉语“思”是这样吗？“思”是理智行为还是感情活动？“心思”能作理智/情感二分吗？汉字“思”由“田”和“心”两个字合成。词源学研究或许会从中引出心/脑合一的假设。共时性研究当然不能以此为据，而是要考察词源学/发生学揭示的现象在经过数千年历时演变之后是否仍然存在。我以为仍然存在。现代汉语的常用表达方式“我心里想”便是有力的佐证。此句直译成英语“I think in my heart”就莫名其妙了。转换为结构分析，可以认为：汉语“思”在其所属的聚合段内，或强或弱地将英文的think/thought和 feel/feeling凝缩为一个词（语素）。于是，区分心/脑、理智/情感的两种词（语素），在聚合段内失去了形态学的区分。语义学只告诉我们“一词多义”；语形学即结构分析则告诉我们“一词多义”如何是可能的，尽管后者要通过语义分析的渠道才能进入结构。将《静夜思》译成任何一种欧洲语言时，我们无法避开汉语“思”的形态学特征带来的问题。
德国汉学家顾彬(Wulfgang Kubin)在《关于“异”的研究》一书中辟出专门一章来讨论《静夜思》与德国诗人艾兴多夫《月夜》的区别。他先将“静”锁定为形容词，然后将全诗的基调理解为“冷静的陈述”。这也就为“思”定了性：与脑与理智相关的语言符号。然后，他又以准数学公式为工具，来证明《静夜思》的审美意蕴如何不同于欧洲浪漫主义传统（顾彬，1997）。如果按此基调将《静夜思》译成德文，恐怕会将英译本中尚可找到的情感成分涤洗得一干二净。与之相反，英译本添加了一些汉语原文中没有的饱含情感的表述：“多么明媚”(so bright)，“一池月光”(a pool of light)，“为乡情所淹没”(in homesickness I’m drowned)。这些由译者编造的意象，是为了满足接受美学所言的英语读者的“期待视域”。对一个汉语读者来讲，“思”既没有华兹华斯 (Wordsworth)所要求的“强烈情感的自发漫溢”，也不讲究18世纪新古典主义推崇的“巧智”(wit)。原文中只有传统水墨画似的“虚”（地霜）和“实”（月光）的对衬。在西方智性传统中代表了思想和理智的“头”，曾两次按西方哲学家/思想家的行为模式运动（“举头望”和“低头思”），似乎为 “冷静的陈述”提供了根据。其实，在虚/实的画面中，“头”的两次运动只不过完成了从语言符号到文化符号的过渡：明月（实）暗喻合家团圆，地霜（虚）暗喻清冷孤寂。心/脑或理智/情感在虚实对衬的画面中阴阳互动，使“思”的清醒（理）和冲动（情）不显痕迹地揉合在一起。这个由语言结构提供了必要条件并获得文化符号学支撑的意境，又如何能转换成欧洲语言呢？
3. 小结
本文没有建构任何可具体操作的翻译理论，而只是通过“不可译性”的论证来确定翻译理论的性质和边界。科学认识论的宗旨是为人类认知能力设限划界；翻译理论亦然。
本文首先区分了翻译研究中经验和先验两种进路，认定只有后一种进路才能通向翻译理论。本文又区分了先验进路涉及的四种必要条件，并进一步区分了语言的必要条件和非语言的必要条件，认定前者为最基始最具先在性的条件。笔者顺应现代语言学理路，认为语言的必要条件即结构指向了语言符号的聚合关系。《静夜思》个案分析表明聚合关系转换的不可能性从而论证了不可译性。
在哲理层面，不可译性与康德意义的“自在之物”相关。乌托邦翻译观要进入“自在之物”并认识和把握“自在之物”。反乌托邦的翻译观则不承认“自在之物”，只有现象界内的不断地“再创造”。从诠释学角度审视，乌托邦和反乌托邦均属“过度诠释”。 11 任何一种翻译理论的建构，只有恪守认识论立场，才能避免乌托邦和反乌托邦两种极端。在文化批评实践中，不可译性与“他者”或“另类”(the other)相关。将“他者”归约为“同一”(the Same)，遂有文化帝国主义；极端文化多元论则将异类文化的“他者”视为“我”的不断创造。一元论和多元论的共同点是：以规则的含义——普遍规则或独特规则，来宰制作为经验个体的“他者”。文化多元论既可以抵制文化帝国主义入侵，又可以为本土的专制主义辩护，其秘密就在于此。本文未加阐述的第四个必要条件涉及到语用事件的不可重复和不可译，对文化和意识形态批判有重大意义：每一个人及其经历的每一个语用事件，都是一个“他者”，要承认和尊重其不可译性。语言结构和个人化语境，在四个必要条件中分属最稳定和最不稳定两端，不可译性则是它们的公分母。
注释
1 罗新璋.翻译论集[C].北京：商务印书馆，1984.
在此之后约十年内公开发表的重要论文，可参见《翻译新论》，杨自俭等主编，湖北教育出版社，1996年。新论所收的论文大多注重翻译行为，先验意识尚弱，尽管乌托邦色彩已淡出。
2 “临在性”乃海外新译。中国大陆通常译为“内在性”，易引起误解。“内在”与“外在”相对；“临在”与“超验”相对。“临在”的通俗解释是：无时不在，无处不在，即存在于时间和空间的每一处；因此，它与经验相关，但又不等于每一次经验。老子的“常道”，就是一个临在性概念。“超验”指超越了时间和空间上下文。传统基督教神学的一个基本信条是：上帝既是超验的又是临在的。笛卡儿之后，超验维度不断被削弱。认识论和语言学只涉及临在性问题，不讨论超验问题。终极关怀或乌托邦，因处于人类经验之外，是理性为满足自身需要而提出的问题，已超出了人的认识能力，所以也归于超验。康德的“物自体”（“自在之物”）属超验范畴。黑格尔之后的本体论打掉了“物自体”，为偷贩超验开了方便之门。
3 分析命题和综合命题的含义是清楚的。分析法则不然。近代认识论之后的“分析法”，康德有一个界定：“分析法和分析命题完全不同。分析法的意思仅仅是说：我们追求一个东西，把这个东西当成是既定的，由此上升到使这个东西得以成为可能的唯一条件。在这种方法里，我们经常只用综合命题。……不如把分析法叫做倒退法更好些，这样它就同综合法或前进法有所区别。”倒退法又称“回溯法”。康德用分析法追出“先验范畴”；索绪尔用分析法追出“语言”（la langue）。寻找必要条件的先验进路，采纳的是分析法。参见康德的《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，中译文，p.33，商务印书馆， 1997年。
4 列维·斯特劳斯(Levi-Strauss)认为：神话(myths)同时兼有“语言”(langue)和“言语”(parole)、“非历史性” (ahistorical)和“历史性”(historical)等双重性质，从而在第三个层面自成一体。这就引入了非结构性问题，返回到集历时和共时为一体的lelangage，而他的神话分析却又集中在结构(LeviStrauss， 1955)。如果说作为一个结构主义文化人类学家，列维·斯特劳斯在运用结构主义语言学原则时出了偏差而受到责难(Culler，1975:40- 45)，那么，利奥塔(Lyotard)的后现代社会语用学则公开抛弃了“语言结构(la langue)，理直气壮地返回“语言”(le langage) (Lyotard，1980)。
5 申小龙.当代中国语法学[M].广东教育出版社，1995.
6 郑敏.语言观念必须革新[J].文学评论，1996，（4）.
王树仁.喻柏林.传统智慧再发现（上卷）[M].北京：作家出版社，1996.7、25、28、29.
7 刘逸生.诗的七巧板结构[N].羊城晚报，1997-12-14（17）.所举之例可归于“部分改变词序”，其中涉及杜甫的《日暮》，常建的《落第长安》，李商隐的《锦瑟》和《无题》，柳宗元的《渔翁》，杜牧的《清明》等。叶维廉在《中国诗学》[p.15， p.27-p.28，三联出版社，1992年中引用了近人周策纵的旧诗，则是“彻底改变词序”的“字字回文诗”.五言四行共20个字，排成一个圆圈；从其中任何一个字读起，顺不同方向，按五言四行断句，获40首格律诗。任何句法理论都无法解释回文诗之所以可能的必要条件。回文诗的灵活性来自汉语聚合关系结构的独特运作方式。
8 在《汉语思维/审美问题的语言学探究》和《重返结构》两篇文章中，我都引用过《静夜思》。本文再次引用该诗作个案分析，修改了自己过去的观点。前两篇文章从句段展开再涉及聚合关系，没有突出聚合段的先在性。另外，《重返结构》多次与后结构主义/解构主义“调情”，对结构问题的正面阐述未能理直气壮。本文对当代批评理论反认识论情结的再批评，也是对前两篇文章的反省。
9 转引自许渊冲.Song of the Immortals [M].北京：新世界出版社，1994.
10 德里达在“Letter to a Japanese Friend”中明白无误地表明了此立场：“All sentences in the type ’deconstruction is X’ or ‘deconstruction is not X’， a priori， miss the point， which is to say that they are at least false. As you know， one of the principal things at stake in what is called in my text ‘deconstruction’， is precisely the delimiting of ontology and above all of the third-person present indicative: S is P.”转引自Christopher Norris. Derrida [M]. Fontana press， 1989. 20-21
11 艾科(Umberto Eco)对“过度诠释”的批评，实际上预设了作为“自在之物”的文本之存在。卡勒(Jonathan Culler)为过度诠释的“辩护”，也没有否定“自在之物”。艾科的符号学理论和卡勒的文学批语理论，都采用了认识论先验进路，有别于乌托邦/反乌托邦的“过度诠释”。参看Stefan Collini主编的《诠释与过度诠释》，王宇根译，三联出版社，1997年。
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静夜思教学反思篇4
程春明
舒国滢教授从“自我”作为思考的重点的同时开始设定思考者，这是与丛书的主题“法窗夜话”的思考方式相吻合的。作为一个“自我”和“我之外”的对话，他也是在选定自己视角的同时，告诉我们一个这样的学者应有的人格特征：尽管我们无时不在既定理论的约束中，但我们始终享有思维方式选择的自由权。国滢君尽情地展示他对法的激情，而不为冷冰冰、硬梆梆的法所拘束，他将他固有的好奇心表现得淋漓尽致：譬如法的精神、制度对人的分层和整合，法典与智者的互诱关系，无序状态下在人为的秩序设置中的地位思考，以及法在冲突和和平时期中的表达方式，法作为“过程”的种种变式。这事实上是“有限理性”和“无限激情”的学者人格的成功组合。其实，有时候国滢君不知不觉地在对“法”本身也进行把脉，比如我认为该书精华的第二部分（法：诗与思），无论是“从美学的观点看法律”还是“法律与音乐”都无不是在讲“法本身”，因为“法”从来就没有缺乏过生动，只不过是许多“法学家”本身人格和职业性“太刻板”而已。“律”正是“法”的重要特征，它有“弛”有“张”，它在“时间维度”和“空间维度”中时有“分音”时有“合拍”，它在和平时期冲突时期的涨落走向，它在法学家的思索中有时以“正义”、“共同善”为标尺，有时被认定为“活法”，有时被看成是“死法”，在价值与效用的两极下起伏、分离、综合。从某种意义上“法就是美”、“法就是律”。舒教授用一个符号学的对司法形式的“广场化”和“剧场化”的思考，本身就是对“法”表达形式一个十分深层的理解，这事实上已浸于“法”海之中了。至于该书第三部分，我认为国滢君是以一个职业法学家的身份在一场论战之后清理一些思路，对我们学科建设进行反思，这正是在“法之内”谈“法”，只不过是希冀法在多学科整合的趋势中对“法学”的忧患意识多一点。第四部分对法治的思考，对法治的历史与***治文化上的定位，对法的人格化和道德的关系作出的关注等话题，在欧洲正是十分前沿性的课题。第五部分和第六部分是作者“自我”的扩充和智慧的获得性开放意识的“反射”，也是令我亲切和被震撼的原因。
到了我该向中国法制出版社的“法窗夜话系列”说谢谢的时刻，感谢其使舒国滢教授的“在法的边缘”一书得以付梓，尽管他让我度过了几个“不眠之夜”。在一片恬静的夜空下，我想我也悟出了一点法的道理和成为一个法学家该具备的品格。虽然淡泊不总能明志，但宁静是总可以致远的。
逼近法学真谛的尝试——夜读舒国滢教授的《在法律的边缘》一文由搜集整理，版权归作者所有,转载请注明出处!
静夜思教学反思篇5
词语解释：清幽寂静，指一个地方十分安静。
反义词：喧闹、吵闹、热闹、喧嚣
用幽静的反义词造句
喧闹：时间到了深夜，喧闹的街道平静下来。
吵闹：刚进教室，就看见两位同学在吵闹。
热闹：在森林里，树们的绿显得异常热闹
喧嚣：在喧嚣的人群里，他依然没有迷失自我。
用幽静造句
1、幽静的后院，有只麻雀在觅食。
2、一切是那么幽静、恬淡而自然，像一股清冽的泉水;静得自然、舒适。
3、山雨过后，山谷里变得非常幽静。
4、在阳光渗透、幽静的院子里，树叶摇曳，望着层层叠叠的山峦，听着高雅的音乐，心里舒服极了!
5、幽静的山林之中，偶尔可以听到淙淙的泉水声和鸟儿的婉转啁啾
6、公园的环境真幽静。
7、在春光明媚的早晨，我沿着幽静的林荫大道散步
8、我散步在幽静的小路上。
9、夜是如此的幽静，而我却依旧独自一人漫步在这窄小没有尽头的石径上，孤独
10、行走在这幽静的小路上，他的心也渐渐平静了。
学会造句的方法
造句训练是小学语文教学的基本内容，贯穿整个小学学习阶段。造句训练的根本目的在于提高学生准确运用词语的能力以及培养学生的思维能力和想象能力等。造句的质量，直接影响着学生的作文水平，我们该如何学会造句呢?
一、正确理解词义。正确理解词义是造出好句子的前提条件，为此，我们应该根据词义特点和自己的知识水平以及词语所处的语言环境，要采取灵活多样的方法来理解，这样才能造出合乎逻辑的句子来。
二、把句子造得真实具体，生动形象。对学生的造句，我首先要求真实。例如“……又……又……”造句，有位学生是这样造得：“我家种的冬瓜，又大又圆，像个大篮球。”这个句子造得比较具体、形象，却不真实。我对学生说：“南瓜不像大篮球，而是像个枕头。所以说，造句也应该强调真实性，不然的话，形象的描写，就不准确;具体的叙述，也是错的;感情的抒发，也就不真实。
三、用形容词造句，可以对人物的动作、神态或事物的形状进行具体的描写。如用“鸦雀无声”造句：“教室里鸦雀无声，再也没有人说笑嬉闹，再也没有人随意走动，甚至连大气都不敢出了。”这就把“鸦雀无声”写具体了。
四“字词句段篇”是语言文字训练的基本流程。在这个流程中，句子训练处于字词和段篇训练之间。它既是字词教学的“升华”，又是段篇教学的“起点”，起着“承上启下”的作用。造句的时候，不但要让将句子造对，还应该把句子造好，使句子语气通畅，真实具体，生动形象，并富有思想感情，从而为写作打下良好的基础。
五、指导：一种写话练习的格式为：谁干什么。我们学习写话，首先得从练习写好一句话开始。一句话写好了，然后再慢慢练习学会连贯地写好几句话，写好一段话。一句话，也就是一个句子，应该有头有尾。头，就是要写出是谁或什么;尾，就是要写出干什么或怎么样。如：“明明在教室里画画”这个句子，写得是谁，是“明明”(明明是句子的头)。明明干什么?“在教室里画画。”(“在教室里画画”是句子的尾巴。)
静夜思教学反思篇6
一
王维的诗歌，尤其是他的田园山水诗，的确写得很美，以至早就有“诗中有画，画中有诗”的美誉。在这些作品中，有许多诗也的确含有“禅”。这种“禅”的体现形式是怎样一种情况呢？人们已有许多分析，但总其大端，可以分为两大类。
第一类是纯粹的佛理教义的说教诗。也就是说，把诗当作宣扬佛教教义的工具。王维信佛，《旧唐书》本传说“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血”。唐代正是佛教高度“繁荣”的时代，士大夫学佛佞佛风气极盛，加之王维受虔诚佛教徒母亲的影响，中年时便成为一个笃诚的学佛者。从他所留下来的诗文可以看出，他对佛教研究颇深，因此，在他的诗歌中，有一些纯粹是宣扬佛教教义的，正如李梦阳所指出的“王维诗高者似禅，卑者似僧”。（《空同子》）这一小部分“卑者似僧”的诗歌就是禅理的说教诗。
如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一：
一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固
为主，趣空宁舍宾？洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，以贪
始觉贫。声色非彼妄，浮幻即吾真。……
这本是一首慰病之作，作者却在演绎禅理，现身说法，用禅宗的思想来解释人生疾患。诗人认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不会迷失道路。“五阴”、“六尘”、“十八界”等佛教概念在诗中大量出现。至于该诗的第二首更是提出了一种佛教禅宗的人生哲学。其中“浮空徒漫漫，泛有空悠悠。无乘及乘者，所谓智人舟”的句子，则全是宣扬佛教“非空非有方能成就佛道”的思想。“禅宗”六祖慧能有所谓的“无相、无着、无住”的“无为无碍”的思想，王维也认为万法都在自心，人就不应该执着于外境。
我们再看《秋夜独坐》：
独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终
难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。
诗题曰：“秋夜独坐”，就使人不自而然地想起佛僧静夜坐禅，而全诗也确是写禅悟的过程，尤其是后半篇，纯属佛理的说教，枯燥乏味。这样说禅的诗还可以举出一些例子，如“眼界念无染，心空安可速？”（《青龙寺昙壁上人兄院集》）“无有一法真，无有一法垢。”（《胡居士卧病遗米因赠》）至于那些有关佛教的文章，直接宣扬“色空”、“诸法皆空”的佛教教义的文字，则比诗更多了一些。
这样一些佛理说教诗，在思想内容上并不可取，严格说来只是佛教信徒的偈颂。在王维的整个诗作中，也只占有极少数〔3〕， 而绝大多数是属于第二类的“以禅趣入诗”。
在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类的纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。明代胡应麟说：“太白五言绝句，自是天仙口语，右丞却入禅宗。如‘人闲桂花落，夜静春山空，月出惊山鸟，时鸣深涧中’。‘木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落’。读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有些妙诠。”〔4 〕《鸟鸣涧》一诗刻划了一个极其幽静的境界：客观世界是夜静山空，主观世界是清闲无为，桂花悄然飘落，境地是何等的空寂！进而“月出惊山鸟”，更微妙地点缀出夜中山谷的万籁无声，反衬出广大夜空的无比沉寂。该诗重要的是写出了人心的“静”境，似乎寓托了这个“人”的佛教寂灭思想的信仰。《辛夷坞》所描写的是辛夷花初开，尽管很美，但由于生长在绝无人迹的山涧旁，这里与尘世的喧嚣恰恰相反，只有一片自然的静寂，所以没有人知道它的存在，自开自落，没有生的喜悦，没有死的悲哀，而诗人也似乎忘掉了自己的存在，与辛夷花合为一体，不伤其凋落，又不喜其开放。这二首诗不管其思想内容怎样，但其艺术境界都是非常美的，而这种美的创造极大成分上借助了佛教的理趣。王维信佛，尤爱《维摩诘经》。其中的“无生”观念对他影响较深。“观世间苦，而不悲生死。”《辛夷坞》一诗就艺术地表现了这种“不悲生死，不永寂灭”的“无生”禅理。因此，胡应麟说这二首诗“读之身世两忘，万念俱寂”，是颇有见地的。
我们再看另一首诗《鹿岩》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”这是王维晚年所作《辋川集》中的另一首名作，同样是描写一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。王维对佛教各宗各派持有一种兼收并蓄的态度，但对他影响最大的还是禅宗。他母亲崔氏“师事大照禅师三十余年”，大照即北宗神秀的弟子，这对他早年的思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子神会，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不尘不染，心念不起。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影，如果拿《维摩经·佛国品》中“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净”一段话来诠释《鹿岩》，还是比较恰当的。
在王维的山水诗中，象这样有禅趣的诗歌是很多的。他的山水诗，都写得很静寂，实即写出了“空”、“寂”、“闲”的禅趣。然而，关键问题是王维的山水诗是不是一种纯粹的禅意诗呢？王维是不是一个纯粹的佛教徒？回答是否定的。甚至可以说，在他的思想中，真正的佛教信仰是居次要的地位，这也可以从他的诗歌创作中反映出来。
二
王维的山水诗，有佛教的禅趣，诗人特别爱描写那清寂空灵的山水田园，刻划恬静安宁的心境，这同他所信奉的佛教思想有一定的联系。但如果以一个纯粹的佛教徒来看待王维，认为那些入佛的诗歌全为纯粹的禅趣，那么，仔细考究这些具有禅趣的诗歌，却发现许多相忤之点。我们先看他的《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”这也是《辋川集》中的一首山水名作。诗人安于清冷的孤独，全诗给人以“清幽绝俗”感觉，这正和禅宗的“识心见性、自成佛道，无念为宗”〔5〕的思想相吻合。但仔细推敲、 深究则发现并不完全是这样的。对此，张志岳先生有较精辟的见解：
当我们就本诗的景色、动态及其结合后构成的意境来寻绎、体
味时，很容易想起阮籍的《咏怀诗》第一首：“夜中不能寐，起坐
弹鸣琴，薄帷鉴明月，清风吹我襟。……”阮诗以清冷的自然景色
为衬托来抒写对孤独的伤感和愤慨，可以说和《竹里馆》的表现手
法基本上是一致的，乃至连“独坐”、“弹琴”、“明月”等词汇
的运用，都如出一辙。……阮籍又善啸，而这恰好又和《竹里馆》
的“长啸”联系起来了，一首二十个字的短诗，有这么多的类似之
处，决非偶然。那么，联系阮籍的《咏怀》诗第一首来寻绎《竹里
馆》中的伤感和激愤，其为不满现实***治而发，可以说是非常明确
的了。
这种分析是很有见地的。诗中固然可以寻到一种禅的趣味，但更多的恐怕还是抒发自己不满现实的激愤之情。如果说对这首诗如此分析有臆测之嫌，那么《归辋川作》的“惆怅掩柴扉”、《归嵩山作》的“归来且闭关”、《春中田园作》的“惆怅思远客”、《渭川田家》的“怅然吟《式微》”等句子则明显可见他的愤懑和不能忘怀于世事。
再如他的《辋川集》中的第四首《鹿岩》，就诗中“返景入深林”所表现出来的景，本来是一种日暮黄昏的落日残照，如果说前二句有诗人“忘我忘情”的自得之乐，那么写到这里应该是乐极生悲了——夕阳西下、人生如梦！就佛教教义而言，人生如水月镜花，毫无留恋之处，只有证得佛界、登涅pán＠①之彼岸，才是正道。可是，诗人不仅毫无穷途末路、人生如梦的伤感，也无对涅pán＠①佛地的企望，反而写出了夕阳照耀下青苔呈现出一派无垠的生机。
据可靠资料证明，王维正式接受佛教大约在开元十五年左右，而开始师事道光约在开元十七年，但是，写于这以前的山水诗作，无论从描写的景物和刻划的意境，还是诗人的心境和表现的技巧，都与后来的《辋川集》相差无几。如《终南山》一诗写山上的茫茫云海，“白云回望合，青霭入看无”。勾勒了一个迷迷蒙蒙、不可捉摸的意境。如果用禅理来诠释，云虚无飘渺，捉摸不定，最是通禅理，与佛教的“非有非非有”、“空有空无”完全能挂上钩。在王维的整个山水诗作中，不仅是写“空”、“静”多，而且写“云”、“霭”也多，但没有“人生如梦”的喟叹，也没有“物是人非”的颓废，更没有“因果业报”的丝毫表露。这样一种统一的表现格局，又怎么能简单地作出纯粹是受了佛教影响的解释呢？
表现在王维身上的思想复杂性还不仅可从诗歌创作中看出来，我们还可以从他的生活态度中考察得到。对于王维思想的复杂性，人们早有所认识，而对于他的奉佛思想与诗歌创作中的一致性，陈允吉先生作了较深的研究，提出了许多科学的见解。但是他把王维的信佛思想与诗歌创作中表现出来的矛盾仅仅归结为形象对于理念的反作用。他说：“佛教哲学无论说得怎么动听，归根结蒂是归于寂灭，它是一种厌世的思想，而诗歌中的那些艺术佳篇，应当说无一不是表现人类对美的创造和向往，这种艺术理想从根本上说是与佛教哲学相对立的。……它们之间的渗透，恐怕不仅仅是理念对形象的注入，有时还有形象对理念的逆反。”这种说法是欠妥当的。固然，在文学创作的复杂过程中，的确存在着形象反作用于理念的情况，但据此判定这就是王维的山水田园诗能达到极高境界的根本原则，是不能让人信服的。
三
究竟怎样解释王维诗歌创作上的这种矛盾现象呢？首先，我们必须对他的信奉佛教作更深一层的了解。前面已经说过，王维信佞佛教与社会佞佛风气和家庭宗教信仰有密切的关系，然而，更重要的一个因素还是他自身的原因。我们知道，王维在仕途上不是很得意的，他十五岁即离家赴都，寻求仕途之路。在长安，“游历诸贵之间”，以自己的才能知名于上流社会。终于在开元九年（721年）进士及第， 顺利步入仕途。可是，任太乐丞不到半年，因伶人擅舞狮子而被贬为济州司仓参***。直到开元二十二年才被张九龄擢为右拾遗。正当他振奋精神、积极进取时，又遭到李林甫等奸人的打击，置身于李林甫、杨国忠相继专权的官场，王维内心是极为痛苦的。“心中常欲绝，发乱不能整。”（《林园即事寄舍弟沈》）在这理想破灭的严酷现实面前，诗人既不愿同流合污，又感到自己无能为力，出路何在？对于这个正直而又软弱，再加上长期受佛教影响的知识分子来说，要摆脱这种痛苦，就容易从佛教中去寻求解脱了。正如他自己所说的，“一生几许伤心事，不向空门何处销。”用佛教的“空”理来消除内心的痛苦。更为甚者是天宝十五年安禄山陷长安，王维迫任伪职，后来尽管他因有《凝碧诗》而得到肃宗的宥免，并责授太子中允，但对他的心灵的打击是巨大的。生活道路的坎坷使他对佛教产生了浓厚的兴趣。可见，王维信佛主要是因现实而促成的；也可以说，信佛是他对现实的一种无可奈何的解脱。他只是借用佛教的“空”理来排遣忧闷，但不一定完全相信一切皆空的佛教教义。他是从自己的需要出发来汲取佛学思想的。这样，他既对现实不满，不愿同流合污，又不敢与邪恶作斗争，企***走隐逸的道路，然而，又不能象陶渊明那样下决心与统治阶级彻底决裂，思想上的矛盾势必反映到诗歌创作中来。
然而，还有最重要的一方面，王维不仅仅只是一个佛教徒，他还是一个儒教和道教徒。儒道两家尤其是道家的思想对他的影响，可以说比佛教的影响更大、更为深刻。
王维生活的唐王朝为了巩固自己的统治，对儒、释、道三教都加以利用，使三教之间既有矛盾斗争又互相融合。这种社会现实无疑地对王维有深刻的影响。受儒家的影响，从王维的积极用世以及大量诗作中可以明显看出，不必多加评述。这里着重探究的是他受道家影响的情况。对王维思想影响最大的不是道教，而是道家。中国的旧知识分子，受老庄道家思想影响远远超过了其它各家的影响。就是儒家的老祖宗孔子说：“用之则行，舍之则藏”，后一句恐怕也属老庄思想的范畴。几千年的封建知识分子的历史说明：不是讲出世，就是积极入世，道家思想也是他们的思想内核一个重要部分，尽管外部表现形式多姿多样，但其实质是道家思想的衍化。佛教的传入也是一样，它之所以能在中国弘扬光大，就是因为佛教中国化了。然而这个中国化的一个主要契机就是道家思想的渗入，使之成为包含道家的佛教。台湾学者徐复观先生认为中国历代文人之隐逸者，以佛教未传入中国前，纯为道家思想所左右；佛教传入中国之后，许多隐逸文人表面上看是信奉佛教的，其实立身行事仍是受道家思想的支配〔6〕。以这样的观点来估价王维是较为恰当的。早年，王维不仅崇慕道教，而且还有一段学道求仙的经历〔7〕。 尽管他马上认识到了神仙之事是虚妄的，但是，道家思想的影响却愈为深固了。后来的佛教观也是在不自觉的受道家思想影响下而形成的“王维的佛”。综观几千年以来的中国封建社会知识分子的生活态度，无不体现这样的一种情况：一方面采取儒家所倡导的积极入世的生活态度；另一方面又采取道家返朴归真、清静无为的哲学思想。自佛教传入中国之后，再参酌佛家的出世与空灵等禅理，并将三者融汇于一体，形成了中国知识分子亦儒、亦道、亦释而又非儒、非道、非释的特殊品性，而体现在现实的生活态度上，也无不是这样一种复合的反映。既追求建功立业、壮烈激昂的生活，又追求自然淡泊、清静无为的生活。即使是那些终生励进的诗人，或者是积极用世的时候，都流露出对后者的追求。王维晚年所向往的“出世”，决不是无情的“厌世”，只不过是在人生道路上暂时摆脱一下名利的羁绊而已。也许是因仕途之坎坷和不尽人意，也许是经历安史之乱后对人生有了更清醒的认识，当然也不排除长期受佛教的影响，一句话，他不只是单纯地沉迷于那种受权贵礼遇的繁华生活，他了悟到人生还有另一境界——“兴来每当往，胜事自知空，行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，变笑无还期”。（《终南别业》）于是，他踏入了人生的“摆脱名利，还我本真”的另一种境界，这种思想就自然地反映到了他的诗歌创作之中。
王维的诗歌创作，其思想倾向更多的还是庄子的道家精神。我们知道，集中地表现庄子的处世哲学思想是《逍遥游》及其它文章。《逍遥游》所描述的人生是作者认为理想的人生，而文中所极力描写的圣人、至人、神人正是作者所追求的最高人生境界的形象化。这些形象都是为了说明庄子“无己”思想的。《大宗师》中四说“古之真人”：一说忘怀于物；二说淡情寡欲；三说不计生死，随物而变，应时而行；四说天与人合一，都是要求人们在精神上去欲返真，抛弃自“我”。怎样抛弃自“我”呢？庄子认为：要“吾丧我”，就必须遵循“心斋之法”、“坐忘之法”。“坐忘”是庄子关于精神修养的一个重要法则。何谓“坐忘”？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”（《齐物论》）如果我们以这样一些思想来诠释王维的山水田园诗，包括上面用佛理分析的诗，恐怕比用佛教思想去诠释更为合理些。因为庄子所宣扬的思想与佛教思想有相吻合之处，所以在唐代就出现了“以佛解庄”的现象，道士成玄英《南华经注疏》又开了“以庄解佛”的先河。正如明代陆西星说：“南华，中国之佛经也”，两者“若合符节”。（《南华经副墨·则阳》）他们把庄子的修道和佛家的修禅互相沟通，“曰忘仁义，忘礼义，堕肢黜聪，心斋坐忌，则是庄子一段学问，如今所谓禅者流，大率类是。”王维思想中的“无己”、“坐忘”等道家意识，从他大量诗歌中可以看出来。比如“山林吾丧我，冠带尔成人。”（《山中示弟》）“入鸟不相乱，见兽皆相亲。”（《戏赠张五弟湮三首》其三）“晚年惟好静，万事不关心。”（《酬张少府》）“山中习静观朝槿，松下清斋折磨葵。”（《积雨辋川庄作》）均是慕道之意。这与成玄英“静是长生之本，躁是死灭之源”，司马承祯“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生”的主张是没有多少区别的。就是前面所谈到的富有禅意的山水诗中，都注重一个“静”字。佛有定慧参禅，道有坐忘修身，都要求“***忘己”，排除杂念，进入精神的虚寂境界。表面看来，二者的形式是一致的；可是，其目的却大不一样，佛家认为人生是苦海，修禅是为了断绝烦恼，并空天地，达到寂灭的境地，求得来世有个好的报应；而道家则根本不相信有来世，更不相信有因果报应，修道的目的是修身远祸，消除人的主观能动性，使自己顺应天命，合乎自然，为了求得今生精神上的逍遥自在。全面考察王维的山水诗，似乎找不到一个寂灭的意境，找不出求得来世有好报应的思想痕迹；相反，更多的是描写了自然的美好意境，抒发了今生获得精神上解脱的愉悦之情。
闻一多、郭沫若都认为中国的艺术导源于庄子，一部中国文学史几乎都是在他的影响下而产生的。徐复观先生更进一步认为，中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子显示出来的两个典型。而尤以《庄子》影响最大、最深远。《庄子》的艺术观点是独具一格的，其核心就是要求“自然”，取之于自然，塑造得自然。以王维《书事》一诗为例：“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”诗所描绘的画面也是一个“寂静空幽”的意境，在寂静的环境，寂静的心境下，尘世的喧嚣，生活的荣辱，恐怕都忘却了，只有那雨后的青苔，青翠欲滴，生意盎然。由于独坐之人万念俱息，连这青苔色也似有似无了，是青苔色欲上人衣来，还是人心欲在青苔色？自然妙趣，宛若天成！这样写闲适之趣，写得物之与我，浑然一体，无迹可寻，正是道家艺术主张的最完美的体现。以此去读王维的《辋川集》以至其它山水诗，无一不是这样的。朱自清说：“庄子提出的意念，影响后来的文学艺术、创作和批评都极其重大。……那“神”的意念和通过了《庄子》影响的那“妙”的意念，比起“温柔敦厚”的诗教来，应用的地方也许还要多些罢？”〔13〕王维的山水田园诗，在很大程度上就是受了道家“神”的意念的影响，才使他的作品发出独特的光彩。
总之，个人认为，王维的思想是儒、释、道三教融合的思想，而尤以道家为主。他是一个佛教徒，但他的信佛是自己在生活中失意所寻求的一种寄托，并非一个真正的佛教信徒。甚至可以说，他的奉佛仅是一个外部表现形式，其内容实质则更多的是老庄的道家思想。只有这样去分析，才能正确地评价王维的诗歌，才能很好地回答他诗歌创作中所表现的不一致性和复杂性，才不会偏激于一端，作出牵强附会的诠释。
注释：
〔1〕苑咸《酬王维序》。
〔2〕《说诗日平语》卷下。
〔3〕大约只有十来首，典型的有《酬黎居士淅师作》， 《饭覆釜山僧》、《登辨觉寺》、《夏日过青龙寺渴操禅师》等等。
〔4〕《诗薮》内篇卷六
〔5〕见《忙经》
〔6〕《百家唐宋诗新话》第93页
〔7〕《终南山》：太已近天都，连山接海隅。白云回望合， 青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫。
〔8〕陈允吉《佛教唐音辨思录》
〔9〕参见徐复观《中国艺术精神》。
〔10〕见王维《过太已观贡生房》。
〔11〕陆西星《南华经副墨·大宗师》。
〔12〕见《道德经》和《坐忘记·泰定》。
〔13〕《朱自清古典文学论文集》上册第129页。
字库未存字注释：
静夜思教学反思篇7
教师讲授完一堂课以后，都要进行教学反思。那么什么是教学反思呢？教学反思就是教师自觉地把自己的
课堂教学实践，作为认识对象而进行全面而深入的冷静思考和总结，从而进入更优化的教学状态，使学生
得到更充分的发展。如果说备课、上课等基本教学实践是元研究的话，那么教学反思就是次研究。下面，
我们就来探究一下教学反思。一般来讲，教学反思都有一定的特征。
首先表现为自觉性。
如果你想在三尺讲台上开启一片蔚蓝的天空，那么你会觉得不断地教学反思不仅是个人的思想需要，而且
是一种高尚的精神活动，是精神产品的再生产，你会发现生命就像每天升起的太阳一样是新的。
其次表现为超越性。
反思是一种手段。反思后则奋进。存在问题就整改，发现问题则深思，找到经验就升华。如此说来，教学
反思的真谛就在于教师要敢于怀疑自己，敢于和善于突破、超越自我，不断地向高层次迈进。
第三个特征为个性化。
教学反思是教师自身自觉地把自己的教学实践作为认识对象进行自照，属于"个人奋斗"。你可能在灯光下
静夜思，回顾和展望。你可能倚着窗口，遥望星空，夜不能寐。正因为教学反思具有别人不可替代的个性
化特征，你就有可能形成个性化的教学模式。
第一，行动研究法。
即把自己的教学实践作为一个认识对象放在历史过程中进行思考和梳理。同时开辟信息绿色通道，不断地
获取学生的反馈意见，并把它作为另一个认识对象进行分析，最后把两个具体的认识对象揉在一块儿整合
思考。教学反思贯穿于你的教学生涯，而不是某一阶段的特殊任务。我思故我在，我思故我新。
第二，比较法。
教学反思需要跳出自我，反思自我。所谓跳出自我就是经常地开展听课交流，研究别人的教学长处，尤其
是要研究优秀教师、特级教师的教学思想。他山之石，可以攻玉，通过学习比较，找出理念上的差距，解
析手段、方法上的差异，从而提升自己。当然，无论是运用行动研究法还是比较法，我们都需要学习先进
的教育教学理论，提高自己的理论水平，达到"会当凌绝顶，一览众山小"的境界。
下来，我们再来谈谈教学反思的类型。
"课后思"：一堂课下来就总结思考，写好课后一得或教学日记，这对新教师非常重要；
"周后思"或"单元思"：也就是说，一周课下来或一个单元讲完后反思，摸着石头过河，发现问题及时纠
正；
"月后思"：对于自己一个月的教学活动进行梳理、总结；
"期中思"：即通常的期中质量分析，这是比较完整的阶段性分析。通过期中考试，召开学生座谈会，听
取家长意见，从而进行完整的整合思考。
除此之外，也可以以一个学期、一个学年或一届教学的宏观反思。
总之，教学反思是一种有益的思维活动和再学习活动。一个优秀教师的成长过程中离不开不断的教学
反思。教学反思是教师发展的重要基础，也是教师积累教学经验的重要途径。教学反思可以进一步地激发
教师终身学习的自觉冲动，不断的反思会不断地发现困惑，不断发现一个个陌生的我，从而促使自己不断
学习。学习反思的过程也是教师人生不断辉煌的过程。教学反思可以激活教师的教学智慧，探索教材内容
静夜思教学反思篇8
讲台 释放激情飞扬的人生
“每个人都有痛苦和迷茫的时候，但人生方向的确定和人生的规划都需要自己去权衡、去仔细思考。谁都不能替自己做决定，要作决定的是自己。所以我们需要对自己的人生作一个决定，决定了就有一个明确的奋斗目标，就有一个人生的导航方向；无论有多么艰难，每天勤勤恳恳地去奋斗，必能拥有‘会当凌绝顶，一览众山小’的辉煌与成功!”
也许是受家庭环境的影响，也许是对单纯而自由的生活的向往，唐静深深地爱着教师这个职业。“我从来不后悔成为一名英语教师。”只要站上神圣的讲台，看着学生们期待的眼神，唐静就觉得自己的人生万分充实。
来北京之前，唐静一直在重庆的一所学校教书。他毕业于四川外语学院，也一直从事着英语教学和英汉翻译工作。2002年，对奋斗的渴望驱使他放弃了在重庆原有的工作，毅然选择了北上，投身于北漂的大潮中。初来北京的唐静感到身边的一切都是那么陌生而又新奇，但他深深知道，想要把这些陌生与新奇转化为熟悉与平常，就必须先在这里立足。他同时参加了北京科技大学、北京师范大学和北京理工大学三所大学的教师招聘考试。扎实的基本功、丰富的教学经验和对教师这一职业的满腔热情使他同时获得了这三所学校的认可，纷纷向他抛出了橄榄枝。最终他选择了北京理工大学，因为在这里他所要面对的是英语专业的学生，理工大学可以让他讲授翻译这门专业课程，这让作为翻译硕士毕业的他感到学有所用。
回忆起这段不同寻常的经历时，唐静显得很平静，他只是把它当作人生中的一段小插曲。在北京理工大学，唐静仿佛找到了自己来北京想要寻找的那种感觉。“我喜欢当老师，喜欢和学生在一起的感觉。”
不甘校园里的宁静淡泊、持续渴望突破的唐静在2003年来到了北京新东方，而这一直被唐静认为是其职业生涯的重大转折。在大学里承担繁重教学任务的同时，唐静也在新东方开始了另一段不同寻常的教学体验。新东方那种闲适轻松的教学和大学里有些紧张沉闷的课堂有着很大的不同，游走于这两种迥异风格之间的唐静显得游刃有余并一直享受着两者间转换的乐趣。他享受着讲台上的激情飞扬，享受着课堂下的师生互动，也享受着回家后的挑灯夜读。
在北京新东方近十年的教学，让唐静桃李满天下，拥有了近20万的学生。与此同时，先后经历的考博翻译、考研翻译、英语专八翻译、在职硕士翻译等多种翻译课程的教学也让唐静积累了极其丰富的经验。尽管拥有着庞大的学生群体和丰富的教学经验，直到现在，站上讲台的他仍会惴惴不安。几乎每次讲课，他都会在其中穿插最新、最鲜活的知识点，让学生能够学以致用。在全心为学生着想的过程中，唐静也在不断地捕捉着教学的灵感，完善自己的教学。
“台上一分钟，台下十年功”，光荣与梦想的背后往往都是常人难以想象的艰辛。每一堂课对于唐静来说都意味着无数个日夜的悉心准备，如今的他早已对所要讲授的课程烂熟于心。无论是几十人的小班教学还是上千人的大讲堂，他从来都是轻装上阵。从来不拿着教案讲课，他说这样可以清楚地看到每一个同学的表情，可以了解他们是否听懂了、听懂了多少，而这一切都是建立在他台下利用一切时间反复研读各类教材与教案的基础之上的。唐静说：“每一次我都会发现新的东西，我希望每一次都能比上次讲的好，我希望我的学生能够把这些新的东西彻底理解。我每年要对近两万学生普及翻译，我很自豪，因为我是他们的翻译启蒙老师。”
在一次专业英语八级翻译的辅导课上，唐静发现学生并不了解维多利亚时代的女作家弗吉尼亚・伍尔芙，也从未阅读过她的作品。为了增加学生的翻译兴趣，让他们了解、喜欢伍尔芙并翻译好伍尔芙的作品，在备课的时候唐静几乎查阅了所有关于伍尔芙的资料，并仔细地将与她同时代的作者按作品、文体、生活圈、写作风格等分门别类。在做足功课的基础上，课堂上唐静对于伍尔芙的解读赢得了学生热烈的掌声。唐静现在仍记得当时学生们对他说的一句话：“谢谢你让我们了解了英语翻译背后的更多知识。”十几年的教学生涯，让唐静印象最深刻的不是学生们的笑脸，不是如雷般的掌声，而是翻译背后的乐趣与传道授业的感动。书籍寻找宁静闲适的感悟
“没有比初秋雨夜更迷人的时候了，午夜醒来，从卧室走到书房，心在抖，只因为这是一个适合读书的雨夜。洗了手，点了三炷香，把手熏了熏。安静地坐在书房的地板上，看着高大的书柜，觉得自己渺小得如一只蚂蚁。”
“这实在是一本宝书。我觉得在一个理想世界里，应该只有两种人存在，一种是读过《夏洛的网》的人，另一种是将要读《夏洛的网》的人。有时候，半夜醒来，摸口还在跳，就会很高兴。因为活着就意味着还能再把《夏洛的网》读一遍，而读《夏洛的网》就意味着还活着。”这是严锋在新版《夏洛的网》导读中的话。唐静在博客中写道：“忙碌了一个暑假之后，又重新回到了自己那一片书的世界中。重读了怀特所有的作品，又开始着迷地搜集所有怀特书籍的原版出版本，体验着‘还活着’的快乐。”
从四岁起，唐静就开始接触唐诗宋词。“那时候对于唐诗宋词纯粹只是没有任何理解地反复背诵，背错了或者背不出都会被严厉的父亲要求罚站。”提起这段童年经历，唐静会不自觉地扬起嘴角。虽然当时可能对于幼小的唐静有些残酷，但留给他的却是无尽的回忆与感激。从那时起，唐静便与书结下了不解之缘。从爱上书的那一刻起，无数本书伴随着唐静度过了无数个充实而宁静的夜晚，那一本本笔记也记录着他读书后的感悟与思考。
看自己喜欢的书，过自己想要的生活，是唐静此生最大的愿望。他认为没有书的日子是单调的，是缺乏阳光的。多年前，一位人力资源的朋友帮唐静做了一个领导能力方面的测试，得出的结论是不适合当领导。朋友评价是：“你活在自己的世界里。”对此，唐静却十分同意，“是的，我就是活在自己的世界里，活在一个不现实的世界里，活在书的世界里。”
“我喜欢北京这种纸墨飘香的感觉。”当初刚到北京，唐静的第一感觉就是：这里有着一切我想要买的、想要看的书。在北京已经生活了近十年的唐静并没有走遍这里的大街小巷，也没有遍览这里的名胜古迹，但他的足迹却遍布了北京各色书店。大到西单***书大厦小到仅有几十平的特色书店，什么类型的书去哪里买、哪里看他都了如指掌。在北京潘家园旧货市场、琉璃厂书店、报国寺书摊，你都有可能看到他的身影。他总是不辞辛苦地在书海中淘出自己想要的那本书，在他眼里，“得到一本好书的快乐远远超过了任何的物质财富”。
唐静的家已然成为了他的私人***书馆。他的家里几乎有这一百年来所有讨论翻译的书，无论是理论方面还是实践方面的，甚至还有各种与翻译相关的杂志。“从头到尾都有，我喜欢买一本杂志，从创刊号一直开始买。”除此之外，无论是历史哲学还是散文小说，无论是珍藏本还是简装本，只要它是一本好书、一本值得读的书，唐静都会在细细品读之后把它们收藏进自己的小型***书馆。这里上万本书籍装点的不只是书房，更是唐静的心灵港湾。闲暇时分，他总会独自一人坐在书房中领略书中的精彩、聆听心灵的呼唤。对于唐静来说，“停下忙碌的脚步漫步书间，捧上一本思念已久的好书，用心感受书籍与心灵间的互动，是一种阳光洒满田间的快乐、是一种慢生活的幸福”。痴迷于翻译的唐静尤其喜欢品读严复、傅雷的书，喜欢读民国那一代翻译家的作品。他希望自己能在这些书中学到更多的东西，然后传授给自己的学生，不仅让自己，也让自己的学生能在翻译的路上走得更远。
译路 承载人生梦的灵魂
“读傅雷的每一本书，无论是翻译作品还是别人写的传记，我都会沉浸于思考中。傅雷为什么会选择自杀这种方式来结束自己?是什么精神一直支撑着他的翻译灵魂?又为什么会选择翻译这种方式来找回自己?而对于我，又能够用什么方式来放逐自己?思考自己?又用什么方式找回那早已游移于躯壳之外的灵魂?”
在唐静的人生字典里，书是对他人生最好的也是惟一的注释：他是一个爱书的人，是一个喜欢读书的人，是一个热衷于收藏书的人，也是一个好好教书的人。在他《考研英语拆分与组合翻译法》一书的前言中有这样一段话：“写书，让我有些煎熬、有些痛苦、有些苦闷、有些迷茫、有些惶恐、有些害怕。但是看到书问世后供不应求，我就感到了一点点的安慰。”唐静一直希望能够通过自己的不断学习与积累，写出一本真正通俗易懂的翻译教材，既包括先进前沿的中外翻译方***，也涵盖英语翻译的考试技巧。为了实现这个梦想，他一直行走在路上辛勤耕耘，等待收获。
2009年，唐静在与新东方教育科技集团董事长俞敏洪的一次交谈中表露了自己对当前翻译行业的看法以及自己对翻译的一些想法与感悟。听了唐静的一番话，俞敏洪当即决定出资为他创办一个翻译工作室。对于俞敏洪的大胆举动，唐静认为“也许是俞老师和我有同样的想法与坚持吧，我们都是理想的人，我们都想对翻译事业做一点事情”。就这样，在俞敏洪的投资与唐静的努力下，2010年底思雅达翻译社成立了。
静夜思教学反思篇9
一、平等对话促有效生成
语文新课标指出：语文教学应在师生平等对话的过程中进行。也就说作为一名语文教师，应该在语文课堂教学中最大限度地发挥学生的主动性，要与学生进行平等对话，这样才能更好地促进课堂教学的有效生成。
去年，我在学校上了一节语文研究课——《题李凝幽居》。在教学时，我将“鸟宿池边树，僧敲月下门”中的“敲”字不小心写成了“推”字。有个学生发现了这个问题后，立即向我指出。正当我准备改正的时候，突然有了灵感。我问学生：这儿为什么不能用“推”字？“推”字老师觉得也很妥帖啊，请大家帮老师出出主意。这一即兴的生成，使一些思维活跃的学生受到了启发，大家纷纷讨论，各抒己见。赞同用“推”字的学生说：“半夜三更的，僧人为什么要进屋？肯定白天和主人早已约好了，里边的人早已给留门了，还用敲吗？”还有的说：“用‘推’字好，因为这首诗是写发生在夜深人静的夜晚的事，给我们营造了一个宁静安谧的氛围。如果用‘敲’字，岂不是把静谧氛围破坏掉了？”赞同用“敲”字的学生说：“当然是‘敲’好了，合情合理么。当时作者是要进别人的家里去借宿，当然是要‘敲’了。‘推’不就是自己的家了么？”有的说：“用‘敲’字更形象，更有意境。月夜访友，即使主人家门没有闩，也不能莽撞推门，敲门表明你是一个懂得礼貌的人。”学生们的精彩对话，赢得了听课老师的鼓掌赞许。
就这样，我利用一个“推”和“敲”的即兴生成教学，引导学生更深入地理解诗意，感悟诗情，让有效教学在这节课上得到充分的体现。从这则教学案例中可以看出，只有在课堂教学中为学生创设平等、和谐的生成环境，才能使学生敞开心扉，进行真诚的对话，才能使学生的个性得到张扬。
二、捕捉细节促有效生成
教学细节稍纵即逝，要靠教师去捕捉。它具有不可预测性，让人始料不及。在对教学内容进行充分预设的基础上，教师要善于捕捉课堂互动过程中有价值的细节，用灵动的教育智慧去灵活处理，以实现有效生成，展现细节之美。
一次教研课上，我听了李老师教学《天鹅的故事》一文。这篇文章很感人，如何引导学生体会天鹅勇敢奉献、团结拼搏的精神，李老师下了很大的工夫。在指导学生在反复诵读文本后，她精心捕捉文本细节，让学生抓住了课文的“文眼”——“三次撞冰”展开教学。她先启发学生找出三次撞冰的关键词语：“腾空而起”、“重重的”、“石头似的”，再让学生读中体会老天鹅三次撞击冰层用力之重，简直是奋不顾身的，从而感受老天鹅的顽强拼搏，它是在用自己的生命与冰层进行较量。老天鹅的自我献身的精神通过教师的引导活生生地展现在学生面前。这节课李老师通过捕捉文本中的细节，使老天鹅的三次撞冰的过程环环相扣、层层深入，给学生一种精神上的洗礼，让学生在反复朗读中感受天鹅品质的崇高与精神的伟大。
在课堂教学中，我们要随时关注细节，及时捕捉，让课堂教学更加有效扎实。
三、创设意境促有效生成
在小学语文课堂教学中，教师要善于根据文本内容给学生创设生动的教学情境，让学生在品读文本的同时，体验文本所生成的情境，这样有利于促进课堂教学的有效生成。
一位教师在教学文包诗《但愿人长久》一课时，通过多媒体给学生播放苏轼和弟弟苏辙分隔两地的画面，再配上思乡的歌曲，给学生创设一种优美的意境。此时，师生都沉浸在苏轼和弟弟在中秋月圆之夜思念的场景中，教师对学生进行了这样一番引领。
师：同学们，面对此情此景，你有什么想说的吗？
生1：月亮呀，你为什么这么圆、这么亮呢？你总是能给人间传来家庭中亲人团聚、共赏明月的欢笑声。可这一切都不属于苏轼，反而更增添他思念分别已久、独居远方的弟弟。
生2：苏轼啊，你也不要太悲伤了，这个世上本来就是有悲也有欢、有离也有合的，就像天上的月儿有隐也不现、有圆也不缺一样，哪里会十全十美呢！既然离别难免，那就不必伤悲，将思念之情留在心里，共同欣赏良宵美景吧！
生3：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。”苏轼啊，你不用太伤心了。分别总有再团聚的时候。等到哪天你们兄弟俩团聚的时候再在一起把酒言欢吧。祝愿你们早日相见！
由此可见，在优美的意境中，学生的有效思维就能够得到调动，智慧就能涌动。在这样的氛围中，课堂教学会有更精彩的生成。
静夜思教学反思篇10
当我们走下讲台，尤其是夜深人静之时，静静地反思自己的教学过程，学生们在课堂上的反应，会重新审视教学的得与失。何处精彩，何处还需增删改进；哪些学生一点即透，哪些学生还需多做激发鼓励。教学设计导入是否精彩，是否与本堂课教学重点相吻合，从而有利于突出教学重点，迅速把学生带入教学情境。教学难点是否做到了巧突破，师生互动情况如何，对于课堂上学生的突然发问和疑义，自己的应对是否合理到位且游刃有余。
及时地、有针对性地反思自己的教学过程，回顾、分析和审视，不断丰富自我素养，提升自我教学能力，有利于提高自己的教学艺术水平。总结多年的教学经验，我认为实施教学反思，要分三步进行。
一、课前反思
要想做到这一点，首先要熟悉当今最新的教育理念，熟悉班级学生的实际情况和结构，做到以学生为本，还要结合现有的教学条件，综合利用现在的教学手段、教具、学具进行教学设计。只有预知教学过程中可能会出现的情况，预先设定应对的方案，做到有的放矢，教师驾驭课堂才能游刃有余。
二、课中反思
教学过程是师生交流、互动的过程。在这个过程中，师生之间要敞开心扉、积极交流、相互理解、相互接纳、彼此欣赏，进行心灵的沟通与精神的交融，以达到最佳的教学效果。因此，及时、自动地反思教学过程，是优化教学的最佳方式。教师备课时，要预设各种不同的学习方案，灵活应对学生的突然发问和奇思妙想。课堂上，教师要冷静地根据学生的反馈信息，及时反思“为什么会这样”“如何调整”“采取怎样有效的策略与措施”，进而摸清学生的思维过程，耐心理智地把学生引导到思维的正路上来，切忌“霸权主义”，让学生口服心不服，教学效果不佳。
三、课后反思
课后反思就是所谓的课后回顾，这在我们学校是强烈要求的。课堂实施过程的得与失，学生学习效果的好与差，灌输教育理念的多与少，以及随堂小测成绩的高与低，这些都在课后回顾的范围之内。细致有效的教学反思，不仅教会学生学习的方法，更让学生学会按照一定的步骤、程序自发学习，并从中体会和感悟到书本课堂之外更多更精彩的东西，达到教是为了不教的最终目的。
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