学文网关于文学的名人名言篇1
[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子,他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题,以正名理论为基础,展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括:保证名实相符的方法是“正名”;名实关系是互动的辩证关系;检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能,本质上是以道德行为实用主义为取向,以语用学为圭臬的。
本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观,是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说,语言哲学的中心问题是:(1)语言和世界的关系;(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下,语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的;而语言或语词的意义问题,是通过言意关系来阐释的。因此可以说:孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题,孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象,探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响,对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理,清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上,之道的哲学思考,揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。
一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义
名实关系,即语言与存在或与世界的关系问题,是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性,认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里,名实关系就已得到深入的探讨,虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题,但他明确地区分了名称和名称所指称的对象,认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。
(一)保证名实相符的方法是“正名”
孔丘提出:“***者,正也。”认为社会稳定,***治有序的前提是“正***”,而正***的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问***时提出的。《论语》记载:“子路曰:‘卫君待子而为***,子将奚先?’子日:‘必也正名乎!’”在孔子看来,正名问题事关重大,几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情,这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点,即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同,但在重视语言这一点上则实无二致。
孔子在回答齐景公问***时,强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容,论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求,以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发,针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊,以周礼为核心,以君臣父子为内容,从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理***治旨趣,而小是形上逻辑旨趣,或者说强调的是“名”的规范功能,而不只是“名”的描述功能,正如梅·约翰所说的那样:“当名称因其有助于表现和区分社会***治差别而被孔子视作非常重要时,它们真正的价值就在于此:它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”
(二)名实关系是互动的辩证关系
子路显然术能明白孔子正名理论之深意,反而批评老师此论为“迂腐之见”,孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话:“野战,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知,孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发,由名推及言-事-礼乐-刑罚,最终落脚在“行为”上(民无所措手足),其逻辑顺序为“名之必可言也,言之必可行也”。对孔子的上述主张,学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置,由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说:“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的,但它高度强调孔子思想中与传统的一致性,与此同时,却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性,则损害了对孔子思想的理解。”的确如此,在理解孔子正名理论时,不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题,我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论,因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然,孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名,无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映,尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分,但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可,具有了确定性。因此,从名实关系着眼,孔子的这一主张实际表明了这样一种观点:名一经形成,就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候,他们就进入了纯语言性操作的模式,理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言,孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段,对名的使用规范所提出的必然要求,是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此,孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想:虽然从根本上说名依赖于实,但名在反映或指称实的过程中,并不完全是消极被动的,所谓“《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉”,就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解,对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。
(三)检验名实是否相符的标准——“礼”
从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正***”,而“为***”却是由人来完成和实现的,这就要求为***者要“正其身”,要“先之劳之”,以“礼”作为“正身”的途径,作为“正名”的标准。因此,孔子大力提倡“兴于诗,立于礼,成于乐”,他更相信,“不学礼,无以立”,“不知礼,无以立”。具体说就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。也就是说,在孔子看来,必须以“礼”为标准,以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符,至于这个理想的意义标准到底是什么,孔子并没有从语义的角度去定义,而是认定“先王”的礼仪制度,即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看,孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种***治理想。陈汉生认为:“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究,因为中国思想很少关心语义的真假,而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语,如果用来分析孔子的语言思想,基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析,可以清楚地看到:孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向,以语用学为圭臬的。
二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义
“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言,它关乎超名言之域的形而上学的可能性;从比较文化的角度看,它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是:(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”),怎样把它们表示出来,为人们所理解?换言之,对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题;第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题,下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。
子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”朱熹注曰:“文章,德之见乎外者,威仪文辞皆是也……夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻;至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现,孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野,“文章”属于“名言之域”,对于“名言之域”,“言”是能够尽意的,所以是“可得而闻”的,也是“学者所共闻”的;“性与天道”属于“超名言之域”,对于“超名言之域”,言是难以尽意的,所以“夫子罕言之”,也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域,认为在名言之域,言是能够尽意的;但是在超名言之域,言是难以尽意的。
孔子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立,置于人生的至高地位上,足见孔子对语言的重视。关于“不知言,无以知人也”,《论语正义》日:“言者心声,言有是非,故听而别之,则人之是非也知也。”可见“不知言,无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性,也即肯定了通过言能知意进而“知人”,正如朱熹所言:“言之得失,可以知人之邪正。”,这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能,肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点,可用孔子的一个着名观点——“辞达而已矣”。
关于文学的名人名言篇2
关键词：语言文字；规范化；标准化；循旧作新
先秦时期（含秦王朝）还未产生专门的语言学家，语言学也还未成为一门***的学科。但是，当时的思想家、哲学家、教育家乃至中央王朝都已经很自觉地关心语言文字问题。春秋战国时期思想家老子、孔子、墨子、庄子、尸子、申子、尹文子、公孙龙、管子、荀子、韩非子等都对语言文字问题发表了看法。他们讨论的问题主要集中于语言文字的起源、“名”与“实”（即名称与内容）的关系、语言与逻辑思维的关系等方面。其中最有代表性、影响最大的当属荀子的语言学理论，其中有一些是从语言文字规范化角度来谈问题的。
春秋末年，中国古代社会正在发生重大变革，新生事物层出不穷，旧的名分与新生事物发生了不少矛盾，出现了“名存而实亡”的情况。荀子继承孔子正名论的主旨，强调语言文字必须规范化、标准化。并且是由国家以行***干预的方式加以实施。他在《正名》这篇文章中强调了语言文字规范化的重要性和必要性，提出了比较可行的规范原则和规范标准的推行办法。他主张“名定实辨”、“道行志通”，即治国者在给事物确定名称时，名称定了，就要让人清楚事物的实际内容（“名定实辨”），如果用名称来表示实际事物的定名的原则推行了，人们的思想就可以相沟通（“道行志通”），于是国家就谨慎地率领民众来统一使用这些名称。即制定了规范，大家都要遵守。反之，对于那些违犯国家法令，玩弄离析辞语，擅自创造名称以扰乱正确的名称，使民众疑惑不定，使人们增多争辩，那就称之为极端奸诈的人，他的罪过同伪造符节和度量衡的罪过一样。这样，人们就不敢乱名改作，生造词语和文字，破坏国家规章制度了。“正名”则是主张对名实不符的现象要加以纠正。重视语言文字的规范功能，强调语言文字在王道统治、风俗教化中的重要作用，认为“名定而实辨，道行而志通。”荀子的这一思想与孔子的“正名”思想一脉相承。体现了中国传统语言文字规范思想的精髓。
在继承前人的语言文字规范理论的同时，荀子又提出了“循旧作新”的思想，这是对前人语言文字规范理论的发展，同时也是荀子语言文字规范理论的核心。他针对当时社会“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”的语言失控状况，寄希望于新的明王贤君：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”。语言具有继承性，前后相继的两个时代，其语言系统内部各个结构层面上总是有着千丝万缕的联系，特别是语言中的词汇，有些基本词汇亘古不变，如日、月、山、水、人、牛、马……，荀子指出：“后王（对当时理想人君的理想化描述，在‘后王’身上，凝聚了新时展的一切要求，‘后王’成为礼法、王霸、义利等品质的表征或当代形势剧变时期各国变法自强的一些帝王――当世之王）之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。”商代刑名大盛、周代爵名齐备，荀子主张这样做一方面使前代文化得以传承，另一方面又保证了语言在社会生活中的继承性。正因为语言有继承性，所以我们今天才能读懂几千年前的古书。但是语言还是一个不断发展变化的系统，随着社会的发展和人类认识的深化，有些词已经不再适合社会的需要，这样的词将逐渐被淘汰，另外，社会发展了，一批新生事物也随之产生了，这些新生事物也需要命名，这样，语言中就会产生一大批新词语。“循旧作新”这一语言规范化主张，一方面纠正了孔子因循守旧、只求语言稳定不顾语言变化的偏颇，另一方面又避免了孟子只见语言变化、取实予名而不顾语言稳定的失误，全面辩证地处理了语言的继承和发展的关系，使语言的规范不再是教条的僵死的模式，而是随世损益、应适时调整的柔性原则。“旧名”要由“王者”来循，“新名”要由“王者”来“作”，对语言进行规范（这种规范的内容主要是词汇，特别是有关社会制度方面的词汇），在当时的条件下，荀子只能寄希望于自己心目中的理想的“王者”了。
关于制作新名的方法（“制名之枢要”），荀子提出了6种方法：同、异方法，单、兼方法，约定俗成方法，径易不拂方法，稽实定数方法。具有相同本质的事物用同名去指称，对不同本质即不类的事物则分别用不同的名去指称，这就是同异原则；在词语表达方面，有时用一个汉字即可表达如马、牛、羊、山、川之类对象，称单名；有时用两个或两个以上汉字表达一些对象如白马、黄牛、黑羊、高山、大川之类，被称为兼名，这就是单、兼原则；某个实际事物用某名去指称、反映，某名反映或指称某个事物，都要有一个使社会的人习惯、认可的过程，即经过约定俗成的过程，社会的约定俗成是命名的关键。荀子在名家、墨家研究的基础上，唯物地解释了“名”的起源的问题。他说“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”意思是说，名称与其所表示的事物合适与否没有必然的联系，它是由取名称的人决定的，约定俗成就是合适的，违反了约定俗成就是不合适的。他提出的“约定俗成”论在中国语言学史上有着非常重要的意义，因为他第一次阐明了语言的社会本质，正确地说明了词的意义和客观事物之间的关系。荀子指出：名称和事物之间本来没有本质的、必然的联系，名称仅仅是某一特定的社会人群为客观事物所取的一个代号。但是，这个代号的获得不是以某个人的意志为转移的，它是全社会成员约定俗成的结果；而且，一旦这个名称被社会所承认，其他任何人都不能随便改变它，如果一定要“异于约”，要“指鹿为马”，那就是“不宜”。荀子关于语言本质的约定俗成论，在今天看来，仍然是非常科学的；名称被约定俗成，为社会所接受又是有条件的，要做到径易不拂原则，即好懂、易记，又准确清楚，不易引起误会的好名、善名才会被社会所接受；而“稽实定数原则”则包括了调查研究和数量的分析统计。所谓“稽实”就是考察客观对象的实质，相同的归为一类，不同的区分为不同的类；而“定数”则是通过数量的统计分析考察客观对象的同异、相互关系的变化来分析论述名的相互关系和变化。
荀子还提出语言文字规范的原则和推行民族共同语的方法。他主张专名从旧：“刑名从商，爵名从周，文名从礼。”因为它是前人所创，习用已久，义界固定，且各有其所，故加整理而用之。荀子法后王，极力推崇战国末期已经成熟的中央集权制度，但是在“制名”这样的事情上，荀子并不否认先王在礼乐刑法方面的贡献。刑名指法律名称，因商朝法律比较完备，故而荀子主张沿用其法制刑名。周朝制定了公、侯、伯、子、男等诸侯的等级以及五服、六官等种种等级的名号，直到荀子时代变化不大，故而荀子主张“爵名从周”；文名指各种礼仪之名，周礼最为完备，据说有3300条之多，故而荀子主张“文名从礼”。商代刑名大盛、周代爵名齐备，荀子主张这样做一方面使前代文化得以传承，另一方面又保证了语言在社会生活中的继承性。散名（各种各样的名称――物名，世上万物所取之名）从俗：“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡，则因之而为通。”物名用约定俗成的名称，其中的人事名则从新分析义界，制作新名，统一用法，然后以华夏民族共同语，影响周边“异俗之乡”，共识共享。诸夏指的是当时居住在中原地区的夏族，他们说的话就是夏言（雅言），也是当时流行区域相对广阔的一种方言，是当时汉民族共同语的基础。以诸夏之言为标准规范诸戎之语，荀子的这一主张已经蕴涵了语言文字规范化的思想，这在当时可以说是具有远见卓识的，实际上，直到今天，规范汉语方言、推广普通话仍然是语言工作者的一项重要任务。
对于语言文字规范的作用，荀子认为，名不正其结果必然是“贵贱不明，同异不别。如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。”贵贱不明是说社会地位的高低分不清楚，甚至贵者不贵，贱者不贱，尊卑颠倒。尊卑不清，自然治乱不定，这无疑会危及封建等级社会的统治秩序。这是从***治方面讲名不正的危害。从社会日常生活来看，名实混乱则会造成同异不别、是非不清。彼此之间的交流或者辞不达意，或者张冠李戴，相互之间的了解十分困难；这样自然不能使自己的意志付诸实践而取得预期的效果，大家所从事的各项事业必然会陷入困境，归于失败。从***治方面，用以区分贵贱；从社会生活方面，用来辨别事物的同异。贵贱分明了，同异区别了，这样表达思想就没有相互不了解的困难了，而大家所从事的事业也就不会陷入困境、归于失败了。荀子的语言功能观是荀子语言哲学思想的出发点。另一方面，荀子也深刻地认识到当时名实相乱的社会现实，并指出名实相乱的后果，“今圣王没，名守慢；奇辞起，名实乱，是非之形不明，虽守法之吏，颂数之儒，亦皆乱也”。面对这样的现实，荀子认为只有做到“贵贱明，同异别”，才算是“迹长功成，治之极也。”这里说的是语言在维护国家统一和维持社会稳定方面的作用。历史证明，荀子的这一观点在后世得到了响应，其中尤以秦代的“书同文，车同轨”以及清代推行的八旗子弟“通汉语、习汉文”运动为甚。毋庸置疑，共同的语言是民族团结和国家统一的基础之一。
荀子的语言文字规范理论，既尊重社会对语言的约定俗成性，可避免王者制名的主观随意性，同时又强调了人，特别是明王圣贤干预语言生活、因实制名的能动性，王者所制之名是那些因社会某种默契习俗而已经流行的名，就可避免社会约定俗成的某些片面性。因为语言发展到一定的阶段就趋向规范化，至于能否规范还在于人的因势利导。荀子的语言理论代表了先秦诸子研究语言的最高水平，经过他的学生李斯的努力，在秦朝统一中国后得到实践，“书同文”、“语同音”的规范制度为其后封建社会树立了楷模，至今仍有借鉴意义。
参考文献：
1、韩德民.荀子与儒家的社会理想[M].齐鲁书社,2001.
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3、惠吉星.荀子与中国文化[M].贵州人民出版社,1996.
4、王维国.荀子的教育伦理思想及其现代启示.新学术,2008(4).
关于文学的名人名言篇3
中国古代哲学家很早就认识到由符号、解释者、对象三者构成的语义三角并非一个完满自足的表达体系：脱离了对象的感知属性和物理属性的符号系统并不能完全指示对象本身，“道”、“玄”等一些表示事物本体的对象由于它们具有普遍性、超时性的特征而很难被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家、禅家都站在本家的立场来看待符号的困境，并在长期的争论中形成一个特殊的交集模式，使中国符号得以从困境中突围。中国符号交集模式中的形名、物我、言意诸命题，成为中国诗学的重要问题。
abstract: philosophers in ancient china early realized that a semantic triangle composed of symbol, expositor, and object was not a perfect expression system: symbolic system whose perceptive and physical attributes break away from object can not completely denote the object per se. some objects such as “dao”,“xuan” etc ,which signify ontology of object, are hard to be thoroughly denoted due to their universality and supra- temporality. in the history of philosophy in china, many philosophical schools including confucian, daoist, moist, faist, mingist, zaiist, and buddhist looked at symbolic plight from their own standpoints, and over a long debate a special intersection mode had been engendered, leading to a breakthrough of china's symbol from plight. in addition, the propositions such as xing-ming, wu- wo, yan-yi in the china's symbolic intersection mode, are important issues in china's poetics.
key words: china's symbol; plight; breakthrough
【关键词】 中国符号；困境；突围
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一、中国符号的困境
符号活动能力（symbolicactivity）是人类最重要的能力之一。皮尔斯（peire.c.s）说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或自制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释，传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”[①]这个定义可以用奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）的语义三角来表示(见上***)：
从***示可以看出，符号、对象、解释者三者之间分别构成指示关系、表达关系和反映关系，形成一个完满自足的语义三角。
中国古代哲学家很早就认识到符号、解释者、对象之间的语义三角并非一个完整的体系。《吕氏春秋》中有一则故事：“荆柱国庄伯令其父‘视日。’曰：‘在天。’‘视其奚如？’曰：‘正圆。’‘视其时。’曰：‘当今。’”(《吕氏春秋·***词》)在这则故事中，庄伯的意***无法让仆人明白，也就是说，解释者与符号之间的表达关系受到了阻碍与扭曲，解释者的符号无法被接受者还原为对象。还有一则故事：“空雄之遇，秦赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”，今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’(《吕氏春秋·***词》)在这个故事中，同样一个符号，不同的解释者还原为不同的对象，符号与对象之间没有形成固定的指示关系。洛克说，文字的缺点在其意义含混(doubtfulness and ambiguity)。[②]
卡西尔说：“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也在相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非这些人为的媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”（卡西尔，第33页）史前时代（prehistoric period）是以信号反应与物理反应为主导的时代。历史时代（historicperiod）是一个符号化(semiotization)的时代。“名号之由人事起”，（董仲舒，《春秋薄露·天道施》）人类世界自从创建之初，就致力于建立一个完整的、虚拟的符号符号系统，用以取代直观世界本身。[③]这个符号系统包括语言、艺术想象和神话等，其中语言是人类最完整的符号系统。人类建立符号世界的目的不是为了和对象世界直接打交道，恰恰相反，人类力***最大限度地借用间接经验与集体经验来弥补直接经验和个体经验的不足，超越对象本身的物理属性与感知属性，全面而深刻地认识与改造对象。我们从以上两个故事可以看出，符号系统一旦脱离对象的物理属性与感知属性，就很难对对象本身做出回应。在第一则故事中，仆人所回答的“天”、“圆”、“现在”等都属于可以直接感知的对象，而庄伯所言的“时”却是一个抽象的存在。所以仆人无法将其还原为实在。“夫名非实，用之不效。”（刘劭，《人物志·效难》）这个问题与公孙龙子所说的“白马非马”略类似。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”（《公孙龙子·白马论》）公孙龙子坚持把符号看作与生物生理感知相对应的信号（signs）。他的离坚白理论，严格将视觉反应与触觉反应区分开来：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）公孙龙子从对象的物理属性出发，认为马是形，白是色，形来自于触觉，色来自于视觉，来自于触觉的形不能与来自于视觉的色混同。公孙龙子将“白”与“坚”看作是单纯的操作者（operator），而不认为它们是指示者(designators)。从符号本身的逻辑性来说，马是一个种概念，白马是一个属概念，二者不能混同。白马成了一个无法应用于对象的符号。这都是由符号脱离人类的感知实践造成的。公孙龙子说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。”（《公孙龙子·指物论》）[④]荀子将能指与所指不对应的情况分为三种：用名以乱名，用实以乱名者，用名以乱实。（《荀子·正名》）
解释者与对象之间的反映关系也影响到符号的功能。在中国哲学范畴中，有一些对象很难被解释者反映，因而也很难被符号所指示。如“道、玄、深、大、微、远”等对象都是“名之不当、称之不能既”的。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·天道》）庄子将对象分为三个层次：最高层次的对象既不能被认知也不能被表达；中间层次的对象可以被认知，不能被表述；最低层次的对象则是可以被认知、可以被表达的。庄子所追求最高层次是道。他说：“语有所贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。”（《庄子·天道》）道是事物与事物之间关系的总和，是潜藏在事物背后的规律。庄子说：“道者，万物之所然也，成理之所稽也。”(《庄子·知北游》)这种规律不是单个感知的简单集合，而是整体体验的充分融和。《庄子·天道》：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色声名为足以得彼之情。夫形色声名者，果一足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”形色声名只是一种物理属性与感知属性，只能表示事物的表象（cosmology），并不能代表事物的本体(ontology)。[⑤]庄子所言的道，有点类似于马克斯·韦特海默尔完形（gestalt）的概念。符号只能与表象形成对应关系，无法与道形成对应关系。《庄子·知北游》中运用十一个寓言故事说明“道不可言”、“道不当名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”(《老子》第一章)能被指示的道与名不是真正的道与名，因为它们不能脱离指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本无名。”(《抱朴子·道意卷》)当对象被当作符号被表达时，对象的普遍性和超时性（überzeitlichkeit）就被屏蔽了。
与道家类似，禅宗的道、涅??等对象也是不能被语言指示的。僧肇曰：“夫涅??之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。……然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，所以释迦掩室于摩诘，净名杜口于毗耶。”(僧肇，《涅??无名论》)南宗顿教的创始人六祖惠能也认为脱离了话语情境的语言符号无法完满地表达对象，主张“不立文字”而悟道。在禅家的大量公案里，“口是祸门”，说多话吃大棒的不乏其例。师曰：“观音妙智力，能救世间苦。”曰：“如何是观音妙智力？”师敲鼎盖三下，曰：“子还闻否？”曰：“闻。”师曰：“我何不闻？”僧无语。师以棒趁下。（《五灯会元》卷十）荀子说：“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。” （《荀子·解蔽》）
莫汉蒂(mohanty)认为，语言指示总要经过意义的中介。语言不包含不进行意味的符号。意义必然有一个普遍性的超时性的方面。当对象作为对象被给予时，它是作为某个单一的东西，作为一个彼——此给予的。既使是所有表达式中最完全的进行指示的索引表达式也有一个不同于指示的意义方面，而且也只是通过意味他们所意味的东西进行指示。……语言指示达不到属于对象的所指的绝对确定性和单一性。[⑥]《吕氏春秋》的两个例子体现了语言在指示抽象实在时的困境，而公孙龙子的观点则揭露了语言符号在整合感觉时所表现出来的局限。道家、禅的最终理念道是一个普遍性、超时性的概念，语言符号在指示道的时候，显得出无能为力。洛克说，文字的用法有两种，一是通俗的(civil)，二是哲学的(philosophical)。前者用在日常社会生活中，表示各种思想和观念，同别人谈论日常生活；后者用来传达事物的精确观念，并且用普遍的命题，来表示确定而分明的真理，以使人在追求真理时，有所依着，有所满足。[⑦]道家、禅家使用文字倾向于哲学的方式；儒家则倾向于通俗。
二、中国符号的突围
中国古代的符号学包括一系列独具特色的命题，涵括了***治伦理、哲学、逻辑学、语言学、文学等诸多领域。名、辞、言等多指符号，意、心、情、志大体与解释者相当，形、象、情、实则指对象。形名论讨论符号与对象的关系，物我论讨论对象与解释者的关系，言意论讨论符号与解释者的关系。形、名、意三者并没有形成语义三角，而是近于一种交集的模式，标示如下：
从***式可以看出，形与名是两个不同的集合，并非所有的形都有与之相适应的名。《尹文子》：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圆之实。”二者之间的交集部分，够成互相映射的形名关系。《管子·白心》：“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人所以纪物也。”《管子·白心》：“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。形以形，以形务名。督言正名，故曰圣人。”管子认为形名相交关键在于因形而定名，根据事物的感知属性来确定事物的名称要。这一点墨子说得更明确：“举，拟实也。”说曰：“告以之名举彼实也。”(《墨子·经上》31条) “言，出举也。”说曰：“故言也者，诸口能之出名者也。名若画彼言也，谓言犹名致也。”(《墨子·经上》32条)《荀子·正名》曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。”墨子的“拟”、“画”与荀子的“缘天官”都要求命名要紧密结合对象的物理属性和感知属性。这样才可以让名与形相映射，既可以由形定名，也可以由名正形。《尹文子》曰：“名者，名形者也；形者，应名者也。”《尹文子》：“名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。”《尹文子》：“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名与之事物，无所隐其理矣。”《尹文子》：“有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者不可不正也。”《荀子·正名》：“正其所实者，正其名也。”《吕氏春秋·审应》：“以其言，为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言。”《邓析子·转辞》：“循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。”形和名联系在一起，就能形成***像语（iconiclanguage）。
言是符号系统，意是思维世界。刘勰说：“言征实而难巧，意翻空而易奇”(《文心雕龙·神思》)这句话深刻地揭示了言与意的不同特性。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。”陆机说：“恒患意不称物，言不逮意。”(《文赋》)言意之间毕竟有共通之处。《吕氏春秋·离谓》：“凡言者，以喻心也。”《吕氏春秋·离谓》曰：“夫言者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。”《墨子·经上》“执其所言而意得见。”这种共通要具备一定的条件。首先，言意要相副，“修辞所以立诚”。(王夫之,《尚书引义·毕命》)符号是解释方与接受方之间传递信息的载体。发送者(addresser)与接受者(addressee)之间必须遵守某种的约定。《吕氏春秋·***辞》：“听言者，以观其意也。”其次，还要约定俗从。解释者不是语言的自我，而是言语的双方，只有通过约定才能实现符号的传达功能（communicativefunction）。否则，就会出现“有言者自为名，有事者自为形”(《韩非子·主道》)的情况。这种约定越广泛，符号的传达功能就越强。荀子说：“名无固宜，约定俗从谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗从谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”(《荀子·正名》)意和言联系在一起，有可能形成一种情绪语言（emotive language）。[⑧]
细究起来，言意论和形名论都是以物我论作为基础的。因为符号是为了满足人们对对象的认识而创造的。它的出现是为了解决物我之间的矛盾。人们对物我之间的关系有两种看法：一种把物当作一个自在的他者，一种把物看作是与我齐一体。当物被当成一个自在的他者时，物自体的属性就不随时间、地点、认知者而改变，认知结果得以记载和传承，符号有不可或缺的作用。当物作为一个与齐一体出现时，物与我有着丰富的同一性。庄生梦蝶，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”(《庄子·齐物论》)人可以物化，物也可以人化。惠能说：“心动非幡动。”人的物化说明人的主体性削弱，物的人化说明物的客体性削弱。总之，物与我不再是认识过程中对立的双方，它们之间存在一种微妙的互动的关系。如果不了解这层关系，物与我之间就会出现跨越有鸿沟，认识的可能将不会存在。认识的可能没有了，符号的功能就无从谈起。对象成了“不可言说者”，(维特根斯坦语)“所指在能指的运转中无限推迟”。（德里达语）庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得而况其凡乎！”（《庄子·齐物论》）“知者不言，言者不知，夫圣人行不言之教”。（《庄子·知北游》）禅宗说：“我向你道便是第二义。”（《五灯会元》，卷十）汤用彤先生认为：“夫宗核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。”（汤用彤，第282页）推其实，儒家名学也应自成一派。《汉书·艺文志》名家小序：“名家者流，盖出于天礼官。古者名位不同，礼亦异数。”儒家名学实为礼学，孔子、荀子的正名论都由此立论。王充认为公孙龙坚白之论，无益于治。（《论衡·案书》）鲁胜《墨辩注叙》：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，***化之准绳也。”（《晋书·隐逸传》）这些都属于儒家一派。道家的符号学偏向哲学。老子、庄子、列子、乃至魏晋玄家何晏、郭象等属于这一派。名家的符号学偏向逻辑学。司马谈《论六家要旨》：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”又曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’者。夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”墨子、公孙尼子等名辩学属于这一派。儒家和名辩家名学都把对象看成是一个物自体，强调的是名与实。儒家论名偏重于名位，名辩家论名偏重于名称。儒家关注社会***治伦理层面，名辩家关注日常生活情理。道家、玄家、禅家都把对象看成是物我齐一体，强调的是言与意。道家、玄家由言不尽意论引出无名论，带有解构的意味。禅家的不立文字却有借助语境另行建构的意义。禅宗十分强调顿悟（insight）[⑨]，即在瞬间直觉中截断众流，剔抉纷繁复杂的关系，把握住对象的本质特征。从这个认识出发，禅宗执意将语言与文字分开，试***充分利用口头语言的情境，强化其表达功能，最大限度地弥补语言符号和缺陷，摆脱符号困境。事实上，这种做法是说不过去的。敦煌本《坛经》（46节）云：“谤法，直言不用文字。即云‘不用文字’，人不合言语，言语即文字。”惠昕本《坛经》亦云：“执空之人有谤经，言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。”根据心理学家卡米亚和布朗的实验，受试在脑电波***的甲种电波呈现时做出反应；发现他们能够这样做之后，他们继续教他们——用一种由甲波带动的听觉符号——取得对甲波的意志控制。知觉学习世界可以引导我们进入一个内心的自我发现世界。[⑩]思维也是一种语言。
魏晋时期，南北学派大融和，学界思辨能力大大提高，促进了对形、名、意关系的深入探讨。王弼将名实之辨深入到名称之辨：“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称生乎我。”（《老子指略》）“凡名者生乎形，未有形生乎名者也。”（《老子指略》）“名必有所分，称必有所求。有分则有不兼，有由则有不尽。”（《老子指略》）他这样就把物理世界与知觉世界绝然分开。然后，他力***指出形、名、实三者之间存在的交集，他提出“执一统众”、“举本统末”、“以实统众”、“约以存博”的思想。他说：“夫事有归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”又说：“举本统末，而示物于极者也。”（《论语释疑》）“毂所以能统十三辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。”（《老子十一章注》）三者的交集就象三个轮子的共轴，这个共轴就是象。王弼说：“夫象者，出意也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，犹蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[11]象是意和言之间的导体。同时，象还是物与我之间的纽带。荀粲曰：“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志·荀???纷⒁?污俊盾黥哟?罚┩醴蛑?唬骸疤煜挛尴笸庵?馈！保ㄍ醴蛑??吨芤淄獯?は荡窍麓?罚?谌?拢?独献印吩唬骸暗乐??铮?形┿薄c辟饣匈猓?渲杏邢蟆；匈忏辟猓?渲杏形铩！保ā独献印范??徽拢┩蹂鲎ⅲ骸盎秀保?扌尾幌抵?尽R晕扌问嘉铮?幌***晌铩M蛭镆允家猿桑??恢?渌?匀弧！钡牢扌尾幌担?吹滥苡肴魏胃兄?粜韵嗔?怠＜热徽庋??耆?梢砸晕锕鄣馈U饫锏奈镉邢笳饕庖濉V祆渌担骸啊兑住匪狄桓鑫铮?钦媸且桓鑫铩H缢盗??钦媪?！保ā吨熳佑锢喽烈字?ā罚?/p> 奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）说：“符号学是对语言和各种符号在人类事务中起的作用的研究，尤其是关于它们对思想影响的研究。”[12]从另一个角度来看，思想影响着人们对符号的看法。西方符号系统朝索引符号(index)方向发展，由此建立起以归纳法、演绎法为核心的符号逻辑；中国符号系统则朝象征符号（symbol）方向发展，建立起以阴阳五行、天人合一为核心的符号逻辑。西方符号逻辑促进了解析式思维的发展，中国的符号逻辑促进了整体思维与象征思维的发展。至魏晋玄学之后，中国古代符号学终于找到了一条能让各家都接受的方法，那就是用象征与整体的方法来表达对象，力***在符号、解释者、对象之间找到一个交集，来将单一的对象与对象所蕴含的普遍性与超时性全部表达出来。至此，中国符号也摆脱了符号逻辑的纠缠，从理性的困境中突围出来，进入一个诗性表达的境界。
[①]皮尔斯：《皮尔斯手稿》第654号，第7页。见中国符号学研究会《逻辑符号学论集》，百家出版社1991年，第2页。
[②] “theimperfection of words is the doubtfulness or ambiguity of their signification, which is caused by the sort of ideas they stand for..”john locke. of the imperfection of words. an essay concerning human understanding，2(3):105. dover publications, inc. new york.
[③] 别赫捷列夫特别重视对符号的反应，并强调词语符号是思维、想象和意志世界发展的关键。见g·墨菲、j·柯瓦奇，《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版，第334页。
[④] 白马非马论与西方一个蝙蝠究竟是否是一只鸟的争论颇为相似。“whether a bat be a bird or no, is not aquestion.” john locke. remedies of the foregoing imperfections andabuse of words. an essay concerning human understanding，2(3): 150.
[⑤] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版。第21页。
[⑥] j. n. mohanty , phenomenology and ontology, ⅵ. martinus nijhoff den haag,( 1970): 60-71.
[⑦] john locke: imperfection of words. an essay concerning human understanding，dover publications, inc. new york, 2:104-5.
[⑧] 奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）将语言的功能分为符号功能和情绪功能两大类。他们假定语词能指称对象或表达使用者的感情，意义只存在于前一种能力中。威廉·哈迪（william·g·hardy）认为把词划分为指称词语和情绪语词，其用途是相当有限的，而且可能不象对语言和思想问题的其它几种研究那样可靠。williamg·hard, language, thought and experience: a tapestry of the meaning,university park press, baltomore, pp. 61—97.
[⑨] 巴甫洛夫、别赫捷列夫、华生、史密斯、格斯里等行为主义心理学家排除那种认为动物和人能够不根据以前的学习和尝试与错误活动而突然“顿悟”情境的看法。马克斯·韦特海默尔完形心理学（gestaltpsychology）认为，我们从进入整体的组成成分开始将永远达不到关于有结构的整体的理解。相反，我们有必要理解结构必要对它有所顿悟（insight）。这样才有可能使组成部分自身得到理解。鲁格尔则认为存在一种课题态度（problemattitude）,在课题态度中，受试忘记了自我和表现自己的欲望而陶醉于课题本身的兴趣之中。课题态度最有利于突然而有价值的领悟。《近代心理学历史导引》，第342、353、229页。禅宗所论的道是相当于完形，他们对道的理解也持一种课题态度，所以，提出顿悟的观点。儒家所论的道是一种行知实践，所以他们的道可以被认知。
[⑩] 《近代心理学历史导引》，第347页。
关于文学的名人名言篇4
[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。
一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义
名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。
(一)保证名实相符的方法是“正名”
孔丘提出：“***者，正也。”认为社会稳定，***治有序的前提是“正***”，而正***的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问***时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为***，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。
孔子在回答齐景公问***时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理***治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会***治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”
(二)名实关系是互动的辩证关系
子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。
(三)检验名实是否相符的标准——“礼”
从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正***”，而“为***”却是由人来完成和实现的，这就要求为***者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种***治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义
“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。
对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意***。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意***，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会***治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。
孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。
著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(EzraPound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ErnestFenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。
当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡***，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试***表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。
孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求
以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。
语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试***用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。
就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。
《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollowtheproperway”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。
由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。
四、结语：孔子语言哲学的历史定位
关于文学的名人名言篇5
【关键词】科技英语 名词化结构 语用学 翻译
一、引言
科技英语是专用英语的一个重要分支，涉及自然科学各个领域，以教科书、科学论著、学术论文、实验报告、科技产品介绍等形式传播科学知识、交流科技信息。科技英语写作文体作为一种功能文体，应有概念准确清楚、逻辑严谨周密、描述客观直接、语言凝练精悍的特点。
名词化是英语中一个非常普遍的语言现象。转换生成语言学、系统功能语言学和认知语言学等三大语言学派对名词化都进行了研究。转换生成语言学家对名词化现象的研究重点是名词化的内部结构，且大多数研究是为其句法理论服务的。虽然英语名词化现象普遍存在，且备受学者的关注，但对科技英语动词名词化的作用进行的研究却少而零乱。文章以动词名词化作为研究对象，从其在科技英语语篇运用的角度加以分析，了解其在语篇运用中的作用，以有效指导我们掌握英语动词名词化现象在科技语篇中的运用，提高科技语篇的写作与阅读能力。
二、研究现状
关于名词化结构在科技英语写作中的大量使用已有一些学者进行了研究。向波阳在描述科技英语的文体特点和名词化结构的基础上应用系统功能语法理论作为框架对科技英语中的名词化结构进行功能分析，认为科技英语词汇语法层最典型的特点之一是大量的名词化结构的使用（向波阳，2005）。刘春燕从科技翻译的信息等价性标准出发，以科技文体的语言特征为依据，分析概括科技文体的翻译原则与方法，并提出科技文体的主要功能是传递信息（刘春燕，2004）。张辉松认为，名词化结构是英语正式语体最显著的特征之一，名词化结构的中心词一般是由动词或形容词派生或转化来的抽象名词，意义往往抽象，但有时又指具体事物，并且其结构成分之间关系复杂，因而在理解和翻译时不易把握。他对名词化结构的语义特征进行了较系统的分析，并提出了相应的翻译方法（张辉松，2004）。王晋***认为，名词化作为一个语言学的范畴是由于人们交际的需要而产生的，而且与语篇类型有着密切的联系（王晋***，2003）。康妮娜认为，英语动词的名词化在翻译中的最大优势在于它简洁的表达使语言变得更加生动，译意更为确切，信息得以浓缩（康妮娜，2007）。上述这些研究成果都停留于一个较低的层次，并没有上升到一个理论的高度。若能在理论的指导下进行，无疑能达到一个新的水平。
三、科技英语名词化结构的语用翻译
1. 词汇的语用翻译
科技文体写作的语言特征具有客观表事的性质，读起来平稳、凝重，体现论证的严密性与逻辑性。科技词汇需要有固定专一的词意义，尤其是专有名词都有确切的定义。它的一词一句都必须是明白确切的，全部意义都在字面上并且仅仅在字面上，它力求避免由于文辞歧义而引起多种理解。也就是说，要通过全部字面化而达到准确、确切的理解。科技英语只是英语的一种文体，并非完全不同的另一种语言，其中的词汇大部分仍是共核词汇。科技翻译中不仅要勤查词典，而且更要结合一个词的上下文及所在专业领域来确定其真实含义。
2. 词汇和句法的整合性语用翻译
名词化出现的频率与语类的正式程度相关。科技英语中大量名词化结构出现在长句中，这些长句中往往又含有若干分句和许多短语及其他修饰限定成分，这给理解带来了一定困难。翻译时首先必须对长句进行深入细致的分析，先理清主干、再层层明确各成分之间的语法关系和语义逻辑关系，然后根据情况，选择采用相应的译法。语境对翻译过程中的词汇选择有制约作用。它对句法选择也有着同样的制约作用。对于语境，许多语言学家发表了自己的看法。伦敦学派创始人、英国语言学家Firuh（1957）认为，除了语言本身的上、下文之外，整个社会环境、文化、信仰、参与者的身份、经历、参与者之间的关系等，都构成语境的一部分。在Verschueren看来，语言选择就是一种顺应，顺应是指从不同的选择范围做出可协商性的语言选择，以满际目的的需要（Verschueren，2000）。换句话说，顺应就是依赖语境因素所做出的语言结构的选择和运用。“语境决定能说什么，不能说什么”（Mey．1993）。在语境因素和语言结构因素的作用下，语言的使用或选择灵活多样，意义的生成过程是话语与语境的互动过程，不同的语境因素可以左右语言的选择，甚至改变话语的意义。
四、科技英语写作中动词名词化的作用
1. 动词名词化有利于科技英语表达客观真理和客观事实。科技英语要求作者在遣词造句中见物，而名词正是表物的词汇，故在普通英语中用动词等表示的内容，科技英语却惯用名词来表达，而把原来的施动含义蕴藏在结构的深层里。科研技术人员关心事物的现象、事实、特点，通常借助抽象化的逻辑思维，因而名词化结构的使用，尤其符合科研技术人员表达的需要。比如：
Faults play an important part in the migration and entrapment of petroleum．
从传统上讲，用动词体现过程，要求有主语，有时还要求有补语。这就使得表达中必须有过程的参与者。名词化使得原先由动词体现的过程转而由名词体现，这个过程（如物质过程）变成另一个过程（如关系过程）的参与者，与旧过程（如物质过程）相关的参与者就可以被省略掉。从而使所要表达的科学知识具有外部的客观现实性。
2. 动词名词化有利于科技英语用词简洁、表达确切，结构严密。名词化结构是以短语形式来表达一个句子，内部组织严密而且结构言简意赅．可以把更多的信息结构融于一体，使彼此的逻辑关系更明确，表达得更细密。科技语体需要借助抽象思维的逻辑性和概念性来传达大量客观的信息和知识，要求其表达形式简练、准确，而动词名词化结构是除被动语态之外用以提高客观程度不可忽视的途径。因而，动词名词化得以大量出现。把动词转化为名词后，其语用功能与原动词有了很大的不同，具有原动词不具备的某些优势。具体来讲，名词化可以更简练地表达过程之间的相互关系（如因果关系、比较关系和从属关系等）。例如：
Petmleum geology is that geology（the study of rocks）is applied to the exploration for and production of oil and gas．
应该指出，名词化结构较多地使用抽象名词表达动作和状态，这也是英语表达和汉语表达上的主要差别之一。在汉语中用行为动词表达的意思在英语中有时要转为名词，这种例子并不是个别的。
五、结语
科技英语写作的动词名词化分析有助于理解动词名词化的作用。深入研究动词名词化，理解和掌握该结构的生成方式与特点，能给语篇分析特别是科技语篇的英汉互译提供一定的理论基础，可以减少母语输出对科技英语写作的影响，从而提高写作和阅读能力。
【参考文献】
关于文学的名人名言篇6
关键词：汉族姓名 符号性 语音 字形 语义
引言
中华姓氏源自上古的母系氏社会，是一种古老的文明形态。《说文解字》解释：“姓，人所生也。”汉字的“姓”是由“女”和“生”字组成的，表示姓随女传，道出了姓因生而赐的血缘本质。氏族公名的姓，多数的源于***腾崇拜。在母系氏族向父系氏族过渡时期，对新氏族重新命名，并确定其作为新酋长的权利，便产生了“氏”。如轩辕氏、神农氏、伏羲氏、燧人氏等。当国家产生后，部分官职也被当成氏，也有一部分氏源于封地。随着社会的发展，姓氏制度发生了变化。在秦始皇统一全国后，姓氏就合二为一。汉代后，通称姓。
现在人们所说的名字是指一个人的名，而异于古代的名字。《说文解字》解释“名”，“名，自命也。从口夕，夕者冥也，冥不相见，故以口自名。”这表明，名在古代主要用于自称，成年前使用。古人不但有名，而且还要有字，有些古人还有号。
世界各国人名，折射出各民族的不同文化背景。汉族的姓名蕴含着独特的汉族文化。接下来我们将从语言学的角度来解读汉族姓名的文化内涵。
一、汉族姓名的符号性
索绪尔指出，“语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和音响形象。后者不是物质声音，纯粹物理的东西，而是这声音的心理印迹，我们的感觉给我们证明的声音表象。它是属于感觉的，我们有时把它叫做‘物质的’，那只是在这个意义上说的，而且是跟联想的另一个要素，一般更抽象的概念相对立而言的。”汉族姓名使用的基本语言材料是词或词组，会受到汉语的语音、语法及语义约束。它们在语言系统中的位置，一方面是在约定俗成的基础上形成的，另一方面是在长期的社会交际中固化的，其基本义在文字社会中通过词典一类的权威文字形式被规定下来。然而，一旦语言材料被加工成为姓名，它们就更多地受到社会文化规则的制约，形成超语言体系，语言材料原有的联想意义，被赋予极为突出的角色。在社会交往中，姓名这种特殊的语言符号，借助声音，将它的音响形象（某个人）联系起来。这种音响形象不同于这种语言符号在词典中的音响形象（或意义），而是建立在词典中的音响形象基础之上的另一种音响形象——某个人。因此，一个人在叫另一个人的姓名时，脑中想到的不是姓名在词典中的意义，而是想到被叫的某个人。至于姓名在具有怎样的词典意义的语言符号基础上，建立代某个人的音响形象，与使用该语言的民族文化有密切的联系。
如果按照符号学塔***学派的观点，语言是第一模式系统，则姓名系统属于其第二模式系统，即语言以外的文化系统，但它不能完全***于语言。
二、汉族姓名的语音文化
汉语语音由声、韵、调组成。声母和韵母是音质音位，调是非音质音位。汉族姓名用字在声、韵、调三方面的相同、相近、不同，形成了一系列的独特文化。
（一）汉族姓名声调所蕴含的民族文化
中国诗歌讲究平仄押韵，阴平阳平归平声，上声入声归仄声，声调平仄相间，从而构成诗歌的音乐美的一个方面。受此影响，汉族姓名也比较注重声调的平仄规律。如：
（1）王朔（2）赵丹（3）藏克家（4）谢无量
（1）姓是平声，名是仄声，（2）姓是仄声，名是平声，这就构成了二字姓名的平仄（或仄平）格式；（3）姓名中第一字和第三字是平声，即构成平仄平格式；（4）姓名第一字和第三字是仄声，即构成仄平仄格式。平声高扬，仄声低抑，两者有规则的搭配，读来就抑扬顿挫，朗朗上口。据纳日碧力戈（2002）抽样调查，北京地区姓名中，这种音调抑扬型姓名占68%。
人名姓氏并举时，其先后顺序常与汉字声调有关。
（5）嵇阮（嵇康-阮籍）；（6）刘邓（-***）；
（7）“王孟韦柳”（王维-孟浩然-韦应物-柳宗元）；
（8）“苏黄米蔡”（苏轼-黄庭坚-米芾-蔡襄）；
（9）“关王马郑”（关汉卿-王实甫-马致远-郑光祖）；
（10）“关张赵马黄”等；
（11）“王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休”中的初唐四杰；
（12）孔孟（孔丘-孟轲）。
平仄不同的两姓排序，先平后仄的排序，如（5）、（6）；平仄不同的多个姓排序，几乎按平起律句的格式排列，如（7）—（11）；如平仄相同姓排序就要按照时代先后以及师承关系等因素排序了，如（12）。
（二）汉族姓名中同音（近音）折射的民族文化
避免人名同音（或近音），在封建社会里，是攸关身家性命的***治文化，表现在名字同音避讳。如例（13），“司马”原是由“治中”这一官号改来的。唐高宗李治为避其讳，于贞观二十三年七月下令“改诸州治中为司马”。“治中”是州刺史的副职。（14）中“《大园》”即杨雄的《太玄》。段为避清圣祖玄烨讳，以“元”代“玄”，并加空围“”。家讳，是指家族内部长辈的名讳。如例（15），作者范晔，因其父名“泰”，“郭泰”改为“郭太”。
（13）“江州司马青衫湿”（白居易《琵琶行》）；
（14）“《史记》、《汉书》、《法言》、《大园》叙，皆殿于末。” （段玉裁《说文解字注》）；
（15）“郭太，字林宗”（范晔《后汉书》卷六十八）。
自古及今，取名有着祈福忌祸、避俗求雅的文化心理和社会习俗。如（16）的音同（或音近）也是汉族同胞取名时力求避免的。
（16）纪丹（鸡蛋）、毛崇（毛虫）等。
避免音同的避讳是封建社会里的文字狱，追求名字与特定意义的字音相同却有着积极意义。
首先，姓名的“语音求同”表现在子女承袭父姓。中华民族在母系社会后，将姓氏用以标志父系血统的传统文化，同时也标示着封建社会夫权。随着妇女地位的提高和我国计划生育***策的实施，子女随母姓略有增加。
其次，姓名的“语音求同”表现在姓名的同音假借。古人的名字可以用同音字假借，先是出于方便，同音相假，标志音读，后来则刻意追求同音异义，寄托意趣。秦汉以前的人名常用不同的同音字标写，如孟轲字子舆，亦作子车、子居；荀况人称荀卿，亦作孙卿；现代***家周容，字茂三，假借为茂山、贸山。
再次，姓名“语音求同”（或“语音求近”）体现在姓名的谐音寓意。《红楼梦》中的人名就是典型的谐音寓意：“甄世隐”谐音于“真事隐”，寓示该人一贯掩盖事实德性。“贾***”谐音于“假正经”，寓示该人虚伪的本质。
汉族姓名语音文化还表现在音节个数上。汉族姓名的音节个数为二到四个。姓多为单音节，也有少数双音节姓，称为复姓，如欧阳、尉迟、东门、东方等。名字单音节和双音节比例悬殊不大。随着我国计划生育***策的实施，以及男尊女卑观念的淡化，一对夫妻只生一个孩子，把父母的姓加在一起，组成孩子的复姓，将成为一种新的文化现象。
三、汉族姓名的字形文化
根据汉字字形特点，可将其分为独体字和合体字两类。合体字占汉字的90%。汉族的姓名基于汉字几个独体字合成合体字、合体字能拆成两个或两个以上独体字的特点，产生了独特的姓名文化。
（一）作为姓的汉字的形旁表义文化
在汉族姓氏所使用的合体字中，如姜、姚、姬等，基于合体字当中的形声字的特点，声旁表示读音，形旁“女”记载了这些姓产生的社会环境——母系氏族公社。
远古时，姓就是母系氏族的族号，从母系角度来标示氏族的血缘关系，直到文字产生后，姓氏（部落名称）就被记录了下来。由于当时女性在部落中发挥的社会作用大于男性，部落的名称常常带有“女”旁，以示女权，这种文化在“姓”字由“女”和“生”字合成中同样可以得到印证。
（二）姓名的字形关联文化
（17）古人王匡，今人于吁、林森等；
（18）宋人陈东、清人阮元，今人聂耳等；
（19）著名作家老舍，又名舒舍予。
如（17）是独体字的姓，有的取名时就在姓上加个偏旁。姓是合体字的，取名有两种途径：一是如（18），取其一个成字偏旁做人名；二是如（19）将姓分成两部分或从中抽取两部分，并且把不成字偏旁还原成字做人名。
四、汉语名字的语义文化
人名作为一个符号，借助词汇意义传达了一个特定的个性化意义。它从简单的“代号”演变为包含心理学、社会学、历史学、民俗学、文字学、文学、美学、音韵学等内容的“综合文化”。
（一）多数汉族姓名标示着性别
（20）玲、婷、丽等；
（21）松、键、刚、雄等。
（20）的字义多与花草等柔美鲜艳的事物相联系，女性多以此类为名，表达女性的阴柔、含蓄、细腻；（21）字义多与高大伟岸、气势雄壮的事物相联系，男性多以此为名，表达男性的阳刚之气，寄寓雄心壮志。因此，汉族姓名大多数从字面上就可以区分男女。
（二）有的名字蕴含着长辈对晚辈的期望和无限亲情。
名字多为父辈或祖辈所取，长辈对晚辈的深情厚谊和殷切期望就很自然地反映在给小孩取的名字上。如清代著名***治家林则徐，其父三十七岁有他，其兄早夭，全家寄希望于他，期望他学业出众，事业丰顺。也有表达长辈希望晚辈健康长寿的。画家蒋兆如，原名“万绥”，其父命此名是祝福他时时平安。***将***、辛延年、丁鹤年、方龟年等都是直接或间接表达长命百岁的祝愿。
（三）有的名字寄托着自己的志向和对自己的勉励、鞭策
，原名毛润之。这个名字虽然也带有很大抱负，但缺少气势，后改名，意为让光明、幸福遍泽东方，展现了他要振兴中华，救中华民族于危难之中的雄才大略。
（四）有些名字是时代烙印
上古群体起名，崇尚名以记事。有巢，架木为巢；燧人，钻燧取火；神农，力田事农。殷商命名特征是常用天干地支。那时的臣民大多是以自己生日的干支为名的，从殷代的甲骨文上名字有“午”“卯”的。汉莽王朝姓氏喜用单字。如张飞、袁绍、刘备、关羽、周瑜等。“五四”人名受西洋文化的影响以及清廷腐败，有志之士在人名中抒发“奋发***强，振兴中华”的意愿，如章太炎、赵炎午、胡汉民、戴天仇等，无不是爱国主义思想的反映。新中国成立之后，人名随着历次的重大***治运动而变易。如建国初期的“建国”、“卫国”、“抗美”等名字；期间的“跃进”“胜天”“卫红”“卫兵”“”等名字。改革开放之后，反应科教文发展的名字“星”“航天”“港”“海霞”等和大量西洋音译名字的出现，如“莎莉”“莎莎”“琳”“娜”等。
（五）有些名字用典
王引之，出于《诗经·小雅·楚茨》“子子孙孙，勿替引之”；意为：“子孙后代当不废而引长之也。”
周邦彦，出于《诗经·羔裘》“彼其之子，邦之彦兮”；所谓“邦彦”，指国家的优秀人才。
钱谦益，出于《尚书》“满招损，谦受益”；意为：“谦虚谨慎，使人获益。”
结语
中国文化博大精深，汉语源远流长。学习汉语或中国文化不防先掌握汉族姓名这把钥匙。其音、形、义饱含中国文化，它是各朝代经济、***治、科技、民俗等文化的指示灯。
参考文献：
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[6]朱宁虹.徜徉姓氏丛林[M].北京：***事谊文出版社，2006.
关于文学的名人名言篇7
关键词：无名朴；大学英语；老子
随着改革开放的深入，英语作为国际交流中的常用语言在我国的对外交往和经济社会生活中得到了越来越广泛的应用，大学英语教学也受到了越来越多的关注。如何使大学英语教学更好地适应当今世界新的经济社会形势，更好地适应信息化、网络化的新技术环境，从而切实提高学生运用英语进行学习和交流的能力，进而更好地培养符合全球化时代要求的人才，成为一个非常重要的问题。大学英语教学各环节中包含有许多相互对待的范畴，比如思想内容与语言形式、理性与感性等。在教学设计与教学实施的过程中某些范畴可能被强调，而另一些范畴则可能被忽视。比如，某些教师重视对教材中的篇章段落进行思想内容与主题内涵方面的分析而忽视基于这些篇章段落进行语法、词汇、语音等语言形式知识的讲授以及相关的技能练习指导，而另外一些教师则可能强调语言材料中的语言形式而忽视其思想内容与主题内涵。片面地强调或忽视某些范畴对教学效果的提高是不利的，而正确处理大学英语教学中相互对待范畴的关系需要理论上的指导与借鉴。目前外语教育领域有着多种教学理论，这些理论各有所长，为在当前形势下科学有据地展开外语教学活动提供了方***上的支持。实际上，优化大学英语教学方法与提高大学英语教学效果的努力不仅仅可以从外语教学理论本身得到指导，也能在我国源远流长的思想文化传统中获得启示。我国古代思想家老子的“无名朴”理念即对大学英语教学活动有着借鉴意义，可以帮助我们理解与处理大学英语教学中相互对待范畴的关系。
一、“无名朴”理念概述
我国的传统文化博大精深，孕育了多重因素和多元理念构成的复杂体系，而这多重因素和多元理念的博弈和互动生发出中华文化发展的内在动力和精神之源。在我国的传统思想文化宝库中，老子以及他所代表的道家思想是一个重要的组成部分。老子最为杰出的成就之一就是提出了道的概念，一种对世界本原与本质的阐释模式。在老子的思想体系中，道是“天地母”[1]，是宇宙万物的永恒的本原。道有着什么样的特质呢？《老子》中有这样的论述“：道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”[2]“无名之朴”是道的重要特质。胡适在阐释老子思想时说：“最高的道是那无名朴”，“无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态”，“须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都消灭了，复归于无名之朴的混沌时代”[3]。“无名朴”就是要取消相对待名词之间的对立关系，合二为一，化零为整，融通共生。老子的“无名朴”理念中体现的整合、融通的思想是具有积极意义的，对在广泛的范围内消除对立、增进和谐具有有益的启示作用。然而，对“无名朴”思想的解读容易展现出一种极端的复古主义。这种极端的复古主义否定语言与文明的发生与发展在整体上的历史进步意义，而把前语言与前文明的原始状态理解为没有罪恶、没有瑕疵的理想状态，这体现了对历史的消极态度，从世界观上否定了发展的可能性。老子在对待关系的阐述中表现出了朴素的辩证法思想，在对“无名朴”的阐释中不能否定矛盾存在的必然性，不应受制于形而上学的思维方式。要彰显与发扬老子“无名朴”理念的积极意义，就需要从马克思主义唯物辩证法的视角对其进行合理的阐释。如此，我们在理解“无名朴”理念时便能把握其精华，以传统的力量襄助当今时代的发展。马克思主义哲学认为：“有条件的相对的同一性和无条件的绝对的斗争性相结合，或者说，矛盾双方又统一又斗争，构成了一切事物的矛盾运动，推动事物的前进发展。”[4]在马克思主义唯物辩证法的视野之中，我们需要以唯物的导向和辩证的精神把握“无名朴”理念，通达其精髓，达致一种辩证的“无名朴”。无名固然是一种具有积极意义的融通状态，然而融通不等于混沌，不等于混乱，当然也就不等于无序。无名所达致的融通应当是一种秩序的融通，也是一种融通中的秩序，一种融通之序。如此，无名便不应当是对有名的简单与机械的否定，而应当是对有名的补充与延伸。在对立统一的关系中，有名打破了浑浑噩噩的无序状态，而无名则克服了孤立割裂的狭隘视野。可见，辩证的“无名朴”应是无机械之名，而无机械之名却又不妨碍有融通之名。辩证“无名朴”中的无名不应是有名取消后的无名，而应当是有名发展而来的无名，应当是有名与无名的对立统一，蕴含着有名与无名之间的矛盾张力。如此，便有了两组对立统一的矛盾关系：相对待名词之间的对立统一以及有名与无名之间的对立统一。相对待的名词的对立与斗争显豁了有名的秩序之美，而相对待的名词的统一与整合则昭示了无名的贯通之美。对待名词的矛盾运动引向了有名与无名的矛盾运动，引向了无名之朴，推动对待名词所指涉的领域发展至越发完善的境地。如此，“无名朴”有了广阔的意义的纵深，辩证的“无名朴”意味着无名中蕴含着有名而又为有名所蕴含，而“朴”的状态则在有名与无名的辩证统一中获得发展的物质动力。“无名朴”的理念可以对很多领域的实践活动提供借鉴。在大学英语教学中，各种相对待的范畴可以在“无名朴”理念的启发下，实现一种对待中的融通，一种对立中的统一。由此，相对待的范畴可以更好地相互补充，更好地相互促进，在一种“你中有我、我中有你”的互动关系中和谐并举，形成良好的整体教学效果。在大学英语教学中，这样相对待的范畴有很多，主要有前文所述的思想内容与语言形式、理性与感性等。
二、“无名朴”理念对大学英语教学的启示
（一）思想内容与语言形式
思想内容与语言形式是语言教学的两个方面。首先，语言是一种交流的工具，是一种信息的载体，表现出明显的形式性。另外，形式离不开内容，语言形式必然需要在思想内容的表达、理解和传播中实现自己的存在，彰显自己的特质，由一种抽象的概念或者概念的体系转化为一种实实在在的认知客体和学习对象。在大学英语教学中，思想内容和语言形式应当各自受到足够的重视。首先，大学英语教学中使用的语言材料在思想内容上应当具有足够的广度和深度。这些语言材料应当涉及宽广的社会生活的方方面面，应当涉及当今世界发展潮流中的各个领域。这些语言材料应当体现出历史的维度和人文的关怀。在体现广度的同时，这些语言材料应当合理地拓深其主题内涵，为当代大学生在全球化的时代背景下了解英语国家的文化特征与思维方式提供便利。当然，合适的语言材料要在教学中真正发挥出作用，还需要教师对学生学习过程的有效引领和对学生学习效果的合理预期与评估。如此，大学英语教学的思想内容才可以得到保障。另外，大学英语教学也应强调语言形式的学习。教师应当从理性与感性的不同层面上促进学生对语言形式的感知、掌握和内化。总之，在大学英语教学中，思想内容和语言形式应当分别得到重视与强调，它们的不同特点与不同规律应当在理论研究与实践探索中得到科学的认识与区分。然而，这两者不应当被割裂开来。在大学英语教学中，思想内容和语言形式应该被置于相辅相成的关系中，它们既相互区别、相对***，又相互衔接，联结贯通。语言本身就是在思想内容和语言形式这两个维度上实现自我建构的，这两个维度的复合使得语言本身的存在、发展和意义生产成为了可能。因而，不论是在语言的本体论认知上，还是在语言教学的具体探索中，内容与形式都不可以，也不可能被割裂开来。思想内容需要寄托于形式实现自身、表现自身并传达自身，而语言形式也需要凭附着思想内容确立自身、展示自身并演绎出自身具体的外在形态。在大学英语教学中，越是能使思想内容与语言形式相互渗透相互促进，越是能取得好的教学效果。外研社《新视野大学英语（第二版）读写教程》中的《〈读写教程〉编写及使用说明》指出，该教程“兼顾语言的工具性和人文性”“，选材注重趣味性、信息性、实用性和时代性，题材广泛，体裁多样，内容丰富，涉及语言、文化、习俗、伦理、信息、科学、社会焦点等方面”[5]。该教程对“人文性”和“工具性”的“兼顾”以及其对“题材”和“体裁”的均衡的重视，客观上有利于实现外语教学中思想内容与语言形式既区别又衔接，既***又贯通的关系模式，实现一种“无名之朴”的状态。在这种教学与学习的模式下，内容与形式的互补与互促能够推动良好教学效果的实现。
（二）理性与感性
要提高大学英语教学水平，要提升学生的英语综合运用能力，需要同时促进理性学习和感性学习这两个并行的学习过程。理性学习指学生在学习外语的过程中以理性的方法分析与理解语言的结构特点与运作方式，对语言现象知其所以然。然而，语言学习毕竟不同于自然科学学科的学习，从感性上对知识的掌握在语言学习中较之在其他类型的学习中占有更加突出的地位，这就需要在理性学习之外鼓励感性学习。感性学习指学生在外语学习的过程中以感性的方法对语言材料进行感知、记忆与运用，对语言现象知其然，而且要广泛地、基于大信息量地知其然。理性学习在语法教学中表现得尤为突出。“语法（Grammar）是语言的组织规律，它赋予语言以结构系统。”[6]语法是语言中的组织原则，是语言为了更好地表情达意自然形成的一整套规则与规律的总和，体现了语言在随意性与约定俗成性中的理性精髓。语法的学习在外语学习中有着提纲挈领的作用，可以将纷繁芜杂的语言材料条理化和系统化，使得语言材料组成更加易于掌控的体系，集中体现了理性学习和理性思维在外语学习中不可替代的作用。在大学英语教学中，理性的原则应该得到体现，以语法教学（当然，这里的语法教学不仅仅是指专门的语法课程教学，更是指分散在诸如大学英语读写课程等课程中的语法点传授）为典型代表的偏重理性的教学部分应该得到足够的重视。当然，大学英语教学中的理性原则不单单体现在语法教学中，也体现在其他诸多方面。例如，对近义词汇、反义词汇和同类词汇的汇总、辨析，对构词规律的探索，等等。通过理性原则的贯彻，大学英语教学活动能够深化学生对英语语言的认知，使他们认识到英语语言的科学性。大学英语教学中的理性原则是语言的本质属性以及语言教学和学习的内在规律所决定的，这一原则的贯彻有利于提升教学的效果，尤其便于发挥强调理性思维的理工科学生在语言学习中的潜在优势。在大学英语教学中，感性的作用同样不应该被忽视。在人们直接面对、亲身体味并实际应用语言的过程中，首先接触的也是最多接触的是语言感性的一面。感性的语言材料直接实现了语言的功能，确证了语言的存在，是诠释语言与学习语言的基础与最终依据。可以说，感性语言材料的整体构成了语言这一概念的外延。因此，在外语教学中，忽视感性的语言材料与感性的原则就等于背离语言教与学的本源。语言感性的一面集中体现在语言的音与形等方面，这些方面是语言的肌体，也是语言的基础。在大学英语教学的过程中，感性原则最集中地体现在口语教学中，也明显地体现在阅读练习、听力练习等教学部分。这些教学部分，连同它们所体现的感性原则，无疑应当受到足够的重视。有了足质足量的感性学习活动，感性的作用便能够得到充分的发挥，学生面对的外语便是具体的和鲜活的，便是活生生的切近生活的交流工具。这样，学生的学习兴趣能够得到增强，学习的效果也就有了更大的提升空间。在大学英语教学中，完全摒弃理性原则或者完全摒弃感性原则的情况基本上是不存在的，然而没有掌握好二者之间的平衡而失之偏颇的情况，以及割裂理性原则与感性原则使得它们相互孤立的情况则是常见的。理性原则与感性原则不能偏废，只有使得理性原则与感性原则在一种平衡互动的关系中共同参与组建教学模式，才能在教学活动中消除相关瓶颈现象的制约。理性学习与感性学习不能相互隔离，只有将这两个方面整合到对方的动态过程中来，使它们相互促进，相互激发，相互提供深拓的便利和依托，才能形成更大的合力，才能消除掣肘因素，促进大学英语教学整体效果的提升。可以说，平衡与贯通理性原则和感性原则，协调理性学习与感性学习并使之相辅相成，在理性与感性之间达致一种“无名朴”的状态，是促进大学英语教学质量提升的重要推手。
三、结语
以上举了两个方面的例子进行了集中论述，而“无名朴”理念对大学英语教学的“对待———融通”式启示并不限于这两个方面，而是存在于诸多方面，比如大学英语教学中介绍西方文化知识与守护中华文化底蕴之间的关系等等，不再一一详述。总之，将大学英语教学中相对待的范畴置于相互区别、相互联结、相互融通的关系模式里，使得这些相对待的范畴建构出一种“无名朴”的存在状态，可以在很大程度上促进大学英语教学效果的提高。辩证的“无名朴”不意味着绝对的无名和名的彻底取消，而是意味着有动态的发展的融通之名，而无静止的停滞的割裂之名。这样，在彼此之间的互动中，相对待的双方保有和发展自身的名，在主导自身的意义建构和意义演绎的同时，也参与着对方的意义生产活动。在辩证“无名朴”的状态中，相对待的范畴首先是有自身***的意义坐标和意义建构的。同时，它们又在融通的关系模式中为对方提供着意义的参照并在意义发展的过程中影响着对方。思想内容与语言形式、理性与感性等对待范畴从不同的角度概括了大学英语教学中相对的意义持有方式和意义发展向度。以“无名朴”的理念对它们进行把握，保障它们分别得到足够的重视，并且在它们之间建立相互参与、相互促进的关系，可以形成最大化的合力，促进学生英语综合能力平衡、高效的发展。
作者:刘磊 单位:中国民航大学
参考文献：
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关于文学的名人名言篇8
关键词：先秦；语言哲学；语言学流派问题
中***分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1000-0100(2012)01-0021-05
《外语学刊》最近刊载的“先秦语言哲学的流派分野与共同特征”(魏义霞2010)一文(以下简称“魏文”)将先秦语言哲学分为德行、本体、逻辑3大流派，并力***以“正名情结”、“无言情结”来呈现当时语言哲学各流派之间的共同特征。先秦语言哲学流派研究是个很有价值的课题，不仅有助于梳理中国古代哲学的脉络，也有助于我们认识中国语言学思想的根基，对于深入探讨中国当代语言学流派问题有着潜在的重要理论意义。据此，本文拟对魏文的“逻辑派”划分及其关于各流派的“共同特征”的讨论再作探讨，由此反思先秦语言哲学流派问题的思想启迪价值。
1 “逻辑派”的划分问题
所谓流派，即学术思想的派别；各个派别一般具有自己***的思想立场和学术观点。以此来看待魏文的学派划分，笔者认为不尽妥当。魏文以先秦语言哲学思想家关注的对象，即按他们“说什么”(伦理道德、形而上本体或概念命题等言说内容)划分出“德行、本体、逻辑”3大流派。这似乎也无不可。然而，当我们不仅考虑他们说什么，而且考虑他们“怎么说”，即考虑先秦语言哲学家们反思语言的方式时，这种分类就有些不恰当了。
关于“德行派”，魏文所论只是孔子，而“本体派”则只是老、庄。先秦“名实之辩”由孔子发起，而其关注的重心为伦理道德、社会***治秩序。我们认为这没有什么疑问。老庄哲学视“道”为形而上本体，作为意义的终极依据，不可用语言来言说，这也有道理。魏文对这两派的讨论基本到位，所要质疑的是其“逻辑派”的划分及讨论。在“逻辑派”中，魏文纳入了墨家、名家、韩非子和荀子。如前所述，这些思想家的确讨论人的思维，包括概念、命题等问题。但我们认为，他们之间存在着巨大的思想分野。
1.1 墨家的经验论立场
墨家的立场与孔子形成截然对立。孔子要求“正名”并由此引发了“名实之辩”这场语言哲学大讨论。但是孔子思想的进路是“循名责实”，即要求“实”必须符合“名”的先验的意义规定性(“法先王”)。对此，墨家强烈反对，他们认为不是实应当符合名，而是名正确地反映实，即“按实定名”。墨家明确提出，“所以谓，名也。所谓，实也”(《墨经・经说上》)，“以名举实”(《墨经-小取》)；“举，拟实也”(《墨经・经上》)。语言是工具，所言说的对象则是实在事物，语言是对实在的模拟、描述。“有之实也，而后谓之；无之实也，则无谓也”(《墨经・大取》)；“言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也”(《墨经・经说上》)。就像画老虎一样，不是实在之物取决于语言，而是语言取决于实在；有了须要刻画、描述的事实，然后人用语音来代表意义，这就是语言。
魏文指出，墨家认为名实是否相符决定语言的真假，语言通过“实”来判定。我们认为这是对的。但须要指出，墨家关于“实在”的概念不仅是一个实践经验层面的概念，而且应当是一个语言逻辑层面的概念。这是很重要的一个区分，因为正是这个区分使得墨家的思想超出实践经验而进入理性反思，从而使他们确立自己的经验实证论哲学立场。具体而言，墨家提出的原则是“中效”，即通过实践来检验语义：“效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也，此效也”(《墨经・小取》)。客观实践的效果、效应可以决定所“言”之“意”是否正确；如果“中效”，那么意义就可以判定为正确，如果“不中效”，则不正确。换句话说，墨家“正名”理论的基本立场是：命题为真还是为假的判断标准只能是看命题意义能否得到经验的验证；墨家只相信能够得到证实的判断。显然，墨家在“名”与“实”的语言哲学问题上具有强烈的经验实证论思想。
1.2 名家的唯理论倾向
与墨家不同，先秦名家所提出的命题均是“反常识”的，例如“白马非马”、“龟比蛇长”、“孤驹未尝有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。这些命题绝对无法以“中效”判定真假，因而不可能是经验命题。也正因为它们显得很诡异，无法让一般人理解，所以荀子对名家痛加鞑伐，庄子也对名家冷嘲热讽，名家历史上也因此一直背负着“诡辩”的骂名。然而，以语言哲学的视角观察，先秦名家的思想根本不是“诡辩”，而是货真价实的理性主义语言哲学。这样说有以下3个基本依据。
第一，名家严格区分经验层面和语言层面。公孙龙提出，“天地与其所产物也，物以物其所物实也”(《名实论》)、“物莫非指，而指非指”(《指物论》)。他明确承认大自然中的万事万物作为实存性存在前提，但是同时指出，语言所言的实在与事物的实存不是一回事：事物是事物本身，而人所言说、思考的“事物”则是语言概念化的认识。物本身没有名称；此物之谓此“物”，由人以语言表征此类物的共性本质而成。语义基于事物，却超越事物本身而构成概念、命题的世界。因此，名实关系事实上是一个语言表达与交流的问题，即“夫名实，谓也”(《名实论》)。所谓正名，不是考察语言与实在之物的关系，而在于着重反思人用语言把握什么性质的存在、语言如何能够正确地表达本质这一根本性问题。公孙龙明确地将思辨界定于语言及其意义的本质层面，与经验层面的实存之物并无直接关涉。
第二，公孙龙以逻辑确定性、必然性标准来反思语言意义的规定性，明确提出正名的基本原则：“唯乎其彼此”(《名实论》)；即：一个语词，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指称的事物的本质，要么不代表其本质；不可能同时既代表又不代表本质。当且仅当一个语词代表一类事物必定具有且只有该类事物才具有的本质特征时，该语词的意义才具有正确性，因而才是该语词的正确使用，否则便是不正确的使用。公孙龙的这一正名原则类似于亚里士多德的“不矛盾律、排中律”等逻辑基本原理。
第三，公孙龙明确提出思辨方法，即分析方法：“离也者天下，故独而正”(《坚白论》)。他所说的“离”不仅限于“剥离”、“割裂”，而是将事物的特性、本质等分而析之，抽取出来进行思辨考察的方法。无论是他的“白马非马”还是“坚白论”，无一不是他的分析方法的具体体现。事实上，正是以“离”的方法才使得公孙龙把关于事物的语义概念、关于事物属性的语义概念等等分别提取出来，作为具有某种实在性的对象进行语言哲学论证，从而提出十分类似于柏拉***“理念”的语义性本体的概念(具体的体现就是他关于“坚白石二”、“二无一”等的论证)。
第四，魏文关于名家的讨论采用现有观点，即惠施的“合同异”不同于公孙龙的“离坚白”。前者具有相对主义倾向，后者割裂事物之间联系。我们认为，这种认识不对。作为名家的主要代表，惠施与公孙龙的思想立场相同，都是在语言逻辑层面上反思语义的确定性问题。如果惠施的思想具有相对主义倾向，那么惠施“历物十事”的第一条命题(“至大无外，至小无内”)显然不符合相对主义立场。这个命题追问的是，“大本身”与“小本身”的明确定义。这无疑是对于极大之为极大、极小之为极小的语义逻辑规定性反思。这是纯理性的思辨，没有任何相对主义色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不应理解为相对主义命题。我们绝对应该注意句中的“我知”这个成分；不仅因为它使得此句与我们所知的名家其它命题句型不同，更重要的是，这一句型不同使得这个语句具有不同真值。惠施反思的对象很可能就是我们现在所说的“断言”、“命题”、“元语句”之类的哲学对象：到底“断言”是否有真值?“断言”是否构成一个“命题”?假如“我知道”、“我相信”等等属于关于对象语句的高层次言说，那么其真值如何确定?我们怎么也不可能把这一类的思辨划入相对主义。
同样，若说公孙龙割裂事物的联系，则应看他为何割裂。我们认为，由于先秦古汉语重名而轻形式的句法结构，使得中国思想家的“割裂”不是以句法为抽象对象，而是以“名”的意义为抽象对象，即单独把“名”的意义与其使用语境割裂开来孤立地考查其本质规定性，所欲探索的问题就是语言意义的本质与依据。例如，对于“坚、白、目、火”之类的形容词(刘利民2009)、名词性的“名”所指称的概念意义，公孙龙抽取出来，反思其意义的本质依据。例如，“且犹白――以目、以火见。而火不见；则火与目不见，而神见。神不见，而见离。”所谓“神见”，即语词概念的意义不再是经验感觉层面的认知把握，而是人的思维所认知的语言抽象层面的概念意义了，这种意义只能由心灵把握。公孙龙这里所说的“神”是十分接近西哲的mind概念，他认为由“神”所能把握的，只能是以“离”，即分析的手段所获得的概念性意义。这样，公孙龙的“割裂”实际上非常类似于古希腊哲学对于语义的割裂与抽象，其目的在于反思语言所言的对象“是”什么，具有什么本质规定性。这无疑是纯理性的形而上学思辨。因此，我们不同意魏文所说的两者“始终关注语言与世界的关系”，而认为名家关注的恰恰是与现实世界没有直接关涉的纯粹思辨理性，所关注的是语义的必然性与确定性的保证，即语言表达思想的真理陛问题。
可见，虽然“名”与“实”的问题确实是名、墨两派的“共同理论旨归”(魏义霞2010)，但两者并不是在同一意义上使用“实”这一语词；名家用“实”指称概念性实在，而墨家则以此指称物性实在。名家的唯理论立场与墨家的经验论立场之差异在此昭然。
1.3 简述韩非子和荀子
韩非子对于语言的观点虽然主要从法律角度出发，却也带有很强的经验论色彩。对此，魏文已简要论及，我们并无异议。但韩非子的这些观点是否构成“逻辑派”的语言哲学，我们持保留态度。如果我们能够把韩非子的言论定位于古代法律语言哲学的话，那么韩非子并无***的哲学立场；他也没有专门就语义问题进行有别于其他学派的形而上反思。韩非子的语言哲学立场是法律实践指向的，其论证并未超越墨家的经验论理论框架。
而荀子作为后期思想家，博采众长，包括名家的“约定俗成”观、墨家的“中效”实证验证论、孔子的先验主义名实论甚至包括道家由具体而抽象的形而上观念等等，综合而成他自己的某种“具身体验式”语言哲学观。关于这个问题，王寅(2006)已有专文讨论，不再赘述。不过，我们想说的是，荀子虽然是儒家学者中最具有现实主义的思想家，但其主要的思想立场还是与孔子相吻合的，因为荀子在提出“法后王”的同时，并没有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意义内涵是语义的本质，是名实相符的基本衡量标准。此外，荀子与孔子一脉相承，着重的是社会伦理、***治道德方面人世的行为规范，而从总体看，他缺乏纯理论思辨的兴趣。这些使得我们不能，也不应将他划入逻辑派。
2 先秦语言哲学流派之间的共同性问题
魏文指出，先秦“各派语言哲学都是对当时社会‘名实相怨’的解决方案，其立言宗旨、关注热点和根本态度是一致的，这些构成了先秦语言哲学的共同特征”(魏义霞2010)。对此，我们持不同意见。
名实之辩由孔子关于“名实相怨”的担忧引起，因而他力***通过“正名”来恢复社会秩序。他的正名观导致所有各家各派激烈的思想立场的冲突、交锋。这本身就表明，在立言宗旨、关注热点和根本态度上，不同思想流派并不一致。不仅在伦理道德领域而且在日常语言使用方面，孔子都要求“实”符合“名”的先验的标准意义要求。例如，他痛心疾首地质问：“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《论语・雍也》觚，已经不具有标准的觚所应当具有的形状，因而不能再以“觚”来指称!)孔子关注语义的混乱导致思想交流与伦理秩序的混乱这一社会实践，其立言宗旨是人世的，其取向是以过去的理想状态来匡正思想、恢复行为秩序的实践哲学。孔子并没有有意识地上升到语言理性反思的高度，明确提出语言哲学问题本身。
老子反对孔子的基本立场。他虽然与孔子一样，关注社会伦理秩序，但是他的立言宗旨和根本态度与孔子却完全不同。孔子要正名，老子则论证名不可正。老子认为，语词之“名”只能命名具体的物，而其意义却只能由道给出。道，作为万事万物赖之以生、顺之以变的终极依据，当然也肯定是事物的意义之终极凭据。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是××”这样的命题语句进行言说。一旦这样言说，则道必定成为一物，而作为一物，它就不能作为他物及其意义的依据，否则便是逻辑矛盾。所以，老子认为，道只能领悟，不可言说，因而也不存在“正名”的问题。后来的庄子更是把这个观点推向极致，走上认知相对主义的道路。
墨家也反对孔子，但是他们的反对完全基于其经验论宗旨。魏文关于墨家的社会伦理思想进行的讨论实际上也正确地反映墨家的经验论立场。不仅如此，如果魏文进一步讨论后期墨家的思想，如在《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《小取》等篇中的明确无误的科学思想及语义实证论思想倾向，那就会得出不同的结论。后期墨家“正名”关注的范围远大于孔子的伦理道德、社会秩序，而是涵盖整个语言与实在的关系，更是提出语言如何正确反映实在的问题，从而进入认识论的哲学层面。后期墨家与孔子不仅关注的对象不同，在立言宗旨和根本态度上也大相径庭。孔子正名旨在恢复理想的社会秩序，而后期墨家则着眼于解决人类语言意义及语言表达的思想命题的正确性判定标准这一哲学问题；孔子正名的基本立场是先验的，而后期墨家则针锋相对地反对先验论，倡导经验论。即便是前期墨家的思想与孔子一样
关注社会道德、行为伦理等，但其倾向也是重“实”而与孔子的重“名”大异其趣。
如此等等思想立场的差异十分显著。除了都可以说是在语言之“名”中反思哲学问题，因而都应当是中国古代的语言哲学追问之外，很难得出魏文的前述判断。至于名家，则是在这种众说纷纭、思想交锋之中必定诞生的一个独树一帜的思想流派。之所以这样说，是因为名实之辩由孔子引发，却导致百家争鸣、互不相让的局面；随着辩论的展开和深化，这一辩论本身的发展逻辑必定要求首先澄清辩论基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“实”。孔子要“正名”，老子却论证“无名”；孔子要求“实”符合“名”，墨家却论证“名”符合“实”；等等。于是，人们所辩论的“名”与“实”两个基本概念到底是什么，具有什么样的本质?这个问题须要澄清，否则各派自说白话，辩论永远无法达成结论。提出这个问题，并且力***确定“名”、“实”之本质意义的，就是名家。
既如此，有一点可以肯定：名家的关注中心、立论宗旨和根本态度是与其他各家各派都完全不同的。与孔子不同，名家不关注社会伦理道德问题，也无兴趣讨论实践问题；与老庄不同，名家相信人以语言也只能以语言认知从而把握世界，而要正确认知与把握，则必须对语言意义的本质规定性进行反思，以保证语言所表达的思想的正确性、必然性和确定性；与墨家经验主义宗旨与立场也不同，名家关注的不是语义的真实性，即语言与实在的符合，而是进入纯粹语言反思层面，力***经由理性思辨来确定语义规定性的保证，试***建立思想认识、表达的真理性。这意味着，即便按照西方古典哲学的标准来衡量，名家的语言哲学也是真正意义上的哲学。或许也正因为如此，名家所提出的概念、命题、方法等是中国先秦哲学中最近似于古希腊理性主义的哲学思想。
至于魏文所说的“无言情结”，我们认为那更不是先秦语言哲学的共同点。事实上，魏文对此的论述也只涉及到老庄，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲学“注定‘无言’的结局”这样的结论。(魏义霞2008：16)从前述的讨论看，墨家和名家显然根本不谈“无言”问题。即使是孔子，其所谈的“予欲无言”中的“无言”与老、庄的“无名、无言”完全不是一个层面的概念。孔子是在社会***制、道德伦理的行为实践层面上要求作人应当说话谨慎；这一点魏文其实已经明确谈及。(魏又霞2008：15)但老子的“无名”是形而上学概念，是终极意义依据这个抽象层面上的概念，与人的行为无直接关涉；而庄子的“无言”则反映他对于语言能否使人达至终极意义的怀疑，以及他因此而具有的相对主义认识论思想倾向。老、庄关于终极意义依据的思辨与孔子的道德行为实践取向的教诲不在一个层面；“无言”至少在先秦还不是道家之外的中国哲学学派的情结。至于后来在佛学影响下的“无言”思想的发展，尤其是在文学艺术界的巨大影响，则不是我们关注的话题，这里暂不讨论。
由本节的讨论观察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其实很难成立。鉴于先秦不同哲学思想流派对于“名”、“实”等概念具有不同的理解，思想的取向与层面并不相同，所反思的对象、方法也大相径庭，我们实在没有理由认为他们之间存在着共同特征。相反，如果我们侧重于他们之间的思想立场的差异，或许可以得到更多的启迪。
3 启发
基于以上讨论，我们认为，先秦语言哲学流派的划分可调整为：以孔子为代表的先验主义德行派，老子、庄子的玄学本体派，墨家尤其是后期墨家的经验主义实证派，名家的唯理主义思辨派等4大派别。
须要说明，这一流派划分也只是探讨性的。先秦语言哲学家的思想相互联系、相互影响，又有各自的特色，其理论归属不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一样，关注德行问题，可以属于一种“德行论”；只不过与孔子重“名”的先验语义规定性的立场完全相反，墨子着重的是“实”对于“名”的后验限定；而后期墨家则几乎完全进入科学思维的经验实证主义哲学领域，与孔子的立场甚至议题，更是毫无共同之处。韩非子的思想显然受德行论的影响，力主以“名”的标准要求来规定道德行为之“实”，但是他的思想确实具备墨家实证验证(尽管是社会法制意义上的验证)论的特征。而荀子的语言哲学理论主体明显承袭孔子“法先王”的先验观，但同时博采众长，汲取墨家的验证论和名家的约定论等思想成果，尽管荀子强烈反对墨家和名家的基本立场。在此基础上，荀子超越孔子而提出具有认知论色彩的“正名”论。不过，他的思想并未上升到形而上学的层面。
在所有派别的思想家中，恐怕只有名家的思想真正进入以求真为要旨的纯形而上学思辨，而对“名”、“实”这一各家各派都在议论的概念本身进行严格反思，力***论证语言意义之所“是”与其所“是”之为真的确定性保证。名家的唯理主义立场与墨家的经验主义立场形成当时语言哲学思想真正的对立阵营，其思维层面更是超越儒家等其他各派，其求真的追问又与道家的玄学取向截然对立。但这种语言哲学的高度抽象思辨性或许正是名家的思想不被其他人所准确理解的原因。毕竟，在哲学本体论、认识论问题尚未得到广泛、深入讨论之前就进入语言哲学，尽管或许是因汉语语言本身的原因而有其必然性，但名家思想的确也因缺乏思辨性思维的土壤、与经世致用的思想氛围格格不入而难以为继。
据此，研究先秦语言哲学流派问题，应当着眼于他们给我们的启发。其中一个重要的启发恰恰就是学派问题。我们认为，西方语言哲学流派自不待言，其现代语言学也有其哲学思想的渊源，其山头林立的学派也都各自有其关于语言的哲学立场。(刘利民2010)在我国语言研究历史上，自“罢黜百家、独尊儒术”之后，流派纷呈、思想立场针锋相对的语言研究学派争论再也没有过了。由于经世致用哲学一统天下，关于语言本质的哲学反思发生断裂，致使语言实践研究与语言理论反思脱节；或者更确切地说，只剩下“脚踏实地”的语言考察，没有“仰望星空”的理论反思。尤其是对于具有实证科学主义倾向的墨家和理性主义逻辑思辨倾向的名家的毁灭性打压，使得这两个思想学派对于后来的哲学和语言研究没有产生影响，更遑论藉此提供理论框架来催生语言的科学探索。儒家学派经世致用的思想取向确立我国传统语言研究的经验实用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨义等层面；且由于缺少关于语言本质、语言知识的性质这类根本性问题的哲学反思引导，语言研究限于具体描述层面，没有能升华、形成语言科学体系。
结果，尽管我国语言研究史上也有过大师，但毕竟没有形成***的语言学理论流派(钱冠连2004)；即便是我们现有的理论流派之争，也多为持有不同西方学派理论立场的学者之间的争论。在世界上独树一帜的中国语言学理论流派还有待形成。而要形成我们自己的学术流派，一个必需的前提就是我们像先秦思想家以及西方思想家一样，对于语言的知识这一类根本问题进行反思、争论。这理当是我国语言学培养“理论习惯”(钱冠连2007)的起点。
先秦思想家在语言中盘旋的努力至少昭示我们，1)中国语言哲学、语言学理论流派是可能的，在多样性方面至少可以与西方语言学流派比肩；2)不同流派之间完全可能根本对立，其对立共同推进语言认识的深化；3)真正的语言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何发掘中国语言研究传统思想的根基，努力建立中国特色的语言学理论及流派，这有待于我国外语界和汉语界的共同努力。
参考文献
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钱冠连，以学派意识看外语研究[J]，中国外语，2007(1)
关于文学的名人名言篇9
（赤峰学院 组织统战部，内蒙古 赤峰 024000）
摘 要：2013年6月，***公布了《通用规范汉字表》（共收汉字8015个，分为三级），这是落实《国家通用语言文字法》，满足当今社会各领域用字需要的重要汉字规范，是建国50多年来汉字规范的总结、继承和提升。《通用规范汉字表》收三级字1605个，大多是与大众生活密切相关的专门领域用字。为了满足人们用字需要，笔者将1605个三级字字音进行了标注。
关键词 ：通用；规范；三级字；音注
中***分类号：H02文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）01-0275-05
《通用规范汉字表》收三级字1605个，是姓氏人名、地名、科学技术术语和中小学语文教材文言文用字中未进入一、二级字表的较通用的字，主要满足信息化时代与大众生活密切相关的专门领域的用字需要。主要来源于：
1.姓氏人名用字。来源于1982年全国人口普查18省市抽样统计姓氏人名用字、***提供的姓氏用字及部分人名用字，群众提供的姓氏人名用字、一些古代姓氏用字和有影响的古代人名用字。
2.地名用字。主要来源于民***部和国家测绘地理信息局提供的乡镇以上地名用字、部分村级地名和部分自然实体名称的用字、主要汉语工具书中标明为“地名”的用字。
3.科学技术术语用字。主要来源于全国科学技术名词审定委员会提供的56个门类、中国社会科学院语言研究所提供的33个门类的科学技术与人文社会科学的术语用字。
4.中小学语文教材的文言文用字。主要来源于中小学语文教材文言文语料库（收录1949—2008年中小学语文教材中的文言文和普通性文言文的语料，65万字符）。
关于文学的名人名言篇10
关键词：儒家；法家；正名主义；刑名论
中***分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2012）06-0150-07
一、先秦名论概述
名实之论，常为诸子论***的形式性架构，故亦“常为诸学之媒介”（梁启超语）。与先秦名辩思潮紧密相联，①儒法的名实论代表了名辩思潮的***治化、实用化路径，并为法家慎到、申不害、韩非阐扬光大。②笔者试分三路略述其谱系。
其一，孔子的正名主义，逐渐发展出刑（形）名之论或称名实之论，成为后来一以贯之的法理学基础。正如胡适所说：“孔子的正名主义已含有后来法理学的种子，看他说不正名之害可使‘刑罚不中，民无所措手足’，便可见名与法的关系。”③名与实，即法律制度的静态文本与动态实践，是相分离的价值与事实，应然与实然层面。在“墨辩”中，墨家后学以“取实予名”、“志功合一”的阐释，对传统名论进行了改良，④显示了从儒家偏重“虚名”到名实相当的递嬗轨迹。⑤然而先秦名论的发展衍变，未能转向经验主义化的“重实”的法社会学观点，而是辐辏于统治术层面，缩聚为一种申韩循名责实式的“形名参同”，强调真正发挥法律制度辨别是非、观照现实并予以赏罚的实效。⑥
其二，邓析被称为先秦名辩思潮的创始人，法家的先驱，“最著名而且也许是最有趣的辩者”、⑦“中国历史上第一位讼师”。⑧孔子要“正”的是以周礼为核心的旧“名”，是“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分制度，故作《春秋》；邓析则以“新名”来取代“旧名”，厘定新名以变其实，从而建立新的名分制度，故作《竹刑》。⑨孔子的正名倾向***治言说秉持着自上而下回复传统权威、君权秩序的人文态度；邓析的名论关注语义逻辑着眼于自下而上建构新的规范体系与社会秩序以颠覆话语体系的技术视野。从法制史的角度来看，邓析的刑名之学伴随子产公布成文法而产生，“其内容应是《商君书·定分》所说的‘法令之所谓’和《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》之类”。⑩故梁启超说：“实则名与法盖不可离，故李悝法经，萧何汉律，皆著名篇。而后世言法者亦号‘刑名’。”B11从法律思想史的角度来看，邓析开辟的刑名之学，从形式到实质均与后来法家的思想紧密相关。慎到、申不害、商鞅、韩非皆深谙刑名之学，并以此建构其法理学说。吕思勉说：“名、法二字，古每连称，则法家与名家，关系亦极密也。……就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸***治，以综核名实，则为法家之学。此名、法二家所由相通也。”B12
其三，稷下黄老之学皆重名论，亦为法家刑名之论的源泉。《管子·白心》B13中关于名实之论核心命题——“名正法备，则圣人无事”与申韩刑名论颇为接近，皆为道法接榫之关键。《经法·道法》云：“是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”稷下学侧重从认识论意义的层面来阐发刑名之学：一切事物都是名与实的统一，故而人们认识事物，也经历从“审其形名”、“循名穷理”到“名实相应”的认知过程。B14不过，申子、韩非虽本于黄老，受逻辑名辩思潮的熏陶，其刑名论在格调上已与“别墨”、惠施、公孙龙、黄老大异其趣，反而大有复归儒家正名主义之***治意向。B15究其本质，儒法两家的名论是***治化的名论，抽象玄奥之色彩弱而具体实践意味强。
无论是“儒—墨—法”、“名—法”抑或是“儒—道—法”的发展脉络，正名主义或刑名之论最终搭建出先秦法理学的框架，也成为沟通儒法的重要桥梁。也即中国传统法理学中关于法律体系的秩序价值，法律的起源、作用、特征，以及考绩之术、刑赏之法等理论，均可归置于儒法的名论架构中予以诠释。
二、从“秩序”到“赏刑”——名论的基本脉络
《论语·子路》载：
子路曰：“卫君待子而为***，子将奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正！”
子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”
通观孔子的“正名主义”，并非逻辑学语境，而以社会化、***治化的言说方式，阐述了一套关乎统治秩序的礼乐刑罚与道德观念的名分标准。B16当孔子讲“正名”之时，即奠定了其名实论以“名”为第一性的本质特征——他旨在通过端正名分以矫正现实，恢复秩序。对秩序价值的追求，萌生出“正名”以“正实”的强烈愿望，故而尤其注重“名”相对“实”的规定性、稳定性、调节性、参照性。由此，儒家对等级与秩序的期许，便诉诸一套符号化的名义、规范，并借此来重整事实、重构秩序，并增进显扬其合理性与权威性。所谓“乱之所生也，则言语以为阶”（《易经·系辞上》）、“唯器与名不可以假人”，从正反面表达的皆是传统名分与时代秩序的关联一致。B17在“君君、臣臣、父父、子子”的陈述中，隐含着孔子正名主义的苦心孤诣：面对礼崩乐坏的“实然”状况，孔子以“同义反复”却切理餍心的陈说，表达了批判现实的姿态、立场，强调“应然”层面之价值判断，以此来矫正、扭转不尽人意、忍无可忍的实然事实。B18孔子的正名，要求在道德伦理和制度法令上端正名分，建立统治秩序，最终归宿于“礼乐征伐自天子出”的原则。因而，儒家之正名主义，包含着竭力重申立法权归天子之义的良苦用心，本质上是申言一种“法自君出的立法观”。B19在孔子的正名主义中，虽然“名”的实质标准仍是周礼原则，但宏观上凸显稳定秩序之价值，微观上注重制度名分之维系。后来法家“尊君”所需之“抱法处势”、“御臣”所需之“刑名之术”皆已略见端倪、初具雏形。
（一）“名正言顺”与“一于道法”：儒家“制名指实”观之承续
“名正言顺”之正名主义，讲究“言”与“事”的逻辑意义，亦统摄礼乐、法令、刑罚。徐克谦认为：“‘正名’的含义，就是要以法律的形式端正名分、摆正位置、确立关系……而‘正名’的具体内容，也就是要确立和制定‘礼乐刑罚’等典章、制度、法规，使‘正’的原则以法律制度的形式确立下来，使群体中所有成员的行为有章可循，有法可依。”B20他洞察并挖掘到孔子正名思想中包含的法思想层面。析言之，孔子这番“正名主义”的言说具有从秩序到刑罚的脉络：首先，“民无所措手足”是这段反向表述的终点，实际上反映了孔子“正名主义”的实用理性色彩与关注现实取向，希***在社会民众当中建构一个井然“秩序”实乃孔子“正名主义”之旨归。其次，这一耐人寻味的递推进路，构成了一条从“名”到“刑”环环相扣的链条：名—言—事—礼乐—刑罚。起点的“名”是逻辑色彩鲜明的概念范畴，是“秩序”的最基本元素；“言”与“事”，分别围绕儒家“秩序”之核心因素的“人”，从主观内在方面向客观外在方面推衍；“礼乐”置于刑罚之前，具有原则性的指导作用，亦显现了儒家之“礼”在“秩序”与“赏刑”二端之间所具有的勾连意义；“刑罚”亦赫然在列，作为终端，它最直接指向或复归“民有所措手足”这一“秩序”的范畴。由是，孔子“正名主义”从“名论”出发，经由“礼乐”与“刑罚”两大关键环扣的黏合，最终合拢于秩序价值之旨归。中国古代法理学由秩序旨归到刑赏手段的宏大框架已粲然大备。
伴随时代思潮的变迁，儒家的名论在精神上悄然转变。B21荀子所著《正名》篇，是先秦名辩思潮的“蓄水池”，对逻辑名论与***治名论都详加阐释。他列举分析了逻辑上“名实相乱”之三惑，认为概念语言世界与经验事实世界的混乱断裂，是导致“贵贱不明、同异不别”之社会乱象的症结，故当正本清源，“制名以指实”。“制名之枢要”以纲举目张、等级明晰的统一话语体系来规范现实、调整结构，以求社会之井然有序。此外，他讲“刑名从商，爵名从周，文名从礼”，故自论加于万物之“散名”。此诚为包罗整合先秦名论之抱负与倾向，亦是秩序价值与等级精神的扩张与深化。对此，顾准认为，***治权威已定之名，也是神圣不可侵犯的，而荀子要定“散名”，还是为了“正名定分”。相比孔子的正名主义，一方面，荀子之名论，虽以“隆礼重法”之“新名”取代孔子“复礼”之“旧名”，但以“礼”论维护君权下的等级秩序则无二致；另一方面，荀子的“正名”具有沟通儒法的特质，荀子之“名”已经更清晰地衍化出法律规范，故曰“一于道法”、“谨于循令”。从“制名以指实”到“循名而责实”，毕竟只有一步之遥。
（二）“圣人之符”与“信赏必罚”：法家“循名责实”论之推衍
法家人物大多深谙刑名之论，其思想体系之脉络与内核，亦与儒家正名主义与秩序价值一脉相承。如钱穆所说，“其守法奉公，即是孔子正名复礼之精神，随时势而一转移耳”。B22梁启超认为，“法家”是“儒、道、墨之末流嬗变汇合而成者”，“其所受于儒家者何耶？儒家言正名定分，欲使名分为具体的表现，势必以礼数区别之”。B23正所谓“名与法盖不可离”，法家从儒家摄取了正名精神。于是，裹挟着秩序价值内核的法家刑名论，从形式到实质都携带着儒家正名主义的基因。
《史记》中刘向别录有云“申子学号曰‘刑名家’者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也”（《史记·万石张叔列传》）。申子刑名论之精义，在于他继承了名辩思潮与黄老之学的刑名之论，脱离其哲学伦理范畴而步入***治法律的轨道，并进一步超越拘囿于法令条文的刑名论者。质言之，他“从研究‘法令之所谓’的法律之名实，扩大到君臣上下之权利义务的***治之名实。故而使刑名之学带有极强烈的***治性和实践性的色彩”，B24从先秦名辩思潮与黄老刑名论中转轨，用以包装循名责实之术论，升华了邓析样式的刑名之学。
《韩非子·二柄》云：“刑名者，言与事也。” B25刑名论跨越、弥合两个范畴：理念（“言”）和现实（“事”），这与孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的表述如出一辙。“名”是治国工具，在广义上可总括一切行为规范，狭义上仅指法律；“实”则是臣民之“事”，是实然范畴。韩非刑名论的本质为“循名责实”，即严格运用客观的治国之具、行为规范以引导、规范、矫正一切现实之事。由此，法家刑名论似乎早已偏离了黄老玄理的轨迹，回归到***治实践色彩的儒家正名主义。于是，这种一以贯之的先秦法理学思潮从正名主义的战国思潮——玄奥的逻辑名辩思潮中剥离出来，并获取了更丰富的***治内涵。
商鞅始将刑名之学与国家立法结合起来，尤其西秦“以法为教，以吏为师”，设置专职“法官”管理并解释法令，乃刑名学的***化。B26法家申不害的刑名论与术论及韩非的法术结合，将君权、君“势”下的“秩序”阐扬光大。B27申子云：“名者天地之纲，圣人之符。”韩非言：“人主将欲禁奸，则审合刑名。”（《韩非子·二柄》）“名”是“圣王”手中操持的具有普遍效力的规范。故与孔子正名毫无二致，申韩刑名之学均以君权秩序为最终归宿。申子曰：“明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”（《申子·大体》）《韩非子·扬权》：“君操其名，臣效其形。形名参同，上下调和也。”可见，君王所操之“名”主要是法，法的功能即是“帝王之具”，不悖儒家礼乐自天子出之旨。韩非言“夫立名号，所以为尊也”，“名”与“势”、规范与秩序的关系就一目了然了。B28
申韩进一步辨析君臣的不同职能：由于君主和臣下所处位置不同，治术专长也不同，所谓“君知其道也，臣知其事也”。君主的智慧在于握持***治原则之“道”，而臣下的才能则在于治理具体***务。如果君主事必躬亲，大包大揽，管理大小***务，非但如韩卢逐块、劳而无功，且“言事则未必当”，毕竟“十言十当，百为百富者，人臣之事也，非君人之道也”（《申子·大体》）。进而，在阐述君臣分工的必要性之余，申韩还以极端的言说方式诠释***治分工论，申不害讲：“治不逾官，虽知不言。”韩非曰：“明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当，越官则死，不当则罪。”（《韩非子·二柄》）于是，法家在言“崇上抑下”的刑名论时就常由一种“君臣分工”的论说铺展开来，职能之分工、术业之专长，与势位之高低、阶层之分化实现了无缝对接。这种“君臣分工论”的制度化依赖于“循名责实”之术——实乃一种贯穿中国传统***治中的“考绩之法”——设置一个精妙的法制安排。在这个法制安排中，先秦的名论被赋予强烈的***治色彩：静态的法律条文（尤其强调的是官吏法）之“名”与动态实践层面之“形”或“实”，在一种紧张关系中由法家“刑名参验”的言说加以极力弥合，最终成为法律、制度、秩序的哲理阐释。“循名责实”背后的基本态度，即韩非所言“明主治吏不治民”，正是中国传统法律文化中秩序价值的先秦思想基础。
作为秩序、法律保障后盾的“二柄”——“刑”与“赏”，法家也以名论体系加以阐释。B29所谓“信赏必罚”之说，信、必，即是名实相称的特殊表达。所谓徙木立信之事，明法令之公信力，也是名实论的题中之义。韩非曾说：“夫赏所以劝之，而毁存焉。罚所以禁之，而誉加焉。民中立而不知所由，此亦圣人之所以泣也。”（《韩非子·外储说右下》）在此，法家的理论触角伸向了法律赏罚与道德舆论的紧密关联。然而，就韩非的整体思想视之，重点不在于指出赏罚必须依据道德舆论，而在于强调道德舆论必须与赏罚标准相一致。申言之，法律赏罚作为法家“名”的本体，必须挤兑与之并列而***的道德标准，迫使舆论道德、民俗民意就范。由此，法家将儒家繁琐的“正名”链条精简为法律赏罚。进而，“有重罚者必有恶名”（《韩非子·八经》），法家的重刑主义亦由名实论推衍出来。无论是重法派代表商鞅B30还是集大成者韩非，B31都宣扬重刑主义，强调刑罚的威慑作用，企***达到“以刑去刑”的效果。法家重刑主义的逻辑在于，刑罚一方面可以“禁恶于未然”，B32犹如子产“水火之论”B33中的烈火；另一方面可以“惩恶于已然”，最大限度发挥统治者迷信的“以儆效尤”的刑罚震慑功能。商鞅曾说：“重刑连其罪，则民不敢试，民不敢试，故无刑也。”（《商君书·赏刑》）在秦国变法中，商鞅将重刑主义付诸实践而设“连坐法”与“收孥法”。韩非子对此表示赞赏：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，故其国富而民强。”（《韩非子·定法》）“轻罪重刑” 、“以刑去刑”是法家重刑主义的精义。儒家由正名主义推出的“罚当其罪”，以“中”、“称”为原则；法家由刑名论推出的“轻罪重刑”重在“信”、“必”，故而虽夸大刑罚威慑力，也重视刑罚的不可避免性。B34
儒家强调“治人”，正名主义的***治涵义在于为君臣正名，虽诉诸传统周礼等级法律制度，却偏向于为“治人”正名；法家申言“治法”，刑名之论则在于为***治秩序、考绩之术、刑赏之法正名，虽也关注了人力与臣民行为，却倾向于为“治法”正名。然而，“治***”与“治人论”，只是“治道”言说偏向的差异，儒法两家均以维持社会秩序为目的，其分野只在他们对于社会秩序的看法和达致这种理想的方法，B35最终皆为专制等级秩序正名。
三、从“起源”到“功能”——名论的法理阐释
商鞅论述了人类社会从没有国家法律的混沌状态发展到一个“立禁”、“立官”、“立君”的过程：
“民众而无制，久而相出为道，则有乱 。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废，而贵贵立矣。”（《商君书·开塞》）B36
这一关于法律起源的论说，基本为荀子、韩非所沿袭重述。无论是正旧名还是立名号，先秦***治化的名实论之主流，在于一种秩序取向的立名正实，故而商君“立禁”、“立官”、“立君”的法起源论、荀子集儒家大成的“圣人制礼作乐说”均与此同符合契。
慎到的法起源论，则是一种带有社会学法学意味的观点。B37他说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·佚文》）法既不是“神意”的体现、“自然”的产物，也不是“君王”、“圣人”的臆造。相反，法“因人之情”，与社会、历史因素相关，是人类社会发展到一定阶段的产物，不是突兀的圣人立法，而是顺势的人间自现；同时，法既合乎人心，必是公的体现，即“公义”、公正、公理，如同权衡、度量一样，是根据具有普遍性和客观性的民间观念、人类理性，而建立起来的适应于社会的客观准绳。对此，余师评曰：“慎到对法的本质的认识和揭示，可谓空谷足音，其境界和深邃足令慎到在法律思想方面睥睨先秦诸子。”B38当然，慎到所谓“发于人间、合乎人心”的法起源论，未处理民俗文化与普遍理性的紧张关系，未能对法律本质作深化阐述，亦殊途同归于“定纷止争”而已。
对法律本质、作用的认识，法家“定纷止争”的观点实乃中国古代法理学的一大特征。尤其是“百人逐兔”的例子，在子思、商鞅、慎到、荀子的言说中高度一致，表明了儒法两家对法律起源与作用解读的共通性。另一方面，无论是儒家还是法家，法与刑常如孪生子，自管仲的“民心”到商鞅、韩非的“民之性”、B39“人情”，B40实质上都以人性的“好利恶害”为立法的基础——他们都旨在从性恶论B41的角度为法律范畴的名论设定一个实际的参照依据。孔子与儒门弟子言及的人情、人欲、民情，B42以及后来荀子如出一辙的“好利恶害”论，都与法家一道占据了中国古代立法思想的主流。胡适认为：“‘法’的功用只是要‘定此名分’，使‘万事皆归于一，百度皆准于法’。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。”B43这一语道破了儒家正名主义与法家“法治”主义的内在关联。
如果说孔子的名论仍带有浓厚的道德伦理色彩，则法家的名论试***将法律之名从道德之名中析离出来，带有一种实证化与分离论的倾向。法家犹如近代西方分析法学，试***阐明道德与法律的“分离”或其联系的非必然性。在这个意义上，在一种隐约的道德相对主义立场左右下，B44法家常将“德”斥为“私”的代名词，将“法”奉为“公”的化身。商鞅、韩非苦口婆心地劝君主任公去私，以法治代替德治，极言法的客观性、规范性、普适性，背后都与其实证法观念须臾不离。极而言之，即慎子“法虽不善，而犹愈于无法”，它曾被近代民国学者视为西方分析法学“恶法亦法”论的中国版。B45战国法家颠覆旧时代以“礼”为内容的宗法秩序，并建立新时代以“法”为主体的君权“公序”的迫切愿望溢于言表。
于是，基于“令顺民心”、“定纷止争”的法律起源与功能界说，法家秉持“分离观点”，通过“公”的论说、国家法令相对于民俗舆论的基准性阐述，赋予了法律规范在名论中的自足性、体系性。因而，对于法律功能的认识，法家就比儒家趋于系统化了。在商、韩学说中，在宏观“治道”的外延界分上，法家以“兴功禁暴”诠释法律的功能，表达了法律的万能主义观点；在微观“法律”的内涵解说中，法家以法律规范性、公正性、平等性、公开性的阐释，将法律功能作用的学说体系化。
余 论
孔子讲“正名”，既以“名”为客观对象，又极言“正”的主观能动。这种发端于孔子的“贵名之正”的精神，乃是儒家正名主义的根本宗旨，也是法家刑名论的应有之义。申子曰：“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治，桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱，是以圣人贵名之正。”（《申子·大体》）韩非子也说：“名正物定，名倚物徙。”（《韩非子·扬权》）“贵名之正”，从法律的角度来说，儒法之名论无意于申说法律之“名”对社会之“实”的反映（慎到除外），而在于强调法律之“名”对社会之“实”的统制地位与决定意义。
由此，孔子正名主义与法家刑名论的内在融通，不单显示了关于法律学说共通的逻辑言说，更揭示了儒法法律思想本质精神与最终旨归。儒家虽关注正名主义下的礼仪与刑罚，但君王秩序的“名正言顺”始终驾驭挟制着礼乐赏刑。法家的“奉公守法”仅是儒家“礼乐征发自天子出”在新时代的承接与流变，具体而微地以治***、权术论、刑赏论将刑名之学体系化。然其刑名之“正”，鲜有真正诉诸社会民情之旨，亦无非随专制君王之权势亦步亦趋。无论是“制名指实”还是“循名责实”，“兴功禁暴”还是“定纷止争”，都须以“法自君出”为旨归。
注解
① 先秦名学有多种类型或倾向，儒法之名论探讨无法涵盖先秦名学的所有内容。参见瞿锦程：《先秦名学研究》，天津古籍出版社2005年版，第7—14页。
② 李泽厚说：“古代的名学，仍不失逻辑学，它研讨的核心仍然是语言和词语的实际应用和可能出现的悖论……儒道法均讲‘无为而治’，均讲名，此名非语言、逻辑，乃实用***治。”李泽厚：《论语今读》，天津社会科学院出版社2011年版，第178—179 页。
③ 参见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，载《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局1991年版，第252—253页。
④ 《墨子·贵义》曰：“非以其名也；以其取也。”参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第226—232页。
⑤ 胡适认为，名与法其实只是同样的物事。两者都是全称，都有驾驭个体事物的效能。孔子正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张……后来的名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”……如“以实覆名……正名覆实”，如《韩非子》的“形名参同”，都是墨家以后改良的正名主义了。参见前引③，第253页。
⑥ 杂家尸佼“去私论”中“一实”、“名实合为一”之说，以及《分》中“正名去伪”并举了“以实核名”与“正名覆实”两个层面，都预示着由儒入法的名实论转向。
⑦ 胡适：《先秦名学史》，载《胡适学术文集·中国哲学史》（下），中华书局1991年版，第784页。
⑧ 参见马作武：《中国历史上第一位讼师》，载《中国律师》1997年第12期。
⑨ 参见柯卫、马作武：《竹刑——律学的开山之作》，载《法学评论》2007年第4期。
⑩ 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想通史》（一），山西人民出版社1994年版，第450页。冯友兰说：“所谓名家，就其社会根源说，是春秋、战国时期各国公布法令所引起的一个后果。”冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社1998年版，第204页。
B11 梁启超：《先秦***治思想史》，天津古籍出版社2004年版，第162页。所谓《法经》、汉律“皆著名篇”，指的应是《具》篇，是为后世《刑名》篇之雏形。
B12 吕思勉：《先秦学术概论》，（上海）中国大百科全书出版社1985年版，第90页。庄子在《非十二子》篇云“不法先王，不是礼义”更表明在历史观方面，邓析与法家具有因缘关系。
B13 郭沫若认为《白心》出于尹文，仍属稷下黄老的思想。参见郭沫若：《郭沫若全集》历史编第八卷《青铜时代·宋钘尹文遗著考》，人民出版社1982年版，第547—572页。
B14 《经法·论约》：“故执道者之观于天下也，必审观万物之灰始起，审其刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书·经法》，文物出版社1976年版，第2、39页。
B15 萧公权说：“盖儒家正名主义，施之于士大夫为礼，行之于庶人为刑。及宗法大坏，礼失其用，正名之旨遂趋于刑法。而儒学支流，一转而为吴李，再变而为商韩，荀子之学则代表此转变之过渡思想。”萧公权：《中国***治思想史》，新星出版社2005年版，第28页。
B16 杨伯峻注曰：“孔子所要纠正的，只是有关古代礼制、名分上用词不当的现象，而不是一般的用词不当的现象。一般的用词不当的现象，是语法修辞范畴中的问题；礼制上、名分上的用词不当的现象，依孔子的意见，是有关伦理和***治的问题，这两点必须区别开来。”杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第135页。
B17 参见葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2009年版，第94、189—190页。
B18 李泽厚认为“君君臣臣父父子子” 是儒家认识论的体现，其意义在于指导实践，却反映了中国思想中价值与事实不分。参见前引②李泽厚书，第179页。
B19 参见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第250页。
B20 徐克谦：《先秦儒家及其现代阐释》，南京大学出版社1999年版，第271页。
B21 萧公权说：“荀子正名之法，其原固出于仲尼。然孔子以仁爱为***本。故虽轻视民智，而能行其术者尚不失为仁惠之专制。荀子以正名与性恶，礼治之说相连，已略失孔学温厚之旨。”前引⑤萧公权书，第107页。
B22 钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2005年版，第264页。
B23 前引B11梁启超书，第161页。
B24 李光灿、张国华总主编：《中国法律思想史》（一），山西人民出版社2001年版，第447页。
B25 伍非百将诸子百家的“名学”归纳为语言和***治两方面。参见伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，第10页。
B26 前引⑨。该文认为，《睡虎地秦墓竹简》中的《法律答问》，以张斐的《律注》和杜预《律解》为代表的律学，魏晋时期的法典形式演变，《唐律疏议》的体例都与先秦名学有关。
B27 有论者指出：“韩非认为，应从地、天、人、物四个方面综合‘审验’，全面考证，‘揆’、‘谋’、‘验’、‘参’。这四种方法，名为‘审验’名实，实为君驾驭臣下的权术。”前引①瞿锦程书，第88页。
B28 以刑名之学为背景，法家的立法理论以“顺天道、因民情、随时变、遵事理、量可能、务明易”为基本原则。参见武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，中国广播电视大学出版社2007年版，第79—82页。
B29 刘星认为：“‘刑’是‘法’的一个缩影，而‘法’则是‘刑’的繁衍产品。”这是中国法律话语的一个叙事。刘星：《中国法律思想导论》，法律出版社2008年版，第21页。
B30 《商君书·开塞》：“去奸之本莫深于严刑。”
B31 《韩非子·奸劫弑臣》：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所治也。”
B32 后世贾谊论礼法关系，其言曰：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为深难知也。”实际上持儒家礼治立场论法律不及法家对法律本身作用的见解，其意在削夺法家“法治”理论的自足性以强化对礼义作用的认识。其实，《韩非子》曰“禁奸于未萌”，《管子》讲“太上以制制度，其次失而能追之，虽有过，亦不甚矣”，以及两书中的很多寓言，都旨在强调法律防微杜渐的功能。
B33 子产说：“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而翫（同‘玩’）之，则多死焉，故宽难。”《左传·昭公二十年》。
B34 贝卡利亚曾讲，刑罚的效力主要不在于其严厉性，而在于其持久性、确定性和不可避免性。这句法谚一直是重刑主义的有力批判。不过，《韩非子·内储说上》通过一个故事的讲述，承认重刑也可能失效，原因在于逃脱法律制裁的可能性，所谓“大罪莫重辜磔于市，犹不止者，不必得也”。
B35 瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国***法大学出版社2004年版，第296页。
B36 《商君书·君臣》中也论述了国家法律的起源，与《开塞》一样都主张“定名分”，设立制度，且诉诸圣贤之人（实为君主）。所不同者，《君臣》先“立君”，而后“立官”。
B37 《管子》言“令于人之所能为则令行，使于人之所能则事成”，也从法的实效层面表达了社会化的实用观点。
B38 马作武：《慎到的法律思想》，载《法学家》2003年第6期。文章结语说：“慎到的法律思想既不是法家的，也不是道家的，而是他个人自己的。他一个人就创造了一个先秦乃至整个中国古代法律思想发展史上的高峰。”
B39 《商君书·算地》：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”
B40 《商君书·错法》：“好恶者赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”《韩非子·八经》：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”
B41 尤以韩非为甚，诸家性恶论，分见《慎子·佚文》、《荀子·性恶》、《韩非子·六反》。
B42 参见萨孟武：《中国***治思想史》，东方出版社2008年版，第2—3页。
B43 胡适：《胡适学术文集·中国哲学史（上）》，中华书局1991年版，第252页。
B44 《韩非子·显学》中这种道德相对主义有所显现，即韩非质问：“孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”“尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”
B45 参见陶保霖：《恶法亦法之界说》，载《东方杂志》第17卷第13号（1920年），第1—2页。
Tentative Interpretation of “Mingxue” by Legalist Theories in Pre-Qin Dynasty
——from Confucius Name Rectification to Legalists’ Name of Penalty represented
by Shen-buhai and Han-feizi
MA Teng
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