学文网关于夏天的文章篇1
关键词：《荀子》；琐罗亚斯德；琐
中***分类号：G256.1；B983 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）12-0144-03
学术发展的历史常因诠释角度不同而新论频现，《荀子》的“琐”字义便由汉代训诂角度诠释的琐碎言论说、经唐代义理角度形成的卑琐行为说至清代又发展出细行之人等观点；当代学界主要沿用古义，因此“琐”字义结论有待商榷。
纵观传统诠释角度多以作者的主观思想倾向为主，接受美学的文学交流理论主张文本的诠释角度则有作者、文本和读者等方面。所以面对文本作为受众的读者，首先关注的应不是“琐”字能代表的作者主观思想倾向等深层涵意，而是“琐”字符号在文中的确指对象等基本义。鉴于古今释义多重深义而不明其基本义，本文试以受众角度证其基本义。
一、《荀子・非十二子》的“琐”字考证
《荀子・非十二子》曰：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，宇嵬琐。”[1]其中的“琐”字，古今多释琐碎玉声的本义[2]，而《荀子・正论》“琐”字则引申释作琐碎的言论或细行之人[3]。各文诠释角度多以作者为主，然自受众角度看“玉声”的本义明显不符合《非十二子》的思想内容，说明《荀子》该处的“琐”字当另有确指，其对象尚需分析。考察传统的文本分析，自汉学至清学大多用内容的章句训诂法或义理法，本文依前贤进一步从语言学角度辨析该“琐”字所在句群的语法结构和意义等。
依《非十二子》“琐”字所在的文本整体分析，“琐”字首先从属一个完整的句群：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，宇嵬琐；使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣：……是它莆耗惨玻ǖ仁二人）。”从语法结构的角度说，该句群整体上主要由两部分组成：第一是“假今之世”，属时间叙词引出下文；余下的是第二部分又由两个意义对偶的句式组成，即以“宇嵬琐”为界形成前后两部分：“枭乱天下”者和“使天下混然不知是非治乱之所存者”是对偶关系，其中“宇嵬琐”对偶“十二子”。“十二子”皆确指历史中的人和理论，所以“宇嵬琐”也当有确指性，其对象则有待于“宇”“嵬琐”的词义分析等。
（一）“宇”的确指对象分析
典籍记载的“”字意义有多种，其中一指姓名“似”[4]；二指职业“相人”[5]。其中“似”和“相人”都确指古代以相面为主的行巫之人。虽《非十二子》的“”字不一定就指似，但无疑和职业相面人“”有关。所以《非十二子》的“”字当有确指《荀子》时代前后的“相人”之意，《荀子・非相》斥责该类相人的言辞是“奸言”[6]。因此《荀子》“”字有确指，其对象是《荀子》时代前后的相面人。
《说文解字》释“宇”字曰：“籀文宇，从禹。”[7]说明三代时秦国“宇”字和大禹崇拜有关，此崇拜情结甚至沿续到六朝后，《周书・文帝纪一》记载：“太祖文皇帝姓宇文氏，……其先出自炎帝神农氏，……其俗谓天曰宇。”[8]其中既说明三代两河流域有“天”“宇”二字义通的语言习惯，又内隐了当时的“宇”神崇拜风习，因禹崇拜和天神崇拜都在继承儒教传统、坚持自然天论思想的《荀子》非难之列：反对神化禹的崇拜、反对天神崇拜，所以亦反对宇神崇拜，则“”人的宇神崇拜自然被《荀子》非难。所以“宇”二字的确指对象该是《荀子》时代相面人的宇神崇拜说。
（二）“嵬琐”的确指对象分析
《说文解字》释“嵬，高不平也”[9]，则该字本义指事物高而尖的形状。古今学界还公认“嵬”有高而尖的帽子之意，例屈原《九章・涉江》曰“冠切云之崔嵬”。据学界考证当时在中原此类帽子用于甄别身份。当时中原还有一种传自外国的“”冠普遍为《荀子》时代的士喜欢佩戴，但因该类冠饰只限大夫以上的官员佩戴[10]，所以身居卿位和持等级制思想的荀子自然坚决反对士“冠”，称此传自外国的冠饰作“嵬容”。所以该“嵬”字专指外国人戴的尖帽。由“嵬”字的确指性知道“琐”字也当有专指，而不能皆泛指细行之人。又由“宇嵬琐”对偶的词法结构和“宇”的学说意指分析知，“嵬琐”亦和学说有关，特别和外国的学说有关。
当今学界研究：战国以后随秦国统一治理西戎八国、畅通了中国和西亚的交通，当时商贸中亚的各类塞种人同时传进了他们的――产生自中亚大夏国的琐罗亚斯德教，至《荀子》时代前后，与戴尖帽的外国风习一起影响到中原思想界。该教主张世界有善恶二本原、天有意志且由天神以善制恶，而持“天人相分”的自然天论和性恶论的《荀子》则主张以人的主观能动性“化性”至善；该教的天神理论无疑与荀子的人本理论矛盾，因此《荀子》以“嵬说”的名义“非”难之。因该说创始人的汉译名字是琐罗亚斯德，《荀子》便依当时的命名原则和摘字法，用“琐”字简称琐罗亚斯德及其教派和学说。
以上考论证明“琐”字也有确指，其对象是琐罗亚斯德教及其学说。
二、《荀子・天论》与《战国策》的“祆”字考论
本文有关《荀子》“琐”字的确指对象考证不是孤论，因为它还以信息群的状态存在于战国典籍，主要表现于《荀子・天论》《战国策》等文献的“祆”字和《离骚》“灵琐”的“琐”字等。
（一）《荀子・天论》“袄”字考
首先，《天论》指称当时民间出现的一种现实生活现象作“人祆”（“祆”字的具体考证见稚文《祆教东进中原时间考》）[11]。当代世界宗教学权威任继愈先生认为该“祆”事指宗教[12]，则该“祆”字特指祆教，其主编的《宗教词典》又称祆教亦琐罗亚斯德教，则宗教领域的“祆”“琐”二字可通用；所以《天论》的“祆”字指的当亦是琐罗亚斯德教，《天论》“祆”字和《非十二子》“琐”字因之当亦可通用。因此《荀子・非十二子》的“琐”字当指琐罗亚斯德教。
（二）《战国策・楚策》的“祆”字论
“祆”事在《荀子》时代当是普遍存在的，《战国策・楚策》也记载了出现在楚国的“祆”事：楚襄王答庄辛的谏说：“将以楚国为祆祥乎？”尽管学界对此“祆”的释义至今不确指，但一则“祆”字结构说明它指称一种祭事，二则依许慎《说文解字》“祆，胡神”的释义和古今学界的研究，“祆”事不属于中原文化系统，它专指“外国的天神”，战国后期学界新造此字以别于当时中国的天神祭。该祭事有别中原文化系统，楚国因之被《汉书・地理志下》志以“重***祀”之史评。因为春秋战国时代尽管诸侯争霸，但文化系统始终只隶属于中国一脉，祭祀上各侯国理当一统于中国系统，此时楚国却使用非中国系统的祭礼“祆”，自然有违中国的祭礼规范，所以招致“***祀”之评。当代宗教界公认该外来祭事“祆”特指祆教，亦琐罗亚斯德教，所以《战国策・楚策》“祆”字也当指琐罗亚斯德教。
三、《离骚》的“灵琐”解读
“灵琐”见于屈原《离骚》诗，概括古今释义主要有器物说[13]、神界说[14]和琐罗亚斯德说等，结论有待商榷。
（一）《离骚》的“灵琐”意义分析
“灵琐”是由“灵”字组成的灵字词组，古今楚辞学界公认“灵”字是楚人的习惯用语，“楚人谓神为灵”[15]，则“灵琐”当与原始宗教崇拜有关。初步统计屈原23篇作品，灵字词组约10个。其中《离骚》6个：“灵均”（1）、“灵修”（3）、“灵琐”（1）、“灵氛”（1）；另《山鬼》“灵修”（1）、《哀郢》“灵魂”（1）、《抽思》“灵魂”（1）和《思美人》“灵盛”（1）等。古今学界考证其意义：“灵均”公认指屈原；洪兴祖[16]、马茂元[17]称“灵修”作楚怀王；“灵氛”公认为卜巫名；殷光熹先生考证“灵魂”是人的第二个“我”，则学界公认的屈原自传体组诗《九章》里的“灵魂”当指屈原的第二个“我”[18]；洪兴祖引《史记》证“灵盛”词义曰“帝喾高辛者，黄帝之曾孙。生而神灵，自言其名”，则文中“灵盛”指帝喾[19]。综合以上9个灵字词组皆确指人的名称，说明屈原作品里的灵字词组主要用于指称人的，若只“灵琐”一词指器物，当与灵字组词法矛盾。因此《离骚》“灵琐”一词亦该指人名。
（二）古今学界关于人名称的观点分析
“灵琐”是人名的意见非本文孤论，古今学界皆有论及：有楚王说、楚怀王说及舜帝说[20]等，结论有待分析。
近代章太炎先生于《播种》等文，系统地从种族学、中国文化多源说等角度诠释了中华民族的古今种族延续问题，“雪霜既降，枝叶既解，而根D不枯于下”[21]，其中以“叶”“根”等形象比喻了近代华夏民族的存亡问题。《播种》认为华夏民族的存亡不是一国一姓之事，而是不以时空为限的整个中华民族的问题，所以“今是闵于诸夏，于昵其所事相扶持者，虽有奇偏，故不以为_。不然，不哀灵琐，以及其黔黎；不哀今日之黔黎，而以及其苗裔；其曰非吾灵琐而置之也，则得矣。其将骈吾诸夏之民而加之腐刑熏胥焉？”[22]其“灵琐”一词若释作门锁类的器物义，则不仅使下文“以及其黔黎”和“非吾灵琐而置之”的语意不详，且乖违《播种》等篇诠释种族延续的重要旨意。文中还直接论及“灵琐”和“诸夏”的隶属关系：认为“灵琐”是“诸夏”的客观组成部分。因此“灵琐”在文中当不指器物，而指代一个人的类群体、一个与华夏族有特别血缘关系的族群。该族群的确指尚需考论。察该文段的前后有两个“诸夏”词组，则“灵琐”确与“诸夏”有关。
迄至近代，汉语“诸夏”指称的中华民族内含“大夏”“华夏”“中夏”“西夏”“东夏”等称谓，其中“大夏”的确指意见不一。自古及今大致有晋南说、西域说和中亚大夏古国等众多说法，自1976-1978年考古学界在***发现祆教遗迹后[23]，学界渐多倾向于中亚大夏古国说。依章太炎先生《原人》篇从种族学角度提出“赤黑之民”“如欧美者则越海而皆为中国”“古者称欧洲曰大秦，明其同于中国”的观点，则不仅“大秦”一名主要因秦人西移至地中海沿岸而得称[24]，且“大夏”之称亦主要因夏族的西迁，即中亚大夏古国从血缘的角度说，部分地同源于华夏民族，亦即无论是大夏本土的古今华夏子民，还是迁徙至中国或世界各地的大夏国的华夏子民，因他们同血缘于中华民族而皆应“闵”“哀”之。虽然历史的角度说“大夏”只是中亚当时一个被后至的亚历山大灭亡的古国之一，但种族的角度论，“大夏”族并未销迹于世，相反因琐罗亚斯德教超越时空的传播而长载世界史册。所以追本溯源，琐罗亚斯德虽生活在中亚大夏古国，但因“大夏”同血缘于华夏民族，琐罗亚斯德教亦当属华夏族的宗教，大夏国当时及后来信仰琐罗亚斯德教的“黔黎”“苗裔”，亦当属华夏族即中华民族。所以“灵琐”当不指器物类，而专指一个人的类群体。虽然该群体与当时域内的华夏族不同域同国同姓，但因血缘相同而实族属诸夏；依屈原作品灵字词组分析的“灵”指神，则“灵琐”当和原始宗教崇拜有关；考察诸夏的宗教发展，既产生域外又同血缘与华夏族且传至域内的原始宗教，只有中亚大夏古国的琐罗亚斯德教。所以章太炎先生所论“灵琐”之“琐”当指琐罗亚斯德。
综合古今学界对“灵琐”指称的人名的诸多考论，本文认为章太炎先生多角度系统阐述的“灵琐”观点公允而精当，其“琐”字当指琐罗亚斯德及其教派。
当代宗教学和考古学研究证明：该教公元前6至前7世纪产生于中亚大夏国，至迟于公元前4世纪传进中国[25]，即早于屈原、荀子生活时代。《荀子》“琐”字指称琐罗亚斯德教因之成为可能。
综合以上分析，受众视阈观照的《荀子》“琐”字，今证当是琐罗亚斯德教。
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关于夏天的文章篇2
【关键词】 金;西夏;朝贡;榷场;贸易
金天会二年（公元1124年），辽亡前夕，西夏“以事辽之礼称藩”于金，金则“割下寨以北、阴山以南、乙室耶刮部吐禄泺之西” [1]赐与西夏，金夏达成和议，史称“天会议和”。至此，金夏两国以君臣相称的***治关系正式确立。由于西夏对金称臣是“惧其兵威，贪其土地”，并非诚心归附，且金对西夏并不信任，金夏的宗主关系从一开始就很不稳定，边界冲突时常发生。后来虽然有些时期双边关系表现的相对稳定，但是大体情况却并没有多大变化。金夏之间的贡榷贸易正是在这种***治环境下展开的。
一、宗藩体系下的朝贡贸易
朝贡是中国古代封建礼法制度中的特有概念，杜佑说：“自古至周，天下封建，故盛朝聘之礼，重宾主之仪。”[2]藩属国要向宗主国履行朝勤和贡物的义务，宗主国也要相应的进行回赐。藩属国坚持“每行必贡”，大事进贡以尽“事大之诚”;宗主国执行“厚往薄来”，大量回赐以彰“柔惠远人”。[3]
因西夏对金称臣，在宗藩关系下，西夏要履行对金朝定期朝贡的义务，金朝也要相应回赐物品给西夏。贡物与回赐都是通过西夏派出的朝贡使团来实现，在完成金朝规定的礼仪与活动外，还可以进行必要的贸易活动。这种经贸活动是经金朝同意并按照规定进行的。对于金朝来说，是对西夏在***治上归附于本朝的奖赏。对于西夏而言，朝贡贸易则是与金朝进行合法贸易的一条重要的途径。可以说金夏之间的朝贡贸易既是两国经济贸易的一种形式，也是双方带有***治色彩的礼节换行为。因此，金夏之间的朝贡贸易带有了种种限制。金朝只允许西夏使者在入境后在沿途与富商交易或到都城后在会同馆进行贸易。西夏的使节在与金贸易时也规定要把国家的“公物”和自己私人物品的贸易分开进行，“官物当另卖之，所得价及食物当于正副使眼前校验”。[4] “倘若买卖中官私物相近，不分别卖之，不许以官之好物调换私之劣物”，“若价格有高低而致官亏损，则量其因私获超利几何，以偷盗法判断”。[5]
朝贡和回赐的物品主要是各自国家的名贵物资和土特产。《北行日记》记载，西夏对金的贡品有“礼物十二床，马二十匹，海东青七，细狗五。”西夏仁宗时，又献给金朝本国所造的百头帐;金对夏的回赐有金银、绢帛、貂裘（无则以银、帛代）、绫罗、布衣、金带、鞍\、书匣、诏匣等，其中赐绢帛、绫罗量最大。[6]对于贡使，当时容许“使人入境与富商相易”，[7]但是为了防止这些使者因此倒***家违禁之物，金朝方面规定了贡使贸易的指定地点，世宗时规定“使副往来，听留都亭贸易”。[8]章宗时又进一步限定“夏国使可令馆内贸易一日”，[9]而后依旧例准许夏国使者可在馆内贸易三天。金宣宗时贡使的贸易也只能“互市于会同馆”。[10]
二、***治操控下的榷场贸易
榷场贸易是指在两国疆土接界地点设置的互市市场。始于10世纪末，结束于13世纪后期，是金和西夏最重要的经济交流途径。辽与北宋灭亡后，金朝通过战争，从南宋手中夺取了大片土地，由此西夏与南宋不再是地域相连的邻邦，也不再具备设置榷场的地理条件，西夏不得不在经济上依赖金朝。同时出于***治上的需要，金对西夏的榷场贸易达到了安边绥远的作用。
夏崇宗时曾多次请金于陕西诸地置榷场通互市，金一直没有应允。天会十年（1132），夏崇宗遣使奏告金朝，“请于陕西互市，金主不许。”[11]天眷元年（1138）正月，乾顺遣使贺金正旦及万寿节时，再次“请通互市”。当时金已经废除了伪齐***权，控制了陕西地区，夏使请求与金于绥德诸州互市，“金主以陕西新定不许。”[12]到仁宗即位后，“皇统元年春正月已末，夏国请置榷场，许之。”[13]这是金与西夏置榷场进行贸易的开始。熙宗首先将辽朝旧时设于云中西北的“过腰带、上石楞坡及天德***、云内州、银瓮口”[14]等数处旧有榷场予以恢复，又相继在临近西夏边境、陕西延边的一些地方，如胜州（内蒙古东胜）、环州（甘肃环县）、保安（陕西志丹）、兰州（甘肃兰州）、绥州（陕西绥德）等地，或恢复宋旧榷场，或开置新的榷场，以便两国互通有无。金朝不仅在辽榷场的基础上恢复和扩大了与西夏的贸易，更值得一提的是，金朝对贸易货物的限制也有所放宽。辽时“铁禁甚严”，曾下令“夏国与鞑靼人不得夹带交易”。[15]而金时出于自身经济需要的考虑，“唯利是视，铁禁遂弛”。[16]双方榷场贸易的物品，史籍没有详细记载。从黑水城出土的夏大庆三年榷场贸易文书中，可以看出金夏双方贸易的物品相当繁多。其中金向夏输出以丝织品居多，有粗褐、黄褐、白褐、白缨、绢、小绢（子）、中绢、川绢、河北绢、紫绮、紫押、纱、大纱、生押纱、粗押纱、小绫、中罗缬、（小）晕缬、小施缬、川缬等，食用品生姜、干姜、椒、蜜、茶、米等，还有瓷器、铁器和铜器，以及书写用品笔、墨、连抄（纸）等，[17]从中可以看出西夏不仅在生活用品上依赖于金，而且还从金换回了大批文化用品。而西夏作为牧业发达的国，向金输出最大宗物品仍是马匹。《金史・食货志五・榷场》记载：“大定三年（1163），市马于夏国之榷场。”太宗时，粘罕一次提出要夏提供马万匹，[18]世宗时遣白彦敬前往金夏边境西北路招讨司市马，得六千余匹。[19]故宋人称“彼（金）平时取马，或于西界（夏）”[20]可以反映出西夏对金马匹贸易之多。
三、金夏贡榷贸易的限制和反限制斗争
金中后期金夏贸易发展迅速，同时在违禁贸易等方面也一直纠纷不断，金朝开始对西夏采取禁限榷场贸易的方式来打压西夏。正隆四年（1159），海陵王完颜亮就曾诏令关闭为与西夏贸易所设的的榷场。大定七年（1167），金朝对贸易中的违禁品做了明确的规定，如“禁秦州场不得卖米面及羊豕之腊、并可作***器之物入外界。” [21]在大定十二年（1172），金世宗时，金国以“珠玉易我丝帛，是以无用易有用也”[22]为辞，下令停罢保安、兰州两处榷场。迫使西夏只能在边境与边民进行贸易，缓解金贸易限制所带来的经济压力。大定十七年（1177），金又以“夏国与陕西边民私相越境，盗窃财畜，奸人托名榷场贸易，得以往来，恐为边患。”[23]关闭了绥德榷场，只留下东胜、环州两处。仁孝再次上表，金以“保安、兰州地无丝”为由，[24]只允许在绥德建立关市，以通货财。大定二十七年（1187年），金兵势力已扩张到镇戎州、德顺州、原州一带，金对西夏的贸易活动控制更加严格。这无疑是给了只能依赖于金的西夏经济十分沉重的打击，遭到了西夏的强烈反对。大定二十九年（1189）金章宗即位后，下令“夏使馆内贸易且已”，停止使者贸易。金对西夏的贸易限制终于再一次引起了双方在边境上的***事冲突。金明昌元年（1190）九月，西夏将领蒲鲁合野率***入侵金麟州，至麟州的宕遵源，利诱邛都部酋长禄东贺与为内应，共击金兵。麟州陷落，“夏人掳金帛、子女数万，遂毁其城”。[25]明昌二年（1191年）西夏又以金驱逐其牧民为由，出兵侵扰镇戎州。面对西夏因双边贸易纠纷而发起的战争，金章宗一面诏令“复旧”金夏贸易，一面“诏索杀阿鲁带者”。[26]承安二年（1197年），西夏再次奏告开榷场一事，金章宗才“许复保安、兰州榷场。”[27]至此，金朝恢复了关闭长达25年之久的两处榷场。
榷场贸易是因两国的经济需要而产生，同时也与两个***权***治关系变化有关。所以到了金后期，对于对金夏贸易依赖很强的西夏来说，经济封锁的时间越长，国内遭受的损失就越大，这就迫使西夏为了求得开放榷场贸易而对金发起进攻。不过由于西夏不愿因两国关系恶化而遭到贸易禁限，失去赖以生存的经济给养，金也不想因双边贸易纠纷而引发***事冲突，因小失大，金夏贸易也最终全部得以恢复。直到蒙古铁骑南下，金夏两国都基本保持着密切友好的关系，仅在海陵王正隆末年、金章宗明昌元年出现过两次短暂的***。
四、贡榷贸易的作用
1、物资的互补
贡榷贸易的商品主要是生产资料和生活资料，通过贡使往来和置立榷场，双方互通有无。所易物品不仅是金朝***和民间重要的生活消费品，更是西夏的日常必需品。难怪金世宗言：“榷场，与敌国互市之所在也，皆设场官，严厉禁（止），广屋宇以通二国之货，岁之所获亦大有助于经用焉。”[28]同时，对于金朝来说也是***事补给的必需品，如金朝大量购买西夏马匹，以充***用。马匹是我国古代最重要的***需物资，在社会***治、经济、***事生活上都占有极其关键的地位。可以说，金与西夏的马匹贸易，更多表现为***治性，而绝非单纯的商业目的。
2、文化的交流
由于许多名人大家都曾作为使者出使，双方通过朝贡贸易，也将他们的优秀文化带给了对方。如世宗大定七年（公元1167）西夏名臣李师白任宣德郎两次出使金国，“尽得其民风土俗，著《奉使日记》三卷”;[29]哀宗正大二年，夏国著名史学家罗世昌，时任南苑宣徽使出使金国。[30]金代文豪赵秉文，“大安中出使宁夏，（李）屏山以诗送之”。[31]其间，金国还屡派本朝名医为西夏宗室贵族治病。西夏权臣任得敬有疾，金朝派名医“保全郎王师道佩银牌往焉”;[32]夏太后罗氏疾，纯佑因贺正旦遣使求医，金派名医“时德元、王利贞来治”，[33]并赐药。可想而知，相对进步的金国医疗技术由此传入西夏，必然会促进夏国医学的发展。从后人的考古发现中，我们也可以找到金夏往来的印证。如在西夏北境黑水城中发现了金代平阳的出版物，[34]在西夏省境嵬城发现金的“正隆元宝”，[35]就是证明。西夏的歌舞等艺术也传入金国，丰富了金国的文化生活。
3、加强了金夏与西域各国之间的经济、***治交往
长期的榷场贸易增加了两国的经济收入，也加强了两国与西域各国之间的经济交往。这一时期东起淮水西至大散关一线以北都在金国的统治范围，陕西也被金朝所占领，这就把宋夏两国在地理上完全隔离开来。南宋退居东南，也与西域隔绝。只有金朝位居中部，维系西北。金夏关系的稳定，使整个西北民族关系趋于缓和。而金本身与西域各国并没有太多联系，西夏又正处于中西商路的中转站，西夏商旅游走在金与西辽之间，使得西夏成为金与西域之间经济贸易沟通的桥梁和纽带，在国际贸易舞台上充当了重要角色。
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[35] 宁夏回族自治区展览馆.宁夏石嘴山市西夏城址试掘.载.考古，1981（1）.
关于夏天的文章篇3
夏薇是一个虚拟的人物.故事发生在北京市民文明上网系列丛书之一--<夏薇的网络世界>里.该书是北京市互联网宣传管理办公室在2006年[文明办网.文明上网"活动中精心组织策划的青少年文明上网辅导读本.通过虚拟主人公初一女学生夏薇学习上网的经历.以故事诠释道理.教导青少年如何科学.合理的利用网络帮助学习.获取信息.加强交流.结交益友.抵御网络不文明内容的危害.增强自互意识.是一本融教育性.故事性.科普性为一体的辅导书籍.
<夏薇的网络世界>主体内容分为网络与学习.网络与交流.网络与娱乐.网络与消费四个部分.围绕着夏薇学习上网由浅入深.从查找信息到多种运用展开.之间穿插着父母的引导和邻居欧阳叔叔的辅导.线索自然铺开.信息内容丰富.
在第一章[网络与学习"中.首先回答了要不要孩子上网的问题.夏薇的父母在犹豫之后.还是决定让孩子接触网络.只不过他们与邻居欧阳老师共同组成了一个指导小组.让夏薇先学习如何通过网络扩充知识.增强自学能力.这就解决了父母担心孩子上网会影响学习的第一个问题.在这一章中.搜索引擎是夏薇学习到的第一个工具.为了完成老师布置的思考题.夏薇找到了欧阳叔叔教导自己上网查资料.欧阳叔叔教夏薇从四个方面入手使用搜索引擎:一是学会登录资讯网站.记住经常浏览的网站,二是学会提问.多角度提问才能够得到更全面的答案,三是掌握搜索步骤.从简单的关键词搜索到筛选.重复几次得到最满意的答案,四是利用[网页搜索"等多种搜索引擎功能.提高搜索效果.在欧阳叔叔的指导下.夏薇顺利完成了作业.在这一章节中.夏薇还学习了如何***软件.使用学习软件和鉴别网上资料等小窍门.
许多家长都担心青少年沉迷于网络聊天或在网络聊天中遇到坏人.那么.如何既避免这种情况.又让孩子多认识些朋友.本书第二章[网络与交流"做出了很好的回答.针对夏薇的妈妈反对夏薇用网络与他人交流的问题.欧阳叔叔邀请夏薇全家一起来了解网上的聊天工具.欧阳叔叔介绍.网上的聊天工具主要分为四类:一是QQ.可以查到***的所有用户,二是MSN和Yahoo Messenger.这个聊天工具对聊天对象有所限制,三是聊天室.是开放式的集体聊天工具,四是实景聊天室.是网络中模拟实际风景聊天的地方.欧阳叔叔还告诉夏薇.上网聊天的人抱着不同的目的.有一部分就不怀好意.因此既要注重网上交流的礼仪.也要学会自我保护.在这一章节中.夏薇不仅学会如何开设自己的博客.使用论坛和用即时工具与人交流.更重要的是学会了在网络上也要礼貌待人.小心互己.同时.编者还以丰富的事例.深入的分析阐述了网络***信息的危害.并提出了具体对策.
在第三章[网络与娱乐"中.则为广大青少年打开了网上健康娱乐的新天地.在这一章中.欧阳叔叔帮助夏薇掌握了如何在网上查找.***音乐和视频.如何安装插件.如何进行***视频点播和动漫.flash***等网上娱乐的方式.但更加重要的是.欧阳叔叔在也让夏薇深刻认识到了[网络成瘾"的危害性.文中写到[一天.报纸上一则13岁少年因沉迷于网络游戏不能自拔而模仿网游情节跳楼自杀的新闻震惊了夏薇一家人.夏薇的父母担忧地带着夏薇向欧阳叔叔请教网络游戏的问题.欧阳叔叔为他们讲解道:网络游戏分为益智类休闲游戏和竞技对战型或角色扮演型游戏.通常说的网络游戏是指后者.这种大型的网络游戏通常要耗费游戏者大量的体力.脑力和时间.最容易使人上瘾.欧阳叔叔还介绍了造成[上网成瘾"的原因.总结了网络成瘾综合症的表现.并指导夏薇如何借助外力增强对网络诱惑的抵抗力.
在第四章[网络与消费"中.为青少年利用网络提高自理能力打开一扇门.文中写到:十一假期将近.忙碌的爸爸.妈妈没有兑现带夏薇外出购物.旅游的承诺.幸好欧阳叔叔帮助夏薇学会了网络购物和旅游预订.不仅让夏薇买到了自己中意的商品.还满足了自己出行的愿望.此外.文中也提醒青少年在进行网上交易时要注意网络交易陷阱.谨防网络诈骗.
关于夏天的文章篇4
【关键词】 素问 按 推拿 冬不按
《黄帝内经》是我国现存最早的一部医学著作，对整个中医学而言，是开山扛鼎之大作，历代各科均奉为圭臬，推拿按摩之学也不例外。《内经》中所论述的推拿按摩之事甚多，有讲医理的，有讲手法的，有讲作用的，当然也有讲禁忌的。而前人所论及《内经》中有关谈推拿禁忌证的，基本源于《素问·金匮真言论》的“故冬不按，春不鼽衄”一条，从唐·王冰注解《素问》开始，“冬不按”中的“不”字就理解为否定副词。所以 现代 研究 者往往引出此条作为讲述推拿禁忌症的意思。但这个“不”字是否真是作否定副词解释呢?本文依据古代汉语语法和虚词的有关 内容 ，和前人有关注解《素问》观点，并略附己意，从词义、上下文环境、医理三个方面对这句话作辨正。
问题 的提出
《素问·金匮真言论篇》中有一段这样的论述： “东风生于春，病在肝俞，在颈项；南风生于夏，病在心俞，在胸胁；西风生于秋，病在肺俞，在肩背；北风生于冬，病在肾俞，在腰股；中央为土，病在脾俞，在脊。故春气者病在头，夏气者病在藏，秋气者病在肩背，冬气者病在四支。故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。故冬不按，春不鼽衄，春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄，而汗出也。夫精者身之本也。故藏于精者春不病温。夏暑汗不出者，秋成风疟。”［1］
引文中“故冬不按，春不鼽衄”一句常常被视作讲述推拿禁忌症的。我国现存最早的《内经》注释，唐代的王冰也是这么理解的：“然扰动筋骨，则阳气不藏，春阳气上升，重热熏肺，肺通于鼻，病则形之，故冬不按，春不鼽衄。”［1］
一些现代学者在研究《内经》对推拿按摩的指导和贡献时，也都这么认为。如“推拿在时节的运用方面，《内经》认为冬季最好不要进行扰动阳气的活动……”［2］“《内经》还提出了推拿的注意事项。《素问·金匮真言论》云……告诫人们，冬天易伤阳气，在冬季不要作过度的活动。”［3］“《素问·金匮真言论》曰：……告诫人们冬季冬天阳气伏藏于阴，此时不宜过度的活动。”［4］
但是也有不同的看法，日本学者森立之就认为“冬不按”中的“不”为无意义的虚词，到底孰是孰非，笔者试从以下三个方面作 分析 。
从字义分析
“不”的本义，从甲骨文上看，为“花蒂”的意思，引申为“开始”，“最大”之意。数字最大的是“一”，所以下加一横为“丕”，形成“坯、胚”等字，其义都是最早、最原始的。而依照“花蒂”的样子，象形而成“杯”等字［5］。
虚字所出，本是实字，例如“之”字象形为“到达”，“亦”字象形为“腋窝”，“於”字象形为“旌旗飘扬”，所以“不”字也不例外。
世人所熟悉的“不”字，常为否定副词，这一用法，起源很早，例如：《论语·学而》：“人不知而不愠，不亦君子乎?”《礼记·中庸》：“苟不至德，至道不凝焉。”但上古汉语，“不”也作无意思的虚词，等同于“丕”字，“丕”字作无意义的词，在句首的例如：《尚书·酒诰》：“丕若有夏历年。”《逸周书·皇门》：“丕承万子孙。”在句中的例如：《尚书·酒诰》：“女丕远惟商考成人，宅心知训。”《尚书·召诰》：“其丕能于小民。”“不”通假“丕”，在上古之文中很常见，例如：《诗经·大雅·文王》：“帝命不时”，郑玄笺云：“不时，时也。”《尚书·多方》：“尔尚不忌凶德。”《礼记·射义》：“幼壮孝帝，耄耋好礼……不在此位也。”［6］
综上所述，“不”字作无意义之词解释不仅是可能，而且在上古之文中并不少见。《黄帝内经》虽成书秦汉，但承袭甚远，文多古奥。
从语境分析
分析文句字词，总不能离开上下文的环境。断章取义地研究，是得不出正确答案的。分析了“不”可作无意义虚字，并不表示在本篇《素问·金匮真言论》中一定是这个含义，考察本篇的全文，主要讨论的是三个问题，第二个问题是关于阴阳学说的，第三个问题是关于五行学说的，都和本文讨论的主旨无关。而第一个问题，主要是关于四时之病的。这一节原文如下。
黄帝问曰：天有八风，经有五风，何谓?岐伯对曰：八风发邪，以为经风，触五藏，邪气发病。所谓得四时之胜者，春胜长夏，长夏胜冬，冬胜夏，夏胜秋，秋胜春，所谓四时之胜也。东风生于春，病在肝俞，在颈项；南风生于夏，病在心俞，在胸胁；西风生于秋，病在肺俞，在肩背；北风生于冬，病在肾俞，在腰股；中央为土，病在脾俞，在脊。故春气者病在头，夏气者病在藏，秋气者病在肩背，冬气者病在四支。故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。故冬不按，春不鼽衄，春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄，而汗出也。夫精者身之本也。故藏于精者春不病温。夏暑汗不出者，秋成风疟。此平人脉法也。
引用文中本身的有一句话：“春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄”，这是五个季节的疾病的病位和症状，而“故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥”也是五季的疾病症状。如果我们作个推论：“春善病鼽衄，仲夏善病胸胁……”如果不病呢，如同“春不病颈项，仲夏不病胸胁……”一样的句式，则可以得出“春不病鼽衄，仲夏不病胸胁……”四时之气相续，把“春”接在“冬”之后，也就是“冬不病痹厥，春不病鼽衄”。
那么冬天如何才能不病“痹厥”呢？痹厥在古代 *** 的最佳 方法 是什么呢？引用一段《素问·异法方宜论》中关于推拿按摩***的名句。
中央者，其地平以湿，天地所以生万物也众，其民食杂而不劳，故其病多痿厥寒热，其治宜导引按，故导引按者，亦从中央出也。
冬属水，而痹厥往往由风寒湿三邪引起。由此可知，按***痹厥类的病症，自古有之，奉为佳法，至今犹然。再从刚才的字义辨析汇通起来讲，“故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥”，所以说，冬天按，也就是***痹厥，则春天春不鼽衄，所以“春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥飧泄”，顺理成章，文意晓畅，明白无误。
本篇主要论述“八风发邪，以为经风，触五藏，邪气发病”的四时五季外感疾病，和“按”本身没什么关系。如果“故冬不按，春不鼽衄”中解释为否定副词，则“春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥”岂不是由“按”引起的吗?这样说和本篇的主旨与上文均无关，不但显得唐突，而且令人费解。所以“不”解释为无意义的虚字，才比较符合原文环境。
从医理 分析
“故冬不按，春不鼽衄”作为推拿禁忌症的说法，在两千年中医学术 历史 上并不流传，且仅此一例，别无旁证。在推拿按摩的 *** 实践上，也从来没有这样的提法和做法。冬日做了推拿按摩***的，也多无异样，反而有益身体。如果把“不”字理解为否定副词，则不仅 现代 应多有临床报道，而古籍中也多有记载。古今一些文章说冬日不能推拿按摩的理由，也多是同前文所引的王冰注中讲的一样，例如张介宾在《类经》中注释道：“按跷,谓按摩肢节以行导引也。三冬元气伏藏在阴,当伏藏之时而扰动筋骨,则精气泄越,以致春夏秋冬各生其病。”［7］而没有其他的 理论 和临床的进展。
笔者认为：春生夏长，秋收冬藏，人禀五常而合四时也，冬日的确为阳气伏藏在内，人也不喜欢活动，但古人常云：“流水不腐，户枢不蠹”，所以在冬季反而应多活动筋骨。鼽衄之为病，历览各家论述，均可见为火热迫血妄行所致，其中以肺热、胃热、肝火常见［8］，总之有内火。冬日阳气伏于内，久积必化郁为内火，故春天发为鼽衄之病。如果在冬天进行“按”之类的活动，能让阳气在体内分布平衡，内外舒达，而不化为内火，从而避免鼽衄之病。所以，从某种意义上讲，此句的意思可能恰恰是“冬必按，春不鼽衄”之意。
笔者所云，并非一家之言，新起之说，反倒暗合中日两位中医学者的论述，一位是日本学者丹波元简在《素问识》中引李冶《古今注》所云：“春夏秋冬，无论启闭，***宜随时导引，以开通利导之，但勿发泄使至于汗出耳。窃疑本经当云冬不按跷，春必鼽衄，或病颈项；春不按跷，仲夏必病胸胁，长夏必病洞泄寒中；夏不按跷，秋必风疟；秋不按跷，冬必痹厥。”［7］另一位是日本学者森立之先生所说：“不按为按之讹，不字古人语助。不按者，按也。冬时禁按，未见他书。”［1］
综上所述，冬天按从医理上讲，无论古今都是有依据的。而冬天是按的禁忌时间，仅在此见，后世历代按推拿学说或流派，均不引此为据。现代推拿临床更不见因冬天而停诊关门的，而遍览古代病案和著作、现代各类报刊杂志的报道，也未见冬日推拿而出 问题 的案例。
小 结
上古之汉语，如同人一般，也是处于“婴孩”时期，一些语法和词汇现象比较特别，句式和词意的肯否并不能以后人的“语感”臆断。和“故冬不按，春不鼽衄”相同的例子也可见于《素问·四气调神大论》中的“天明则日月不明”，天气“明”怎么会导致“日月不明”呢，王冰作了“故大明见则小明灭。故大明之德，不可不藏，天若自明，则日月之明隐矣”的煞费苦心的解释，其实此处的第一个“明”通假“萌”，“蒙”，是“暗”的意思。所以这个“明”恰恰是“不明”的意思，天气“不明”，那么日月也就不能“明“了，这样解释，不就豁然开朗了?［1］
清代名医王清任在《医林改错》中讲：“著书不明脏腑，岂不是痴人说梦；治病不明脏腑，何异盲子夜行?” 研究 古典 文献 ，文字训诂不清楚，也会造成这样的结果。从道理上理解，固然重要，但文字意思不明，甚至臆断，则强作的“理论”理解，真如同无源之水，无本之木，不知所云。
“故冬不按，春不鼽衄”中的“不”可谓是个常用字，古今相同的是，都作否定副词解释，但古今不同的是，上古“不”还有无意义的虚字的用法。从王冰开始，就不解此意，强作臆解，今人失察，以讹传讹，虽无大害，但积微成巨，终碍医理。虽然小小一字，也应谨慎研究，结合各个方面来考察。笔者相信，“冬必按，春不鼽衄”方才是《内经》本意，这样的表述，对祖国医学中推拿的理论研究，是很有意义的，也能更新人们的认识，从而提高临床实践活动。
【 参考 文献】
1 郭蔼春主编．黄帝内经素问校注［m］.北京：人民卫生出版社，1991.58～61，178，28.
2 周运峰．论《黄帝内经》对推拿学的贡献［j］．河南中医药学刊，1997，22：54.
3 刘智斌，郭小青．《内经》推拿疗法探析［j］．陕西中医，2001，22（9）：558.
4 王道全，于世良．《内经》推拿疗法探微［j］．山东中医药大学学报，1998，22（1）：28.
5 邹晓丽．传统音韵学实用教程［m］.上海：上海辞书出版社，2002.42.
6 杨树达．词诠［m］.北京：中华书局，2004.13～15.
关于夏天的文章篇5
华夷之辩又可以称为夏夷之辩，主旨就是华夏族和夷族的区别。
“华”和“夏”指的是华夏族。“华”和“夏”有“华夏族”之意，这是后起的意思，那“华”和“夏”的本义是什么呢？历来的学者认为“夏”的本义有二：一是地名，一是华美之义。
禹受封为夏伯，根据孔颖达所注的〈尚书〉“颛顼以来，地为国号”，因此在禹子启建立夏朝时，便沿用此|“夏”号，金景芳说：“夏也叫做大夏，原为地名，自启凭借父禹的基业夺取***权在这里建立了以华夏族为基础的奴隶制度的国家后，才变成历史上的一个朝代的名称”。这样以居住地为姓氏或是部落名称的例子在上古时期很多，如颛顼因初居高阳，而称为高阳氏，帝喾曾因初居于高辛而称为高辛氏，尧因初居于陶后又居于唐，而称为陶唐氏或称为唐尧，舜因初居于虞而称为有虞氏，夏的情况亦是如此，夏朝的这种朝代的命名方式表明了夏时血缘关系的没落和地缘关系的建立，夏朝的建立不再以血缘也就是不再以血统为基础，而是以地理位置和文化的差异来编制和划分国民。
《尔雅，释诂》曰：“夏，大也。”《尚书》云：“冕服采章曰华，大国曰夏。”《尚书》正义曰：“冕服采章对被发左衽，则为又光华也，释诂云：‘夏，大也，故大国曰夏，华夏，谓中国也’”，从上面的可以看出，“夏”的意思是“大”或者“大国”的意思。这些都是因为夏朝的建立后，夏国无论是在管理的人口和管辖的区域和文化方面都非其他的方国可比，“夏”的含义也就由原来的“夏地”变为“大”或者“大国”。
《禹贡》云：“羽畎夏翟。”这里的“翟”是雉名，“夏翟”即五彩之旌旗；《周礼。天官》：“秋染夏。”贾公彦疏：“秋染夏者，夏谓五色，”这些“夏”的意思均为“华美”的意思。
关于“华”的本来的意思，有如下的记载：
《诗.周南.逃夭》：“灼灼其华。”《淮南子.时则训》：“桃李始华。”这些“华”都是“花”或者“开花”的意思。
在古代，“华”同“花”，“化”同“花”，“华”又同“化”。
“化”为何意？《华严经.音义上》：“教成于上而易于下，谓之化”，许慎释“化”为“教行也”。因此，“化”就是“教化”之意，“华”同“化”，也就是说“华”有教化的含义，教化则必然要和“文”联系到一起来，“华”其实就是要以“文”而“化”之。
“华”同“夏”，“华”和“夏”的意思可以通用， 所以，“华”，“夏”，“华夏”，“中华”的意思都有“教化”的意思。《唐律名例疏义释义》有言：“中华者，中国也，亲被正教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。”这里对中华的解释很精辟，把是否自属中国诸华夏族，是否属于中华的标准定义为是否“亲被正教”也就是是否奉行中华文化传统，一言以辟之，无论是何族，只要继承中华文化，也就可以成为中华成员，亦即成为华夏族。
二、华夷之辩的“夷”的意思
早在殷朝的甲骨文中就有了“夷”的记载。甲骨文“尸”“儿”就是“夷”，郭沐若说：“甲骨文1183片，‘贞尸方不出’，尸方者，夷方也；甲骨文1130片中的‘伐儿方’，儿方当即夷方。”许慎的《说文解字》对“夷”的解释是：“夷，平也，从大，从弓，东夷人也”。
“夷”原是华夏族族对非华夏族民族的统称，这个“夷”意是广义上的“夷”，从《禹贡》，《诗经》，〈淮南子〉等文献中可以看出只要是不同于华夏族的民族，不管是在什么方位都统统以“夷”来称呼，如《尚书.大禹谟》：“无殆无荒，四夷来王。”《淮南子.愿道训》：“禹施之以德，海外宾伏，四夷钠服。”《毛诗正义》：“幽王时，四夷交侵，中国皆叛。”这些“夷”均带有“四”字，则“夷”者是四方非华夏族的统称。从西周开始，“夷”又多指东方之民，即是“东夷”，这个是“夷”的具体化。
史料上具体的非东方的夷有：
北方的畎夷，《竹书纪年》：“帝癸（夏桀）即位，畎夷入歧。”
西方的昆夷，《诗.大雅.采薇》序云：“文王之时，西有昆夷之患。”
南方的夷，《春秋公羊传注疏》：“南夷与北狄交，中国不绝若线。”
这些都可以看出，“夷”是四方的民族的统称，非仅指东方之民族，周朝有“东夷，北狄，南蛮，西戎”之说，这个时候的“夷”又演变为有专指东方的非华夏民族之意，这个是狭义上的“夷”，但是广义上的“夷”仍继续沿用，直到现代。
三、“华”和“夷”的区别
关于“华夏族”和“夷族“的民族特征和区别，史料为我们提供了很详细的记载。
《礼记.王制》：“中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器，五方之民，语言不通，嗜欲不同。”从名称（夷狄戎蛮中国），方位（五方），饮食，服饰，居住等方面指出中国夷狄戎蛮的特征和区别。文中的“雕题”是指刻其肌肤以丹青涅之，和“文身”差不多，“交趾”就是足相向，是南方人不穿鞋子跣足的反映。
《左传》襄公十四年，诸侯会于向，戎子驹支曰：“我诸戎饮食衣服，不与华同，挚币不通，语言不达。”
《淮南子 .坠行训》：“东方，其人兑行小头，隆鼻大嘴鸢肩企行，长大早知而不寿；南方，其人修行兑上，大口决龇，早壮而夭；西方，其人面未偻，修颈印行，勇敢不仁；北方，其人翕形短颈，大肩下尻其人愚蠢禽兽而寿，中央四达，其人大面短颈，美须恶肥，惠圣而好治。”
从上述的史料可以看出，地域上华族大体上居于中华的中部，夷狄戎蛮基本上居于诸夏的四方，“华”和“夷”无论是在文化，语言，风俗，饮食，服饰，甚至是在人形方面都有着非常明显的特征和区别。
四、华夷之辩的内容
史料中关于华夷之辩的内容主要有如下几个方面：
首先是诸夏一体的意识。
《春秋》：“内诸夏而外夷狄。”“不以中国从夷狄，不与夷狄之执中国也。”
《春秋左传正义》齐管仲云：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。”
这些其实都是要明确诸夏诸国乃一体，诸夏国家之间应该不分彼此，应该相互帮助相互扶持，相亲相爱。西周以来特别是春秋时期正是夷狄戎蛮势力壮大，影响到诸夏发展生存的时期，华夏族面临历史上从未有过的严重的非华夏族的入侵。周王室的东迁，就是在狄戎灭亡西周的形势下的不得以之举。这个时期，北方的山戎活跃于我国的北部地区，并且深入于今天的山西，河北中部以及黄河以南，和中原诸夏频繁战争。周桓王六年（公元前714年）北狄伐郑，十四年（公元前706年），北狄伐齐，惠王十三年（公元前664年），山戎病燕，十五年（公元前662年），狄伐邢，十七年（公元前661年），狄伐卫，襄王二年（公元前650年），狄灭温。南方自称“蛮夷”的楚国也北上中原与诸夏争夺霸权，相距灭掉淮河流域和南方许多诸夏国家，春秋时期诸夏在这种受到四方民族，特别是来自北方和南方的异民族的压力下，许多诸夏之国和诸夏之民和诸夏之地亡于夷狄戎蛮，诸夏民族意识，民族认同在和夷狄的交战中得到强化，“华夷之辩”就是在这种民族危机的形势下不断丰富深化。
其次是贵“华”贱“夷”，以“华”为贵，以“夷”为贱，贬低蔑视非华夏族的民族。
《论语注疏》有云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
《礼记正义》云：“东夷，北狄，西戎，南蛮，虽大曰子。”
周大夫富辰云：“狄，豺狼之德也。”
“华”贵，“夷”践，是“华夷之辩”中的主要内容，“华”贵“夷”践，其实就是以华夏的文化，礼仪制度为贵，贬“夷俗”，确立“夷”必须从“华”的观念。
再次是“要服”“荒服”之制。
周穆王时祭公谋父云：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者亨，要服者贡，荒服者王，日祭，月祀，时亨，岁贡，终王。”“要服者贡”就是向周天子贡献物品，“荒服者王”就是要承认天子的统治地位，所谓的“终王”即每代戎狄之君继位，要朝见周天子，周天子新王继位也要觐见，以表示对周天子的臣服关系。如夷狄之君未按照周天子指定的“要服”“荒服”规定做，周天子就“修名”“修德”，即以尊卑职贡之分和感之以德，使其来贡来朝；“修名”“修德”仍不来者，就要“修刑”，就是要以武力战争来“刑诛”，甚至要灭其国，亡其民。
五、儒家的华夷之辩
让我们来看看先圣是如何看待华夷之辩的：
孔子作《春秋》曰：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”，也就是说， 夷狄到了中原地区，习用了华夏文化习俗，他们就成了华夏族，而中原华夏族如果进入了边远地区，习用了夷狄的文化习俗，他们就成为了夷狄，是夷狄还是华夏不在于血统，而在于所习用的文化，就是说华夷之辩不是血统上的区别而是文化上的差异。
孟子继承了孔子的这样的民族区别的观念，进一步提出“中国圣王无种说”，认为中国的任何一个民族只要他有志气有才能，都可以统治中华成为圣王正统，他说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷人也，文王生于歧周，卒于郢，西夷人也。”更强调要“以华变夷”，反对“以夷变华”这里的“变”是“改变”的意思，就是要用华夏的文化礼仪制度来改变四夷的文化礼仪制度，把四方之民纳于华夏文化之下，化“夷”为“华”，也就是主张民族同化融合。
六、华夷之别非血统之别乃文化之别
华夷之辩也就是华夷之别，华夏族和四夷之间的区别不是血统上的区别乃是文化上的不同。原本是夷狄戎蛮民族，在和华夏族接触的过程中习用了华夏的文化礼仪制度，从而认同华夏族，就会转变成为华夏族，这个就是由“夷”变成“华“；原本是华夏族的因为僻处四方，和中原诸夏不相往来，习用诸夷狄的文化礼仪制度，就会给排除出诸夏之列，不在以华夏族来对待，这个就是由“华”变成“夷”。因此无论血统本来是“华”还是“夷”，只要习用华夏族礼仪，就可以成为诸夏；只要屏弃了华夏族之礼仪，就可以归之为“夷”。
观之前面的“华”“夏”“夷”的意思与华夏族和夷狄戎蛮的民族特征和区别，可以看出华夏族和其他非华夏族的区别其实是以文化为基础，不是以血统来区别，“华”者，化四方民族也！
民族的定义是“具有相同的地域，共同的语言，共同的经济生活和表现在共同的文化上的共同的心理素质的人们共同体。”观察民族形成的历史，形成民族的首要条件就是以血缘（血统）关系为纽带的氏族的瓦解，因此民族的根本性是文化，“华夷之辩”实质就是不同民族之间的文化高低之辩，非血统之辩。
先秦和随后的史料中关于“华”变成“夷”的记载颇多。举其要者由“华”变成“夷”：
《史记.五帝本纪》有云：“流共工于幽陵以变北狄，放驩兜于嵩山以变南蛮，迁三苗于三危以变西戎，殛鲧于羽山以变东夷。”驩兜，三苗的族属历来多有争议，但是共工和鲧的族属，则多认为是华夏族，共工和鲧原为华夏族，后来因为共工和鲧及其部分后人因为战争失败的缘故（流，殛）僻处于于四方，不和中原诸夏相往来，弃华夏礼仪不用，习用诸夷之文化，由“华”变成“夷”。
《史记.匈奴传》云：“匈奴其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维，桀崩，其子淳维妻其众妾，遁于被野，随畜转徙，号荤育，逮周日盛，曰 猃狁 。”
《魏书.序纪》云：“后魏之先，出自黄帝，黄帝之子曰昌意，昌意少子，受封北国，其后世为君长，统幽都以北，广漠之野，黄帝以土德王，北俗谓为拓，谓后谓跋，故以为氏（拓拔氏）。”
七、从楚国民族认同来看“华夷之辩”
按照中国的史书记载，楚人原为华夏族，但是在春秋时期，根据当时的记载，楚国人多认为自己是蛮夷，不是华夏族，到了战国时期，楚国人才又再次认为自己属于华夏族，从史料的记载来看，则楚国经历了由“华”变成“夷”，再由“夷”变成“华”的过程，这也为我们提供了华夷之辩乃文化之辩，非血统之辩的依据，即是，华夷的区别是文化，不是血统。
1，楚国的来源是华夏族。关于楚人的来源，中国的史料都一致认为楚人乃黄帝之后，尤其以《史记》的记载最为详细。
《史记》云：“楚之先，出自帝颛顼高阳氏。黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生称，称生卷章，卷章生重黎，因其能光融于天下，故命之为祝融，重黎死，其弟吴回继为祝融，吴回生陆终，陆终生季连；季连，芈姓，楚乃其后也，周文王时，季连苗裔鬻熊事文王，成王时，封鬻熊之后熊铎于荆蛮之地。”
从以上的记载来看，则楚国从血缘关系上而言是属于华夏族。
2，西周春秋时，楚国在民族认同上已由“华”变成“夷”，民族属性已是南蛮，这个时期，楚国又多称为蛮荆，荆或者蛮。关于楚国自己认为是蛮夷和中原诸夏认为楚国是蛮夷的记载，春秋和战国初期的史料颇多。如《诗.采岂》曰：“愚而蛮荆，大国为谁谁，显允方叔，征伐猃狁，蛮荆来服。”
周夷王时，楚君熊渠兴兵伐庸和扬粤，至于鄂，自以为乃“蛮夷”，“不与中国之号溢”。
楚武王三十五年（公元前706年，周恒王是四年），楚伐随。随曰：“我无罪也。”楚曰：“我蛮夷也，今诸侯皆叛，或相侵，或相杀，我有敝甲，欲以观中国之***，请王室，尊我号。”
楚文王六年（公元684年），秋九月，《春秋》云：“荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。”荆，楚国也；献舞，蔡侯名；以献舞归，即是蔡侯为楚国俘获而去。孔子云：“何不言获，不与夷狄之获中国也。”孔子认为楚国乃夷狄之国。
《史记.楚世家》：“楚成王六年（公元前671年），楚使人献周惠王，惠王曰：“镇尔南方夷越之乱，无侵中国。”周王室亦认为楚国乃夷也。
楚成王十六年（公元656年），楚与齐盟于召陵，《春秋公羊传》云：“楚有王则后服，无王则先叛，夷狄也，而亟病中国。”
楚成王十六年（公元前639年）秋，《春秋公羊传注疏》云：“宋公，楚子，陈侯，蔡侯，郑伯，许男，曹伯会于霍。宋公与楚子期以乘车之会，宋公子目夷谏曰：‘楚，夷国也，强而无义，请君以兵车会往。”
《国语》云：“楚大夫王孙圉聘于晋有言‘楚虽蛮夷，不能宝也。’”
从这些史料记载可以看出在春秋时期，不仅诸夏国家把楚国当成蛮夷，不属于华夏族之列，楚国的君主和大臣也都把自己当成是蛮夷。之所以出现这样的民族认同，主要是因为楚国的国土在蛮夷之地，楚国即使原来在血统上是华夏族血统，但是因为封国于荆蛮之地，僻居于南方，与当地的“南蛮”“荆蛮”民族有教多的接触，其国四周均是蛮夷之人，其统治的国民也多是蛮夷之人，在这种的地理大环境下，语言，文化，礼仪制度，习俗等各个方面深受当地的蛮夷之俗所影响，慢慢地同化于当地的蛮夷。
3，春秋末期开始，楚国的民族认同开始发生变化，掀开了由“夷”变成“华”的过程，这个时期，关于楚国的族属记载的史料有楚庄王时，楚大夫曰：“若民烦，可教训，蛮夷戎狄其不宾也久，中国所不能用也。”楚国开始把自己和蛮夷戎狄区别开来。
《韩诗外传》云：“越王勾践使廉稽献民于荆（楚），荆使者曰：‘越夷狄之国也，臣请欺其使’。”
从上面的记载可以看出，这个时候的楚国已把自己当成中国之人，认为自己是华夏族，开始把自己和蛮夷区别开来。到了战国时期，记载楚国自己认为是中国之民，属于华夏族的记载就更多了，在此不一一列举。之所以有有这样的一种民族认同上的改变，原因主要是因为这个时候各国之间的战争不断，国与国之间的交流和了解也在不断地深化，楚国通过战争的方式兼并了淮水流域的众多的诸夏国家，和诸夏的文化的交流也就随之扩大，特别是从楚庄王北上和中原诸夏国家争夺霸权，华夏的各种文化礼仪开始大量地影响楚国原有的蛮夷文化，楚国的民族认同也就开始了由“夷”转变为“华”的过程了。直到最终认为完全华夏化。
关于夏天的文章篇6
夏天的花有浓烈的生命力
如果说
春花开放是风的温慰
那么
夏花灿烂是太阳的激发
――夏花
传说中，有一种动物叫荆棘鸟，它一生只唱一次歌。从离开雀巢开始，便不停地执着地寻找荆棘树。当它终于如愿以偿，就把自己的身体扎进一棵最长、最尖的荆棘上，和着血和泪放声歌唱，凄美动人、婉转如霞的歌声使人间所有的声音黯然失色！一曲终了，荆棘鸟终于气竭命殒，以声殉歌，以一种惨烈的悲壮塑造美丽的永恒，歌唱绚烂的夏花。
荆棘鸟一生苦苦追求，终于为自己短暂的生命找到的归宿，血与泪的交融随壮美的歌声亘古，犹如夏日璀璨夺目的夏花，不凋不败。
现实中，桥上车水马龙过往：时而见到孩童背着或是手执着这样那样的器具，快步走在去补习班的路上；或是看到早上顶着星星上学，晚上打着月亮灯回家的高中生，在学校与家之间重复小跑步的动作；或是看到小商小贩背着行囊奔走在公交车时的现状；亦或是见到笑脸洋溢的、成群的老人正沿着河边，迎着朝阳一路小跑……
似乎谁都在跑，似乎谁都在追赶什么。每个人都带着自己该负的，或是想负的奔跑，他们快乐着；那些奔跑的姿态背后，是他们对短暂的生命的不破灭的追求；那跑动时空气的跳动，顺面颊而下的汗珠、鞋上捡起的水花，阳光下影子的律动总是给人生命的蓬勃之气。奔跑着，留下或多或少的痕迹，印下或深或浅的的印象，怀着一颗独一无二的心情，追着太阳，追着浪潮，追着生命，追向心中夏花烂漫处。
于自己，内心总是觉得很孤独，我总是游离于各大作文网站，却无法使自己升华，看的好文章越多，就越感到力不从心。
我看到木木的那篇文章了，华丽婉转的笔调，美丽动人的故事……好羡慕她！
“或许是自己没有天分吧，”我痴心地想，但依旧不肯因此而放弃对文字的爱。
几次投稿，又几次退稿，“我真的要放弃了吗？”我询问我自己。
“不！我一定要坚持下去，就算最后也没有结果，我仍然会爱自己的文字，乐此不疲。”
我相信自己，如同夏花一样，在太阳激发的时候强劲地绽放。
……
没错，夏花繁盛一时，最终归于寂寞，但这又有什么关系？它曾经努力绽放过，曾经精彩过，这就够了。
如夏花一样活过，生命亦无悔。
（指导老师 李淑平）
【简评】
真情渗入真思，丝丝入扣。
关于夏天的文章篇7
流浪都市 “好心人”资助变性
洪雨1980年出生在安徽蚌埠固镇县，与其他男孩不同的是，他长得异常俊秀。一晃几年过去了，儿时的玩伴们到了青春期有了男女之别的意识，女孩们都悄悄疏远了洪雨，而洪雨也不愿意跟男孩子一起玩，男孩们嫌他太女气不屑于跟他玩，他常常感到非常孤独。
19岁那年，按照当地的习俗，有人上门给洪雨提亲。洪雨的父母非常高兴，洪雨却低沉着嗓子说：“我的终身大事用不着你们操心！”
几天后，村子里有人传言，洪雨不喜欢女人，喜欢男人。这话自然也传进洪雨家人的耳朵里，父母感到难堪，暗地里时常相对着长吁短叹。
洪雨收拾了简单的行李，告别父母，踏上了开往上海的列车。一个人在异乡无亲无故无依无靠的日子并不好过，他带着铺盖睡到了马路边。7月的一天夜里，洪雨躺在路边仰望天空，眼神空洞茫然。城市的夜空华灯璀璨，遮住了星星的光辉，洪雨流下了跨出家门后的第一滴泪：“我就要死在这里了吗?”
一道刺眼的光线直射过来，洪雨本能地坐起来，一辆轿车停下，从里面冲出来一个人对着洪雨吼：“小***，你不要命了，睡在这个地方……”话还没说完，那人就跑到马路边昏天暗地地吐起来，吐完，倒在地上不动了。洪雨注视了他几分钟，把那个人拖到自己破烂的铺盖上。
一觉醒来，天色微亮。那人缓缓地睁开眼睛，问洪雨：“你叫什么名字?”洪雨简单将自己的情况说了。那人默默地看了洪雨一会儿说：“如果你愿意，就到这条路上的大光夜总会去做服务生，我是那里的老板，姓章。”洪雨诧异地望着面前这个人，似乎有点不信。章老板说：“要想活命，做事就不要犹豫。你长得真漂亮，像女人。”
洪雨成了大光夜总会的一名服务生，身着职业装穿梭在灯红酒绿的舞厅里，凭着一张俊美非凡的脸和忧郁的气质，得到了客人的认可。
2000年12月30日，夜总会举行了一场规模盛大的元旦晚会，节目进行到高潮的时候，全场的灯光熄灭了，钢琴声如水般流淌出来，淡紫的灯光打在舞台上，一个人缓缓走出来，深情演唱了一曲《当爱已成往事》。全场寂静，只听得歌手深情性感的声线飘荡，余音绕梁。一曲完毕，掌声雷动，灯光亮起来，大家惊奇地发现这个唱歌的人居然是洪雨。章老板走到台中央，对大家说：“谢谢捧场！这首歌是洪雨特意奉献给各位的！”几位客人叹道：“可惜是个男儿身……”章老板和洪雨同时怔了一下。
洪雨很快成了大光夜总会的专职演员，人气很旺。章老板看在眼里，喜在心头，然而他复杂的目光里似乎又有什么不满足，偶尔对洪雨叹道：“可惜了你这张脸，不然……”
2003年夏，一次演出结束后，洪雨独自坐在空荡荡的舞厅里，喝着闷酒，对着舞台发呆。章老板默默走进来，坐在洪雨对面，与他对饮。酒过数巡，洪雨像疯了一样，且哭且笑：“为什么我是个男人?为什么我喜欢不上女人?我到底是什么?”章老板说：“你的心理是个女人，但是你的身体是个男人，这就是你痛苦的原因。如果你想彻底解除痛苦，只有一个办法。”洪雨急切地问：“什么办法?”“去做变性手术！”
洪雨颓丧地靠在椅子上：“我何尝没有想过，可近10万的手术费我怎么拿得出?”“钱不是问题，只是你有没有想过，如果你变性了，这个地方你还能呆吗?”洪雨不解地望着章老板。“你想想看，来这里的女客人是看你作为男人的一面，男客人是看你具有女性阴柔美的一面，如果你变性了，他们还会接受你么?”洪雨沉默了。“如果你真的愿意做手术，这钱我出，我在广州还有一家夜总会，等你手术后休养好了，可以到广州上班；那里没有人认识你。”洪雨感激地望着章老板，重重地点了点头：“你借给我的钱，我一定会还你的。”章老板满意地笑了。
2004年夏天，一名叫夏小雨的曼妙女子，迈着优美的步伐走进了广州金龙夜总会，她，就是手术后的洪雨。
身份特殊 渴望的爱情转即逝
比起上海，广州是另外一个令人向往的花花世界。有在大光夜总会演出的经验，加上美妙绝伦的脸蛋和身材，兼之低沉感性的好嗓音，夏小雨很快在金龙夜总会取得了头把交椅的位置。
2004年10月6日，章老板专程为夏小雨安排了一场隆重的个人演唱会，来了很多客人。夏小雨用歌声和舞姿征服了在场的人，客人们情绪高涨，章老板心花怒放。即将谢幕的时候，夏小雨瞥见角落处一个30多岁的男子正手持一酒杯，幽幽地望着自己。
一连好几天，这位客人都来捧场。夏小雨每次都在与他对视后慌乱地移开目光。第一次体验到这种神秘的感觉，夏小雨甜蜜而心醉。一天演出结束后，客人邀请夏小雨吃夜宵。夏小雨抑制住内心的敫动，坐进了客人的车子。
客人叫程启，在一家企业做总经理。这次吃饭，他们聊了很多。陈启问：“你最渴望的东西是什么?”夏小雨说：“其实我渴望的东西很简单，就是一个温暖的家，一个爱我的男人；”“这是非常普通的愿望，对你这样优秀条件的女人来说，应该不是很难吧?”夏小雨沉默。
夏小雨开始与程启频繁约会，开心地享受着作为一个女人的快乐。绝大部分情况下，夏小雨都想不起来自己曾经是个男儿身。偶尔在深夜里惊醒，夏小雨都安慰自己说：“没事的，一切都过去了，一切都会重新开始的。”
程启很喜欢夏小雨，建议夏小雨应该离开夜总会。每当说起这些，夏小雨心里便烦躁不安，如果离开夜总会，拿什么还章老板的钱呢?夏小雨在心里对自己说，只要在这里赚够了钱，立刻离开。程启看得出每次说起夜总会的事，夏小雨便有点紧张，他说：“你是不是遇到了什么麻烦，我会帮你的。”夏小雨忙说：“没有，你放心，我不会在夜总会呆太久的。”
2005年元旦，金龙夜总会举行了一场盛大的迎新活动。掌声、鲜花和灯光深处，夏小雨却感到厌倦。好不容易散了场，章老板热情地拉着夏小雨往外走，要给小雨介绍一个客人，夏小雨心虽然惦记着程启，但也只好随章老板出去。
章老板给夏小雨介绍的客人看起来气度不凡，一见到夏小雨眼睛立刻有了光亮。章老板请他和夏小雨一起吃饭，然后又去喝咖啡，期间，夏小雨去了趟洗手间，喝了一杯咖啡后，昏昏欲睡。夏小雨歉意地对客人说：“不好意思，我今天有点累……”还没说完，便沉沉地睡了过去，客人和章老板相视一笑。一束阳光照在夏小雨脸上，夏小雨醒了，正当感觉身体有什么不对劲的时候，一翻身发现身边竟然睡着一个人，是那个客人。夏小雨瞬间明白了一切，羞愤难当：“这是怎么回事?”“怎么回事，你应该去问问章老板，他告诉我你的身材很好，嗯，果然不错。”客人脸上的***笑让夏小雨恨不得立刻杀了他。
夏小雨怒气冲冲找到章老板，他正悠闲地喝茶。夏小雨愤怒地说：“我一向把你当好人，想不到你居然这样对我！”章老板一手抚摩着手中的紫砂壶，一手抚摩着上唇的胡须，哈哈笑了两声：“好人?你太抬举我了。这个世界上，只有商人，买卖
人，没有好人。要不是你，那位客人不会投资我在上海即将启动的房产，我还得谢谢你呢。”“卑鄙！”夏小雨明白了在自己还叫“洪雨”的时候，章老板便策划好了一切……
对于自己的失身，夏小雨对程启有说不出来的歉意，惟有对他更加温柔体贴。程启非常感动，他几次建议夏小雨住到他家里，让他好好地照顾，可是夏小雨出于多重顾虑，始终没有答应。
2005年7月的一天，夏小雨下班后等程启来接她吃饭，程启来了，却黑着一张脸。夏小雨去拉程启的手，被他一把甩开：“不要碰我！你这个恶心的变性人!你让我也恶心自己！”程启痛苦地一拳捶在车子上，嘶哑着声音说：“你不该骗我，你以为我只是跟你玩玩吗?我以为你会出淤泥而不染，但是我怎么也没想到你是个变性人，而且还陪客人……我还想过跟你结婚的。”夏小雨痛苦地跪在地上，身体不停地颤抖。“我不要再看见你，你真令我恶心！”程启坐进车子，啪的一声关上车门，绝尘而去。夏小雨呆呆地望着远去的车子，心如刀绞：“我真的令人恶心么?我真的不配拥有一个女人所拥有的爱情么?我永远也无法改变曾经是个男人的事实么?”
几天后，夏小雨把8万元钱还给了章老板。章老板满意地说：“你还真守信用，虽然还差2万块，不过我也不打算等你还我了。”夏小雨突然厉声问：“是不是你把我的事告诉程启的?”章老板望着夏小雨，显得很诧异：“难道我不该告诉他吗，我说错什么了吗?我说的都是事实啊，我可不想看见一个优秀的男人跟一个变性人……”夏小雨一下子扑了上去，却被章老板一把推倒：“你以为你是个什么东西，别脏了我的手!从今天起，不愿在这里干就走人，夜总会有的是新人，观众也该换换口味了！”
招致杀身之祸
2005年9月，夏小雨带着破碎的心回到了久别的故乡。父母看着这个“女儿”，无言以对。村里人的指指点点更多了，都说夏小雨变性就是为了……流言蜚语杀死人，夏小雨在家不能呆了。
2005年10月7日，夏小雨到了蚌埠，准备找个工作。在蚌埠流浪了几日后，有个男人看上了夏小雨，约夏小雨喝酒，迷醉后，夏小雨跟他进了一家宾馆。自此，夏小雨租了间房子，开始了生涯。
2005年12月，夏小雨在一个高档小区租了一套新房子，这时的她已经有些积蓄，每天大多数时间挂在网上，她对网络产生了强烈的依赖。
转眼进入了腊月，夏小雨寻思着再做几天生意就回老家过年o2006年1月19日，下午4点多钟，一个叫“冬天的雪”的人进入了夏小雨助视线。三言两语察言观色后，夏小雨开门见山引入正文：“想不想来点刺激的?”夏小雨说着在视频上撩开衣衫，“想更刺激点吗？只要付钱，我在家等你。”
对方已经心猿意马，忙着问价格。“200，全套。”夏小雨不紧不慢地回答。“只要服务好，300也行。”看来遇到了一个爽快的主儿，夏小雨立刻自报了家门。情急之下，“冬天的雪”立刻下线，可他仔细一想，怕是陷阱，犹豫起来，可是又不死心，于是只带了300元，又揣了把水果刀，以防不测。
5点多钟，“冬天的雪”来到了夏小雨所说的小区大门口。夏小雨一边通过电话指示方位，一边在阳台挥手。“冬天的雪”还没有落座，夏小雨就开始脱衣服展示自己的真诚，这令原本有些疑虑的对方更加迟疑：“朋友，我们可都是江湖人，你可不要下套呀。”
夏小雨反锁了房门，带着“冬天的雪”参观了房间的里里外外，打消了对方的顾虑。“冬天的雪”终于一块石头落地：“吃饭了吗?”“没有，要不咱俩先出去吃饭。”鱼已经钓上钩，夏小雨觉得“冬天的雪”是一条大鱼。
关于夏天的文章篇8
[关键词]创新；启发式；引领
新课程改革的道路已经走了好些年了，高效课堂的呼声也越来越高。语文作为一门工具性与人文性相统一的学科，重要性是不言而喻，但要真正的驾驭它，却没有那么容易。它就像是深不见底的海水，只要不断深入地去探究，去挖掘，就会发现那是一个广阔又深邃的世界。语文教学难就难在教师该怎样去引导，去启发学生自主地去思考和探究，从而领悟到语文世界的奥妙。
有不少语文教师教龄不少，但上课时却调动不了学生的兴趣，给不了学生探索的乐趣，也就始终没有语文教学的成就感。在新课标指导下，语文教师要致力于培养学生对祖国语言文字的热爱，全面提高学生的语文素养。在课堂中，语文教师要充分当好主导者这个角色，而一位优秀的主导者必定要合理地启发学生的思维，所以，启发性教学就在新的语文教学中起着重要作用。
语文教师在课堂教学中要恰当地运用有启发性的语言去打开学生的思路，进而作更深入的思考。优美的语言就像是悦耳的音乐，能让人产生美妙的感觉。语文教师的教学语言如果能运用得恰如其分，对课堂会产生意想不到的效果。然而，光有形式上的优美远远不够，语文教学语言最重要的是在内容上的作用。曾经听过一个老师上人教版七年级上册的《夏感》一文，在导入中她首先启发学生们搜索：“你们眼中的夏天是什么样子的呢？你喜欢夏天吗？”让学生展开对夏天的讨论并用语言来描述自己眼中的夏天是什么样的。这是切合学生实际生活的提问，能恰到好处的引导学生展开对夏天的感受，培养学生的口头表达能力，也能为学习这篇文章打下一个良好的基础。接着就自然而然地进入到课文的学习，作者眼中的夏天又是什么样子的，跟我们讨论的是否有不一样的地方。这位老师在教学导入中善于联系生活实际，善于用富有启发的提问来调动学生的生活感受，也打开了学生的思维。
关于夏天的文章篇9
关键词：鲁迅 《药》 教学设计 中职生
【设计思路】
中职学生多是中考的失败者，学习基础较差，没有明确的目标和规划，自我意识较强，合作意识较差，注意力不够集中，缺乏耐心。但同时，他们又是成长于互联网时代的一代人，对未知世界充满了探索的欲望。
***等六部委《关于实施“职业院校制造业和现代服务业技能型紧缺人才培养培训工程”的通知》中指出，中职院校在办学指导思想上，要“帮助学生形成健康的劳动态度，良好的职业道德和正确的价值观……”。为此，教师要特别注意在教学过程中，渗透到学生的日常教学中去。
鲁迅先生在1919年4月写作了短篇小说《药》，文章以其深刻的思想艺术力量“颇激动了一部分青年读者的心”。但鲁迅先生所处的时代距现在毕竟有些远，以致学生们开玩笑说语文学习有三怕：文言文、写作文、周树人。可见，学生在学习鲁迅先生作品的时候已经先入为主的有了畏难情绪。
鉴于中职学生的特点和对中职教育的有关要求，笔者在设计本文时，确定了长文短讲，理清结构，落实情感目标的教学原则。
《药》一文思想深刻，意蕴丰富。可讲之处很多：明暗两线的结构;组织推动情节的方式;以人物的言行、心理表现人物思想性格的手法;以环境描写渲染气氛、烘托人物以及表现主题的作用;人物的典型意义，通过人物认识作品深刻而重大的主题等等。在这些纷繁的内容中，笔者结合学情，确定了长文短讲的原则。
理清文章结构，是分析人物，提炼中心，进而落实情感目标的基础。而双线结构也是本文的一大特点。因此，理清文章结构是本文的教学重点，也是本文的知识与技能目标。
《药》一文中，以夏瑜为代表的***者们为了***愚昧的人民而牺牲。但华老栓让儿子吃下了用夏瑜的鲜血做成的“人血馒头”。无聊看客们嘲笑着夏瑜的“无知”。我们是该让学生理解夏瑜的奋斗？还是嘲笑老栓的愚昧？或者看客的麻木？这些对于中职生来说，有些难以理解。如何让文章落到实处，落到这些被誉为差生、落榜生，但却又急需培养起正确价值观的中职生身上？这是本课教学重点解决的问题。在这个问题上，笔者抓住了一句话，即夏瑜在牢房里告诉红眼睛阿义“这大清的天下是我们大家的”。学生进行讨论：夏瑜因为说大清的天下是大家的而被嘲笑和毒打。现在，国家、集体是谁的？由此，引导学生明确，我们每个人都是国家的主人，每个人都要有主人翁意识。进而让学生从身边细小的行为说起，讨论哪些行为是好的，哪些行为是不好的，帮助学生养成良好习惯。这也就落实了文章的情感目标。
叶圣陶先生说：“教师之教，不在于全部讲授，而在相机诱导”所谓“相机诱导”，也就是适时点拨“点”，就是点要害、抓重点;“拨”，就是拨疑难、排障碍。本设计中，教师只起到了引导和主持的作用，只是适时的点拨和引导。学生的主体功能被放大。这样，学生的思想的火炬被点燃，进而能够释放出无限的光芒。
【教学过程】
一.问题导入，激发兴趣
请同学介绍鲁迅先生生平。并提问：鲁迅先生为什么会被誉为伟大的文学家、思想家、***家？学生讨论，教师不做点评，告诉学生答案就在《药》这篇文章中。
说明：笔者在教学中发现，绝大部分学生并没有深入思考过这个问题。以此问题导入，激发学生的兴趣，并点拨学生要知其然还要知其所以然。
二.新课学习
（一）熟悉文本，分析结构
学生以多种方式朗读课文，熟悉文本。在此基础上，引导学生练习复述课文。要求学生注意内容顺序、段落层次、重点部分、情节发展。
通过学生的复述和教师的提问，引导学生分析出文章的结构，从而理解文章双线结构这一特点。
说明：理清文章结构，必然要建立在熟悉文本的基础上。在这一过程中，学生通过自读、角色朗读、复述课文等形式可以提高语言表达能力。
（二）合作探究，分析人物
在理清文章结构的基础上，学生分组讨论，将文中人物分类，并分析人物形象，每组选派代表进行汇报，教师明确和总结，并点评学生在讨论中的表现。
说明：鉴赏小说最主要的是要欣赏其中鲜活的人物形象。但据笔者在教学中观察，分析人物时，学生只会空喊形容词，不能很好的依据文本。因此，教师要指导学生如何依据文本，分析人物形象。又鉴于学生自觉性较差，教师要预先强调讨论纪律，避免讨论失效。
中职语文的根本，在于形成毕业后生活和工作所需的基本语言表达能力。因此，在教学中采用合作探究法，以锻炼学生的团队合作能力。这也落实了学生作为课堂教学主体这一理念。
明确：
麻木愚昧的群众：华老栓、茶馆看客
***者：夏瑜 家境贫寒，具有大无畏的***主义精神
封建统治的帮凶：红眼睛阿义、康大叔
华老栓：勤劳善良、愚昧麻木、爱子心切、贫穷
康大叔：是封建统治阶级镇压群众的工具、贪婪、
夏瑜：家境贫寒、具有大无畏的***精神
（三）联系作者，明确主题
要求学生结合人物形象，联系鲁迅先生弃医从文的经历，讨论文章的主旨。教师明确：文章旨在通过揭示群众的麻木和愚昧引起警醒，以改变国民精神，从而寻得彻底***中国的“药”。
在学生明确文章主题之后，让学生回到课文之中，找一找哪些地方能够揭示群众的麻木和愚昧。
说明：在学生明确主题之后再回归课文，旨在为主题找依据，突出重点，并进一步强调依据文本。
（四）回归导语，解决疑问
在明确了文章主题后，我们回过头思考：鲁迅先生为什么被称为伟大的文学家、思想家、***家。
教师结合学生的讨论，明确：
鲁迅先生的文章文学性非常强，写出了大量文学价值很高的文学作品。所以称他文学家;他把抽象的思想用文字来表达，讽刺当时旧社会的一些“丑人鬼脸”，他在努力***一些人的思想，因此称他为思想家;他是***的支持者，他以文章为“投***匕首”，让民众醒悟，因此也被人们称作***家。
三.回顾总结 拓展延伸
（1）教师引导学生梳理课文脉络，强调文章的重点、难点。
（2）夏瑜在牢里说“这大清的天下是我们大家的”，遭到了阿义的毒打，是因为阿义认为天下是皇帝家的。现在，我们要问大家：中国是谁的国？学校是谁的学校？宿舍是谁的宿舍？
我们日常生活中，哪些行为符合或者不符合“主人”这一称呼？学生举手发言，教师点评。
明确：每个人都是自己所在集体的主人，我们要将“主人翁精神”落实到行动上，才符合“主人”这个称呼。
说明：许多中职学生日常生活习惯不好。在讨论的过程中，让有不良习惯的学生可以认识到自己的错误，从而改正错误，养成良好习惯。这就使得文章更接“底气”，更贴近学生生活。
四.布置作业
关于夏天的文章篇10
【关键词】章太炎；“国粹”思想宣传；种性；“故性”；“国性”
【中***分类号】K877.5 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2014）02-0010-10
章太炎是近现代著名的国学大师，也是卓有成就的宣传家。鉴于章太炎在“国粹”思想宣传方面的卓越贡献和深远影响，有关章太炎“国粹”思想宣传的研究理应成为整个章太炎研究中一项关键性、全局性、值得深入探讨的内容。但是根据笔者目前查阅的研究资料，有关章太炎的“国粹”概念和观念、章太炎以“国粹”为核心的学术精神和学术方法等方面的研究成果较多，而从舆论宣传的视角关注章太炎“国粹”思想的研究成果则很少。与章太炎“国粹”思想宣传较为接近的是关于章太炎“国粹”教育方面的研究，以硕士学位论文《章太炎“国粹”教育思想探析》为代表。此外，研究成果有的包括“用国粹激动种姓”的章节内容，其中比较重要的有《章太炎思想研究》，还有《国学：章太炎宣传***的利器》，而直接以“用国粹激动种姓”作为硕士学位论文题目的有《“用国粹激动种性”一一章太炎文化保守主义思想的本质特征》。笔者认为，古-今（纵向）、中-西（横向）结合的维度是比较全面、比较准确地阐释和理解章太炎博大精深、纷繁复杂的“国粹”思想及其宣传的关键和要义所在，因为章太炎“国粹”思想宣传的纲领恰好兼顾了“国故”和“国学”这样两个维度和两种内涵，从而将既有侧重又有交融的三个概念联系在一起。也就是说，章太炎“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”的“国粹”思想宣传的纲领，可以理解为由纵向与横向结合的“坐标轴”架构起来的一个“坐标”体系――纵向（古-今）坐标视野中的激发民众“故性”（对应“国故”之“故”义素），横向（中-外）坐标视野中的激发民众“国性”（对应“国学”之“国”义素），两者之间密不可分、相辅相成，共同构成一个自足、互补的完整体系。根据笔者目前查阅、统计的相关资料，可以认为，章太炎这种“坐标轴”式的“国粹”思想宣传纲领的解读方式，既为章太炎及其同时代“国粹派”的“国粹”思想及其宣传的研究提供一个新思路，也为改变近代以来学术思想界在定义和区分“国粹”、“国学”、“国故”三个概念上众说纷纭、莫衷一是的纷乱局面提供一个新视角。此外，近年以来，中国海内外学术思想界正在逐渐消除有关章太炎“复古”、“保守”的根深蒂固的误解和成见，同时也对于章太炎根源于中国传统的非“外缘”的“现代化”思想的研究开始展开，而本文提出的章太炎“坐标轴”式的“国粹”思想宣传纲领的解读方式也能有助于更系统、更深入地推进上述研究。
1906年7月15日，章太炎在东京留学生欢迎会上发表演讲。他在演讲中提出：近日办事的方法“第一要在感情”，要成就这感情，最重要的两件事情之一就是“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。章太炎在此次演讲中还提出，“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史……近来有一种欧化主义的人，总说中国比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，……因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。”李润苍认为“用国粹激动种性”是章太炎的文化民族主义思想的纲领，也有学者称之为章太炎在***治与学术方面承先启后的纲领性主张。我们认为，“用国粹激动种性”也是贯穿章太炎一生的“国粹”思想宣传的纲领。
“种性”是佛教唯识学里的一个名词，梵语写作gotra，或译“种姓”。在佛教中，“种性”与“种姓”是两个相通的概念。一方面，由于古印度种姓制度下诸种姓各有其共同的地域、共同的语言、共同的经济与共同的文化生活等方面的共性特征，因此，种姓（性）概念与民族概念在内涵上显然是相符的。另―方面，佛家讲“种性”，原本主要是针对人的非觉悟性而讲觉悟性的。章太炎也正是在这两方面涵义上综合运用种姓（性）概念的，他所谓“激动种性”，就是激发汉民族的觉悟性，使其达到对本族之民族性的自觉意识。正是基于这种基本涵义，章太炎的“国粹”思想宣传特别强调对于民族自觉心理和自觉意识的探寻和激发，并将国家（民族）、“国粹”（国学/国故）存亡兴衰的命运与民族“自觉”的状况紧密联系在一起。
一、章太炎通过破除和历史悲观主义影响以及呼吁民众“爱惜我们汉种的历史”的“国粹”思想宣传。力求达到激发民众“故性”的宣传目的
章太炎“激动种性”的“国粹”思想宣传的一种基本维度和内涵是激发民众“故性”的宣传，其中“故性”简言之就是体现在民族/国家历史（故旧）意识上的自觉性。如果联想到“国学一国粹一国故”概念群，则“故性”直接对应“国故”概念中的义素“故”。章太炎理解的“国故”泛指中国一切过去的历史文化，尤其着重指中国的历史文献典籍，基本上可以用章太炎广义的“历史”概念加以阐释或替代，主要包括“旧物”、“旧贯”、“旧章”、“故常”、“故言”、“故书”等。也就是说，在中国“古（故）-今（新）”文化比照的纵向维度上，章太炎的“国粹”思想宣传彰显了历史性（故旧性）因素的重要意义，这恰恰是与章太炎“国粹”思想中有关历史（故旧）的认识是相符合的――他提出“国粹以历史为主”，“中国今后应永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是。”
（一）章太炎对国人“国粹残贼论”、“疑古论”、“历史为断烂朝报论”等带有和历史悲观主义言论的批驳
和历史悲观主义包括对民族历史文化的随意割裂和曲解、恶意怀疑和鄙弃等多种表现形式，晚清以来盛行“国粹残贼论”、“疑古论”、“历史为断烂朝报论”等就是带有和历史悲观主义色彩的重要言论，而一言以蔽之，这些论调都大致不离“视一切历史为刍狗”之义。对于和历史悲观主义言论的批驳是章太炎激发民众“故性”的“国粹”思想宣传与论敌不可避免的正面交锋。
“国粹残贼论”者指斥“国粹”思想内涵的局限性，“国粹残贼论”者指出“国粹非一切可以为法，残贼做奸之事，具在史书国典，志之无益，徒蹂躏人道”，何况“欧洲诸达者，愤***府之祸民，或以遮拨国粹为事”，言下之意就是我们中国也要效法欧洲排斥“国粹”、至少是要排斥“国粹”中的所谓残贼成分。“国粹残贼论”的舆论影响很大，得到当时中国思想文化界不少著名学者的认同和支持，例如胡适就曾经多次郑重其事地辨析“国故”概念，他明确宣称“国故”既包含“国粹”也包含“国渣”，其中“国渣”理所当然是应该废弃的。与此形成鲜明对照的是，章太炎强调“国粹”的本质属性只是“记载故言”的史事（史实）属性，即巨细并举、是非（善恶）不计的客观属性，应该遵循“舍是非而征事迹”的取舍标准。章太炎认为，如果以道德或文学标准评判，先人“故言”并非尽善尽美、甚至有的是不善不美的，但是我们后人正确的态度依然是珍惜它们，而不是遗弃它们，因为“善者示以为法，不善者录以为戒，非事事尽可法也”。
所谓“疑古”，可细分为怀疑中国古代文化经典和怀疑中国古代历史记载的真实性两个具体方面，今文经学家廖平提出的“六经皆孔子所撰，非当时语，亦非当时事，孔子构造是事而加王心”以及“四代皆乱世，尧、舜、汤、武之治皆无其事”，就是他从以上两方面“疑古”的典型例证。章太炎反驳说，在孔子时代《诗》、《书》、《春秋》等六经是被“道、墨所周闻”的，只是诸子中道家、墨家等各家不肯去做删定六艺的工作，因而被儒家的孔子独占了这份功劳而已。章太炎还推断六经在当时是被社会大众所熟知的，六经的精义已融化在普通百姓言行之中。这些都充分证明了六经是老子、墨子乃至普通民众都熟悉的历史性学说，不可能是孔子当时私自杜撰出来的，而是孔子依据古籍删定而成。章太炎还指出，儒家以外的道家、墨家等八家所叙述的古代史事虽然与儒家经典确有抵牾之处，但是大致不差，甚至连一些细节都相符。这就有力地证明了尧、舜、汤、武等事迹是被包括儒家在内的多家诸子古籍共同记载，是确实存在的古代史事。
秉持“历史为家谱论”的代表人物梁启超根据“国民历史”的立场，指斥中国未尝有真正的历史可言，他认为，“前者史家，不过记述人间―二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱谍。”与“历史为家谱论”相近的还有“历史为账簿论”和“历史为档案论”等，总之就是诋毁中国旧史只是一部琐碎无意义的“断烂朝报”而已。章太炎指出，“历史为家谱论”者将中国传统历史内涵仅仅限定为一家之事、一家之谱是以偏概全、不合事实的，而更重要的是，即使中国历史内涵属于“家谱”、“账簿”性质，也应将这种“家谱”和“账簿”的地位和价值大大提升。他强调说，“国为天下之国，谱亦天下之谱……此账册为一国之账册，所纪者，国家之产业，亦人人之产业也。”况且无论是将中国历史视为家谱、账簿还是档案，都体现了以《春秋》为杰出代表的中国传统历史（史籍）的显著特征和突出优长――即“记事之书”实录性、承续性、系统性的高度结合，这正是西方历史（史籍）所缺失的。章太炎指出，正是因为当今***界、学界都不讲诵历史，都不视历史如家谱和账簿，而是将史籍束置高阁，导致出现“日本外交官在国际联盟会称东三省本是满洲之地，中国外交官竞无以驳正”的荒唐事件，章太炎认为“此岂非不看家谱、账簿，而不知旧有之产业乎？”章太炎还认为，印度人为之扼腕痛惜而求之不得的“杂史短书”和“宝书”其实正是家谱、账簿、档案性质的“记事”之类史料。
（二）章太炎对华夏文明“水原木本”和建构华夏文明早期历史谱系（以纵向坐标为主）的宣扬
在章太炎消除和历史悲观主义影响以及“爱惜我们汉种的历史”的“国粹”思想宣传中，对华夏文明“水原木本”和建构华夏文明早期历史谱系的宣扬是另一个重点内容，这相当于对于民族历史文化“根性”的宣传，而对于民族历史文化“根性”的宣传称得上是一种更彻底、更深层的激发民众“故性”的宣传，因而上节与本节内容可以视为章太炎激发民众“故性”宣传中“破”与“立”的两个基本层面。华夏民族人种和命名的溯源，汉语“语根”和古老“夏声”的溯源，这两者分别具有华夏民族文明史中民族血统和民族“文统”的“脐根”的意义，也足以作为章太炎激发民众“故性”宣传的典型样本和有力例证。
章太炎关于华夏民族人种和命名起源的考证和宣传不但澄清了中国思想文化界长期以来关于“中国”国家、种族命名的一些模糊认识，而且也为建构华夏民族的共同起源史、从而也为激发国人“认祖归宗”的自觉心理和培养国人“爱国爱种”的自感方面的宣传提供了坚实的证据、营造了有利的舆论声势。
章太炎关于华夏民族人种和命名起源的考证和宣传主要体现在四个方面。（1）他早年曾经认可的所谓华夏人种“西来说”（当时西方学术界流行的观点认为华夏人种最初是由两河流域古巴比伦人西迁而来）。（2）驳斥所谓苗族先于华夏族定居于中国的学说。（3）梳理“三皇五帝”和华夏主要姓氏的历史脉络，从华夏民族早期帝王世系和主要姓氏源流演变的角度考察古代华夏族的形成史。（4）探索“华”、“夏”命名的渊源。章太炎认为，“诸华之名，因其民族初至之地而为言”，就是说“华”是“因山（指华山一一笔者注）以为邦国名”：神农、黄帝、高阳、高辛、禹等华夏族先王全都发祥于古邕州和古梁州，而“t州之地东南至于华阴而止，梁州之地东北至于华阳而止，就华山以定限，名其国土曰华”。夏是“因水（指夏水――笔者注）以为族名”，夏水其实也就是我们通常所说的汉水，“或谓之漾，或谓之沔，凡皆小别互名，本出武都，至汉中始盛，地在t梁之际。”章太炎考证华夏民族人种和命名的起源，其宣传目的就是以确凿无疑的证据确立具有本源和根基涵义的“国族血缘”的确实存在，“这种‘国族血缘’（nationalblood），在空间的横向层面上，将所有的国族成员转变成兄弟手足；在时间的纵向层面上，又把他们化作同一先祖的子孙后裔。”章太炎关于华夏民族人种和命名起源的考证和宣传实质上是通过寻回“失落的祖先”或再现“复活的祖先”得以寻回、再现族类情感，以共同祖先的旗帜（即同属华夏先祖的后裔）的名义团结民族***的力量、凝聚民族***的共识、促进民族***的动员。值得特别指出的是，章太炎以翔实的典籍材料证明了无论是“华”、“夏”、“汉”的语源之间，还是“中国”相关的国家概念与种族概念之间，都具有相当程度的统一性甚至同一性，其中“汉”的语义可谓纽带和关键――“汉家建国，自受封汉中始，于夏水则为同地，于华阳则为同州，用为通辞，适与本名符会。是故华云、夏云、汉云、随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。”章太炎着意宣扬的是：华夏聚族立国可谓“名正”、“言顺”而必能“事成”；华夏建立和发展民族国家是由悠久历史决定的，具有无可辩驳的合理性和正统性；“汉”名溯源“适与本名符会”的天然巧合甚至隐含着神秘玄妙的意味――华夏乃“天赐之国/族”、神灵必能庇佑中华、扬“大汉之天声”乃是天意。
章太炎十分重视民族语文在“国故”体系中的地位和价值，将民族语文及其学问评价为“国故之本，王教之端”，认为这是与民族语文自身“无形大史”的身份和属性分不开的。“寻审语根”是章太炎在华夏历史文化“水原木本”的探寻和华夏历史文化谱系构建方面完成的基础性工作之一，是他在民族语文乃至整个“国粹”领域内追寻和激发民众“故性”宣传的重要抓手和突破口。无论是他“作《文始》以明语源”、“次《小学答问》以见本字”，还是他编次《新方言》征求古语和古音（即未受“夷音”扰乱的古老“夏声”，古老“夏声”的内涵接近汉语“语根”，但又侧重于古代语音），都是他“寻审语根”的表现。有研究者认为，章太炎“设计了‘语根’的概念……撰成了《文始》一书，其目的是想寻求积聚在表层平面上的由汉字负载的词语深层的历史发展脉络……旨在将《说文》平面的形义系统重组为历史的音义系统的理念，实在是难得的创新”。
章太炎宣称他撰著的《新方言》因其“察其语柢”而具有“和齐民族所有事”的宣传功效，即通过“语根”这个语言学的古今枢纽，章太炎论证各地方言不但不是民族语文累赘和缺陷的标志，反而通过“语根”的共同纽带，“调均殊语，以为一家”，即统一民族语言进而统一民族意志，维持了民族语文内部既具丰富性又具统一性的健康生态。有研究者论述章太炎为各地方言探寻语根的实践及其宣传在增进民族认同和建构民族谱系方面的重大意义，“他尤着意于以语言文字的寻根溯源来凝聚族类意识……他撰写《新方言》一书要传达给国人的主要观念是：各地方言，皆有本株，他们都是由中国的古语蜕化繁衍而出的，其根源实际上是一样的。是故当今散布中国各地，说各种方言的中国人，理应结为一个不可分割的民族整体……若从各地方言追溯其语根之本源，可以建构‘方言树’体系，从而建立民族的树状谱系，这对建构整体民族的认同和中华文化的认同，是大有帮助的。”章太炎通过汉语“语根”着意宣传的是：中国语言万变不离其宗（以“语根”为宗），中国人也要万变不忘其宗（以华夏先祖为宗），而语文谱系（“同文”）与民族谱系（“同种”）之间构成亲缘性联系，或者说方言谱系也可视为某种隐喻性、深层次的民族谱系。章太炎探寻和宣传汉语“语根”，不但深远地影响了近代汉语文领域的学术研究方法和学术论争结果，而且对于中国民众由民族语言文字之“根”到民族历史文化之“根”乃至民族生存发展之“根”的思索、觉悟，也不无启发和引导。
二、章太炎通过破除民族虚无主义和民族悲观主义影响以及呼吁民众“晓得中国的长处”的“国粹”思想宣传，力求达到激发民众“国性”的宣传目的
章太炎“激动种性”的“国粹”思想宣传除了激发民众“故性”的宣传以外，还包括激发民众“国性”的宣传，其中“国性”简言之就是体现在民族/国家自我意识上的自觉性。也就是说，在“中一外（包括欧美与日本）”文化比照的横向维度上，章太炎的“国粹”思想宣传彰显了“中国元素”在独特性、优胜性、自立性和自主性等方面的重要意义。如果联想到“国学一国粹一国故”概念群，则“国性”正好与“国学”概念中的义素“国”相对应――其中“国”即指中国，“国学”意为中国特有的学问、学术和“学统”等。章太炎清楚地认识到，在“瓜分之形，如泰山”的时代，东（日本）西方（欧美）文化霸权的同化和侵蚀之力是很强大的，章太炎“以国粹激动种姓”的宣传既要力求在纵向的维度上扎牢历史文化的“根系”、稳固自己历史文化的“基盘”，也要力求在横向的维度上彰显华夏民族文化的特色和优势、增强华夏民族文化与其他民族文化竞争的底气和信心。
（一）章太炎对国人盲目推崇西方所谓“科学”、“文明”和中西文明“会通说”等带有民族虚无主义和民族悲观主义言论的批驳
在晚清以来直至民国初期的中国，“科学”、“文明”、“进化”等从西方（或间接地转由日本）舶来的新观念以及看似蕴涵“平等”观念的中西文明“会通说”、西方文化向中国“移植说”等各类“新学”在中国思想文化界广为流传并且深入人心，它们被中国的志士仁人视为民族救亡***存新的希望所在。当时东西方文化帝国主义者大多掌控了关于“新学”定义、阐释、宣传、推广等方面的“话语霸权”，在“新学”引进中国的过程中，“新学”之名义有的被道貌岸然地盗用或别有用心地“误读”（传受双方有时也会达成一种互相倚重而又各取所需的“共谋”关系），“新学”原本的真意和精义遭到扭曲或篡改，甚至被偷换概念而变得面目全非，所谓“科学”、“文明”、“进化”、中西文化“会通”等“新学”因此变质、变味――即用作西方“科学”“文明”等固有模式和普世价值观生硬地、强行地“框架”世界丰富多样的民族文化发展的借口，甚至堕落为殖民扩张和文化侵略的工具，却颇能哗众取宠，迷惑世人，在“欧学东替，济济多士，悉舍国故而新是趋”的社会风尚影响之下，“新学螟至，灭我圣文”，“新学”对中国“国粹”构成直接威胁。章太炎力求通过纠正“新学”的“固态化真理”及其单向灌输的观念以及启发民众“胡乱跟人，非但无益，并且有害”的宣传，转变“国粹日微，欧化浸炽，穰穰众生，渐离其本”的民族文化危机局面，从而增强民族文化主体性和***性等“国性”意识。因此，努力消除“新学”带来的民族虚无主义和民族悲观主义的负面影响，也就成为章太炎激发民众“国性”的“国粹”思想宣传的题中应有之义。
晚清民初弥漫着“重以科学，驱h人心”的浓厚社会氛围。章太炎对国人盲目推崇西方所谓“科学”的言论和心态的批驳，是从三个角度进行的。章太炎批驳第一个角度，是揭露西方所谓“科学”的本质和真相。章太炎首先指出，西方流行的“科学”概念将“社会之学”（即社会科学）统属于几何***形和声光电等“质学”（即自然科学）之内，从而取消了社会科学的***地位并泯灭了社会科学“心能流衍，人事万端”的人文性和复杂性。章太炎其次指出，在某些别有用心者的操控下，“科学”已经沦为霸权和强权者消灭、粉碎民族文化多样性和丰富性的杀伤性武器，沦为他们扫除“异端”、一统天下的冠冕堂皇的旗帜。对此，章太炎的著名弟子周树人（鲁迅）在《破恶声论》中痛斥的“科学为之被，利力实其心”可谓准确形象的概括。章太炎批驳的第二个角度，是剖析国人推崇西方所谓“科学”的不当心态。首先是国人由于生硬照搬西方模式化、教条化的“科学”衡量标准而导致贬低中国“国粹”的心态。例如，有人指责中国历史不合科学，理由是中国历史没有所谓“科学”的标准模式――即“开卷说几句‘历史的统系’、‘历史的性质’、‘历史的范围’”。此外，还有“矫借科学之名以自文”、“借科学之号以自尊”的心态，就是以“科学”之名义掩盖其学术研究和论辩的理屈词穷、自相矛盾的窘境，粉饰其愚昧和鄙陋，自我标榜，自提声价，将在外人面前的自卑扭曲变形为一种自我感觉良好的“自尊”。章太炎批驳的第三个角度，是警示西方所谓“科学”对于民族思想意志造成的危害。章太炎指出，欧美只是充满市井气息和“趣于拜金”的“膏粱国”而已，崇拜欧美“科学”的中国士人往往“土木之美则靳之，文学之美则弃之”，即贪***低俗的物质享受而放弃高尚的精神追求，将中国的礼俗道德简单比附西方的“科学”，从而将中国的礼俗道德物质化和世俗化，“此其流弊，使人丧志，而败度”。
“新学诸彦，震于泰西文明之名”的现象在章太炎时代很普遍。章太炎对于西方“文明”的批驳分别涉及善、美、真等三个层面。首先，就西方“文明”的“道德之善”而言，章太炎指出，法国、英国号称属于当今世界上最文明的国家，而蒙古在历史上是以野蛮著称的民族，可是“始创自由平等于己国之人”的法国，却“实施最不自由平等于他国之人”。此外，相比于英国对待其殖民地印度，当年蒙古对待其征服地印度却宽仁得多。章太炎甚至还根据人的“根性恶”、好胜心强的人性论断定“愈文明之人愈恶，愈野蛮其恶愈减”。其次，就西方“文明”的“物用之美”而言，章太炎揭示出西方的所谓“文明”只是偏重、甚至是专指物质化世俗化的“物质文明”，这样的“文明”虽然“令械器日工，餐服愈美”，一方面确实使民众享受到了“物用之美”，但是另一方面这种“物用之美”却也成为人性摧残和社会价值“物化”的工具，致使民众“劳形苦身”地为这种“文明”服务和奋斗。“天下竞为物质之学’’往往只能将民众养成“物奴”，不能带来社会的真正平等或个人身心的自由***，并且社会物质主义的强盛往往伴随人文主义的衰退、人文心灵的萎缩。再次，就西方“文明”的“进化之真”而言，章太炎引用《庄子齐物论》中“尧伐三子”的寓言故事说，在当时的“文明人”――尧眼里看来，宗、脍、胥敖还是“存乎蓬艾之间”的未开化的“野蛮民族”，那么，“文明”必然比“野蛮”高级，从宗、脍、胥敖所代表的“野蛮”阶段进化为尧所代表的“文明”阶段，也就成为人类文明“进化”的正确方向和必然结果，这就是根据“文野（不齐）之见”得出的所谓理性的进化真理――即“进化之真”。章太炎分析说，根据“文野（不齐）之见”得出的这种所谓理性的“进化观”并非普世真理，其实质只是以“文明”之名义消灭弱国、蔑视他国的国粹、造成他国民众无限崇尚“文明”的“趋时之疾”而已。
晚清的思想文化界十分流行中西文明“会合说”，例如《国粹学报发刊辞》声称“学术所以观会通”，梁启超比喻“二十世纪，则两文明结婚之时代也。……彼西方美人，必能为我家育宁馨儿亢我宗”，张之洞提倡“中学为体、西学为用”等，但是章太炎对于以各种面貌出现的中西文明“会合说”却十分警惕和反感。章太炎批驳国人盲目推崇中西文化“会合说”的根本动机是要揭露两方面的真相：一是既曰“会合”，就理应以中西文化之间的平等交流、互惠互利为基本前提，然而事实并非如此。西方文化（包含“移植”西方文化的日本文化）对于中国文化而言处于居高临下的地位，表现为强势的、侵害的姿态。二是既曰“会合”，就理应以中西文化之间的互相融汇、水融为基本目标，然而事实也并非如此。正如《国学讲习会序》指出的那样，当时中国盛行的“中体（主）西用（辅）”说试***沟通、结合中学与西学，然而并不能打破中西学术的藩篱，得到的只是非驴非马的怪物，“中学”与“西学”依然还是互不相干的两张皮，令中学、西学双方都不满意。日本国粹派重镇志贺重昂提出“我辈决非顽固死守日本一切传统的守旧分子，而只是主张在输入西方文化，进行开化时，用日本国粹的胃脏来咀嚼消化它，使其同化于日本身体之内罢了。”“中体（主）西用（辅）”只是两套文化系统的组合或拼合，虽然它也区分主次，但却依然是外在的、附着的而非“咀嚼消化说”那样是内在的、融合的。章太炎反对“中体（主）西用（辅）”说也是基于这种本质区别的理念，他主张真正消化吸收“西学”并转化为我“中学”内在的一部分，否定对“西学”的生吞活剥、囫囵吞枣。
（二）章太炎对华夏文明“洋洋美德”以及努力建构华夏文明“大文化”系统（以横向坐标为主）的宣扬
在章太炎破除民族虚无主义和民族悲观主义影响以及呼吁民众“晓得中国的长处”的“国粹”思想宣传中，对华夏文明“洋洋美德”以及努力建构华夏文明“大文化”系统的宣扬称得上是对华夏文化“本土品性（品牌）”宣传，而对华夏文化“本土品性（品牌）”的宣传是一种基础性的、必不可少的激发民众“国性”的宣传，因而上节与本节内容也可以视为章太炎激发民众“国性”宣传中“破”与“立”的两个基本层面。章太炎的“国粹”观特别重视讲“小学”，并强调“若夫民族区分，舍语言则无以自见”、“语言各含国性以成名”，因此，在章太炎激发民众“国性”的宣传中，汉语文的分析足以作为典型样本和有力例证。
晚清至民初的中国，在救亡***存的时代气氛中涌现出“现代化”思潮，这种“现代化”思潮往往是与西方化、全球化思潮相依相伴的，也总是与“科学”、“进化（进步）”、“新民”、“经济（适用）”等时兴观念或原则密不可分。清末民初语文的“现代化”思潮主要表现在以下几方面：一是批判汉语文“野蛮落后”、“难学”而追求“拼音文字”，二是批判文言文妨害“民智”、“国强”而追求白话文，三是批判汉语文词汇贫乏而追求东西洋“新名词”，四是“欲语言统一，则必先求文字之简易”（即模仿日文“限制汉字”即减少中国的现行汉字，使用节省笔画的“简化汉字”并贬损中国各地的方言俗语）。在这样的时代背景下，章太炎比较汉语文与欧洲语文、日本语文之间的同异、优劣，运用古雅雄朴的言辞高声赞美说：“洋洋美德乎，颉籀斯邈之文！p形孑义，秒忽判殊，属辞比类，子母钩带。散而为尘不患多，集而成器不患乏。错综九千字，至于百十万名，魏然弗可尚已。”在这段热情洋溢的可题为“大美中文”的赞辞中，章太炎将中国语言文字形容为盛大美德的化身。他由衷赞美说：中国文字由单体的“文”衍化孳***为合体的“字”，文字笔画及其搭配的细微变化引起文字音义的区别和差异，结构真是很精细的呀！语音各有归属，类别亦相比并，既可“成于递演”（顺流）又“无碍于归根”（溯源），如母子、子母之间源流清晰，逻辑真是很严密的呀！中国文字既有丰富的自造孳***功能（例如“转注”可成―义数字），也有强大的经济节制功能（例如“假借”可成一字数义），繁省自如又很得当，使用真是很方便的呀！《说文》仅仅九千字，可是彼此交错配合使用，能成就成千上万的“名”，这座巍然耸立的中华文化丰碑，是没有其它民族的语言文字能够超越的呀！章太炎关于汉语文“洋洋美德”的颂文简直就是他关于整个华夏文化“洋洋美德”颂文的象征版本和缩微版本，但章太炎对于华夏文化“洋洋美德”的宣扬远远不止于此，从范围来看，还体现在华夏典章制度、人物事迹、文化艺术等多个方面，章太炎自信“吾国所以胜于白人者，固已多矣”。
章太炎秉持一种宽泛意义的“文学观”，“他所界说的‘文’主要是一种以文字为中心和代表的符号性文化，其‘总略’是一种把文化落实为‘文’（文字符号，或以文字符号为中心）”。从更宏观的视角来看，章太炎这种由高度泛化的“文学”定义得来的“大文学”观念，与他的“齐雅俗”观念、“大历史”观念（章太炎认为“儒之与史，源-流分”、“经者古史，史即新经”）、“历史-小学-文学”系统内部相互贯通联系的观念（以小学为根基，以历史为底色）可统称为“大文化”观念。章太炎的“大文化”观念与他批驳“国粹残贼论”的观念是相辅相成的：都是意在防止中国近代以来华夏思想文化的条块分割和支离破碎导致的中国文化力量的“内耗”和“分流”，力求建立起厚实宽阔的、“化臭腐为神奇”的、整体化的民族文化体系。在“姬孔遗言，无复挽回之力”这样的民族危亡的时代，章太炎倡导“大文化”观念和批驳“国粹残贼论”都是为了充分发掘、吸收和整合中国历史文化资源，将中国文化的各种支流汇合为滔滔洪流，在汹涌的西方“现代化”潮流中尽可能地壮大中国民族文化的声势和力量，以此增强国人解除中国民族文化严重危机的勇气和信心。章太炎努力构建的华夏文明“大文化”系统主要以横向坐标为主，而上述华夏文明历史谱系主要以纵向坐标为主，两者形成对立统一的关系，可见章太炎在华夏文明广阔领域内纵横捭阖，努力构建浑圆、深厚、完备的华夏文明体系的远大理想、开阔眼界和恢宏气势。
在汉语文背负野蛮、繁杂、难学、妨碍“民智”等诸多“罪名”而遭致不少国人口诛笔伐直至有人喊出以“万国新语”取而代之的舆论背景下，章太炎广泛搜集汉语文与东西洋语文平等、甚至更具优长的相关证据，满怀自信和崇敬地高声颂扬汉语文的“洋洋美德”，全面展现汉语文严谨而又周密、稳定而又延续、丰富多样而又生机勃勃等多方面的优长，充分阐释汉语文在记录、表达、交流和传播思想和文化诸多领域不愧为一套功能完善、使用方便的符号系统，从而论证汉语文是一种成熟、发达的语言，有效地回击了海内外对汉语文恶意的舆论攻击，为国人在正确认识汉语文独特和优长的基础上营造自觉热爱并坚决维护汉语文的社会舆论环境做出了孜孜不倦的努力和实实在在的贡献。推而广之，章太炎通过对华夏文明“洋洋美德”和华夏文明完备系统努力建构的大力宣扬，有力地抵制了海内外一些舆论对华夏文明“污名化”、“除名化”的负面宣传影响，在一定程度上消除国人在民族文化观上混乱、迷惘、自卑、自虐心理，在引导鼓励民众“晓得中国的长处”的宣传方面效果显著，并以民族文化认同为立足点，激发民众自信、自豪、自强意识，从而有效达到了激发民众“国性”的宣传目的。
余论
章太炎激发民众“故性”的宣传，是针对当时国人“旧性失”（鲁迅言）的现状，希求既在理性上促成民众对“国故”的审视、反思和回味，也在感性上促成民众对“国故”的信赖、温隋和敬畏，希求巩固和扩大古事古迹“可以动人爱国的心思”的宣传功效，从而达到“光复旧物，还我河山”的民族***的目的。章太炎激发民众“故性”的宣传，其实是致力于以“复古”求“复兴”、以“绝学”求“新学”的宣传。它不是一味的强调保守、“舍新谋旧”，而“只是教人温故知新”，强调“蜕其故用而成其新用”；它充分地论证了中国不是“因旧而益短拙”（指不能从继承自身传统文化中得到发展）、不得不走模仿别国文化道路的“仪刑之国”，而是能够在“因任”自身历史文化传统（即“因旧”）的基础上“有所自得”、“能自恢”的“通达之国”。这是对于一种稳定的、延续的民族传统的坚守，也是对于一种真挚的、深切的民族情怀的眷恋；这是对于“反古复始，人心所同”的民族共同心理的认定和运用，也是对于曾在意大利历史上发挥过“爱国保种”巨大历史作用的“文艺复兴”的参照和期望。章太炎反对人为阻碍甚至割裂民族历史文化传承和发展过程中的内在逻辑、自然节奏和悠长血脉，反对民族文化改革和演化过程中随意的突变、肆意的巨变和刻意的求新求变，因此，“他对于康有为式的‘尽革旧俗，一意维新’的激进主义的社会文化变革主张，便给予了激烈的批评，谥之为‘猝暴’，称之为‘妄人’。”章太炎激发民众“国性”的宣传，其根本目的是：稳固民族文化自身的“底盘”，激活民族文化自身的“原动力”；宣传的致效途径是：以培养国人在民族文化心态上的自立、自主来激励其自尊、自信精神，以促成国人在民族文化认识上的自知之明来激励其自强不息精神；宣传着意纠正的国人不良心态是：在中西文化交流、交融和交锋中，对“自家”的东西不是敝帚自珍，而是“稗贩泰西，忘其所自，得矿镤以为至宝，而顾自贱其家珍”的妄自菲薄和舍本逐末心态，这两种不良心态从更深层次上讲其实是“西方牛马走”心态和“学奴”心态的反映。章太炎激发民众“国性”的宣传，固然与西方所谓“文明”、“科学”等“现代化”思潮的冲击直接相关，但并不仅仅是“外来冲击接受影响产生反应”这样应激模式的产物。1911年日本的文化名人夏目漱石发表的《现代日本的开化》深刻地指出：“日本的文明开化，自始自终都是西方文明冲击之下的外发性的文明开化，日本不得不与西方交往，交往中又逐渐丧失了自己，这种皮相化的开化从今以后必须转变为内发性的、精神的开化，也就是日本本位的文明开化。”章太炎激发民众“国性”的宣传也正是属于这种立足中国历史文化自身“地基”的，是着眼于民族文化生存和发展所需的固有性和自发性的，而非简单应激性和外发性的。章太炎曾充满自信地宣称，“近世欧人言，支那即复振，其社会裁制，当为世界型范。”这可以视为中国近代社会精英自信以中国“社会裁制”――即今天所说的“中国模式”跻身“世界型范”――即全世界民族文化生存和发展成功典范的豪迈预言和早期设想。
章太炎除了著书立说、在报纸刊发文章等方式宣传“国粹”思想以外，还多次举办国学讲习会，进行较为系统、深入的国学授课，还常年举行国学专题演讲，对于弘扬和传播国学充满热情，可谓殚精竭虑、诲人不倦。章太炎“以国粹激动种姓”的这种良苦用心和高尚情怀也深深地激励和感染了不少弟子，对他们的思想观念形成深远的影响，周树人（鲁迅）就是其中的典型代表。然而章太炎“国粹”思想宣传的影响不止于其授业弟子、演讲听众，例如，胡朴安说，很多留日学生“受章氏之感动，激于种族之观念，皆归于民族旗帜之下，风起云涌，各自发行杂志，宣传种族学说，以为***之武器”。张继说，“章先生的***文字，不止一端，喜欢阅读的人很多。就地域言，由上海扩及长江流域；以对象言，则由下层阶级普及到知识阶级。这与后来***成功的关系是很大的。”当时的社会舆论对于章太炎民族文化和民族***宣传的卓越成就给予了很高的评价，例如，1905年《复报》第四号称誉章太炎“光祖宗之玄灵，振大汉之天声……以言论救天下”；1911年11月16日《民立报》称誉他“留残碑于荒野，存正朔于空山，祖国有今日，文豪之力也……惟望我同胞奉之为新中国之卢骚”，有学者认为章太炎“是鼓吹民族民主***最猛最力者，取得了反清***的首席代言人的地位。”
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