学文网哲理文章篇1
马克思主义哲学是***人的看家本领。掌握和运用马克思主义立场观点方法，对于推动纪检监察工作高质量发展十分重要。思想***治工作是***的优良传统和***治优势，也是我们***的一个法宝。
纪检监察机关是***治机关，纪检监察事业是做人的工作，监督执纪问责、监督调查处置，每一个方面都离不开深入细致的思想***治工作。学哲学、用哲学是锻炼、提升思想***治工作能力和水平的重要途径。
改造主观世界，扭住思想***治工作的根本
马克思主义认为，哲学的目的不仅在于解释世界，而且在于改造世界。改造世界既包括改造客观世界，也包括改造主观世界，思想***治工作是改造主观世界的重要内容。思想是人的行动的先导，对人的所作所为起着重要作用。思想上松一寸，行动上就会散一尺，思想的口子一旦打开，行动就可能一泻千里。做工作对象的思想***治工作，既要抓住思想根子的问题，又要解决思想认识的问题。抓住思想根子问题，要聚焦坚定理想信念这一首要任务。理想信念是***人的***治灵魂，是“总开关”，精神上“缺钙”是一切思想滑坡的根源。谈思想，必须抓住理想信念这个“纲”，作为统领，逐步端正工作对象世界观、人生观、价值观，将马克思主义哲学以人民为中心的根本***治立场和坚守理想信念和***人初心使命的***治要求，贯穿到思想***治工作的整个过程。解决思想认识问题，要在增强认同上发力，通过思想***治工作，使工作对象在思想上认同***的路线方针***策、认同***中央的重大决策部署、认同全面从严治***的要求、认同反腐败工作，达到***治、纪法、社会三个效果的有机统一。
在改造对象主观世界的同时，必须强调主体自我***的意识。思想***治工作中，监督检查和审查调查人员的主观世界发挥着基础性的作用，其自身的思想***治水平决定了思想***治工作的高度、深度、厚度。这就要求监督检查和审查调查干部增强***性修养、坚定理想信念、加强理论武装，发扬斗争精神、增强斗争本领，树立反腐败必胜的坚定信心。当前，就是要在学懂弄通做实新时代中国特色社会主义思想上下功夫、做实功，领会贯穿其中的马克思主义立场观点方法，掌握和运用这一改造主观世界和客观世界的强大思想武器，不断改造我们的学习，不断改造自己的主观世界，不断实现自我净化、自我完善、自我革新、自我提高。
坚持唯物论，增强思想***治工作的效果
坚持唯物论，首先是要做到实事求是。实事求是是马克思主义唯物论的基本观点，是***的思想路线的核心，是新时代纪检监察工作高质量发展的生命线。强调，“什么时候坚持实事求是，***就能够形成符合客观实际、体现发展规律、顺应人民意愿的正确路线方针***策，***和人民事业就能够不断取得胜利；反之，离开了实事求是，***和人民事业就会受到损失甚至严重挫折。”纪检监察工作是严肃的***治工作，涉及对人的处理，关系到人的***治生命、名誉、财产等切身利益，一定要实事求是、一切从实际出发，一是一、二是二，经得起检验。在实事求是问题上，必须坚持事物的客观性，纠正游离于客观的片面性，同时还要历史地认识和看待问题，克服思想***治工作中的主观主义、经验主义，防止因不实事求是而执纪过头、问责过滥的情况。
坚持唯物论，还要把握实践的观点。做思想***治工作虽然是改造主观世界的工作，但绝不能离开客观实际搞“空对空”，必须以实践为前提和基础，做好对客体、客观事实的调查研究以及相关材料、证据的收集工作。无论是监督检查谈话，还是审查调查谈话、讯问，或是问责中的思想***治工作，都离不开第一手材料的收集、整理、综合、分析，这是一个由感性认识到理性认识的过程，要经过对第一手材料去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作过程，才能达到逐步趋于正确的程度，有了理性认识后，再回到思想***治工作的实践中去求证和认识，达到转化思想、查清问题、精准定性、处置得当的目标。
运用辩证法，提升思想***治工作的能力和水平
运用系统性思维，把握思想***治工作的主动权和引导力。开展一项监督检查工作或审查调查工作，必须从全局上把握，运用整体性思维和系统性思维进行统筹谋划。面对纷繁复杂的因素，要善于找准、抓住重点环节，抓主要矛盾和矛盾的主要方面，逐一刺破和解决矛盾。思想***治工作中，还要牢牢把握主动权和引导力，做思想***治工作要有“中心思想”，做到言之在理、言之有物，坚持有的放矢，避免被工作对象带偏。
运用矛盾的普遍性与特殊性原理，具体问题具体分析。思想***治工作要树立精准思维，突出针对性，坚持一人一策、因人施策，在全面深入了解工作对象职务身份、成长经历、家庭出身、思想态度的基础上，对工作对象有个比较精准的思想“画像”和***治“画像”，做到“看人”与“看事”相结合，既清晰了解工作对象本人的情况，还要明确掌握工作对象的行为与事实，逐人逐策制定工作方案。
运用辩证的、全面的观点，做到“换位思考”。思想***治工作中，工作对象是不是真的服气，取决于我们能否全面、客观、公正地看待问题，要善于“换位思考”，做到知己知彼。思想转化不是强扭的，要像下小雨一样渗透进去，增强思想***治工作的韧劲和定力，逐步解开思想疙瘩，使工作对象心服口服。
哲理文章篇2
体育是社会经济文化结构中的重要有机组成部分，在凝结民族团结、展现拼搏精神以及繁荣社会文化等层面上发挥着重要的作用。站在历史的维度上审视体育这一既定命题，体育实际上在人类历史发展过程中历来扮演着重要角色，具有悠久的历史，同时逐渐形成了各民族独具特色的体育文化。改革与优化是保证事物实现持续发展的内在动力，体育自然也不例外，在这个过程中，积极审视当代体育发展的路径、矫正体育发展的弊端，是需要高度重视的基本命题。在这个层面上的既有主题研究中，《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书独具特色，立意之高、叙述之系统是其显著特点，对于我们从哲学的高度上认知和审视当代的体育文化具有积极的帮助，值得相关学者和体育从业者阅读和参阅。
《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书是2011年由北京体育大学出版社出版发行的学术研究性著作，其作者是布特老师。布特老师的学***历一定意义上与《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书具有紧密的联系：布特老师20世纪80年代从内蒙古师范大学***教系本科毕業之后，于1994年从内蒙古师范大学哲学专业硕士研究生毕业，更为重要的是，布特老师于2009年获得北京体育大学的体育管理方向博士研究生学位，这样跨学科的求学经历保证了《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书的整体研究视野和宏大的立意。而该书是作为中国体育博士文丛之一种而出版发行的，是在作者博士论文的基础上修改完成的，同时本书的出版得到了天津体育学院学术著作出版基金项目的资助，该书自出版发行以来得到了学界的一致认同和高度赞许，其学术视野和研究的独特性可见一斑。
《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书，结构宏大而完整，立意高远，致力于从哲学的视野上审视和研究当前语境下的体育和体育文化，立足当代体育发展中切实存在的弊端进行一系列的追问和探究，从哲学的高度探讨了体育与人的辩证关系，提出了“和谐体育文化”和体育伦理这一命题。全书共分为七章：第一章为导论部分，实际上是其博士论文的选题缘起、研究意义以及文献述评、研究思路与方法等内容，这也是一个专题研究所应该具有的基本模式，为以下专题研究打下了坚实的基础；第二章为“现代体育的文化哲学批判”，以审视和批判的角度进行了现代体育和体育文化的剖析工作，主要梳理出了现代体育发展中的三大问题，包括科技异化、道德失范以及制度缺失，以深邃的思考和严峻的现实指出了当下体育存在的弊端，特别是竞技体育中人作为体育主体性的地位已经在逐渐丧失，最为纯洁的道德在体育文化中逐渐被边缘化，兴奋剂等问题长期制约着体育事业的健康发展，这些因素都是现代体育发展中的“不和谐”元素，也是本著作所有探究的出发点和立足点；第三章则回归到作者主张的“和谐体育”这一概念，从理论的历史追溯层面上拷问“核心体育”的历史文化渊源，其中涉及了格伦的生物人类学与兰德曼的文化人类学以及马克思的相关理论，以此论述“和谐体育”的本质及其当代缺失，具有较为厚重的理论元素；第四章即“和谐体育的理论构架”一章中，作者立足“和谐体育”这一核心概念，指出“和谐体育”的逻辑起点是人的生态化，理论体系是体育的人性化，当代主题是和谐和发展，这些概念的提出和界定是针对上述相应的问题而提出的，其整体上的基本理念是一致的，即体育应该回归到其本质属性上来，坚持体育文化中“以人为本”的价值理念；第五章为“和谐体育内涵维度”，指出和谐体育的物质维度（绿色、生态）、价值维度（人本、和谐）以及制度维度（自由、创新），基本理念与第四章是一脉相承的，为当代体育特别是其中的竞技体育提供了重要的参考维度；第六章立足人与体育的辩证关系，探讨“和谐体育”理念与人的全面发展之间的关系，指出“和谐体育”是全面、科学意义上的体育类型，有利于人的全面发展，同时有利于构建社会核心价值体系、提高国民素质，使读者对“和谐体育”的当代价值有了深入的感知；第七章的安排是一个具有结论意义的内容，整体上概括了著作的核心概念和关键价值理念，同时也展望了主题研究的进一步发展方向，对于相关专题研究具有一定的启发引导意义。
整体而言，《和谐体育的哲学探究：现代体育的文化哲学批判与构建》一书依托作者的多学科学***验，对于现代意义上的体育进行了哲学层面上的审视、剖析研究，全书立意深远、结构完整，是一本质地优良、值得认真学习和广泛借鉴的学术专著。
哲理文章篇3
[关键词]方以智；训诂；道；语言哲学
晚明至清初的哲学，在反思汉民族巨大的***治失败的过程，将这种原因归结为宋明理学的空疏。他们在解经方面又极力反对两宋及明代中前期的义理之学，力求通过对经典语言、文字的确切解释，以求准确地理解经典的原意，从而发展出了一套语言哲学的思想。作为这一时期杰出思想家代表之一的方以智，在语言哲学方面取得超越同时代人之上的成绩，他一生所学涉猎广泛，“质测”与“通几”兼治，在音韵、文字、训诂、文章与道之间关系的研究方面，成就尤为突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言发凡》、《时义》、《薪火》和《东西均》之《道艺》、《神迹》、《不立文字》等篇，都是集中借“小学”阐发其哲学思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”等一系列独具特色的语言哲学思想。而他率先提出的“以音求义”语言哲学思想，被戴震及其后学段玉裁、高邮王氏父子所继承并得到深化。
(一)“以音求义”
“以音求义”是贯穿《通雅》一书的一条重要原则，也是方以智语言哲学思想的一个重要贡献。梁启超说：“密之最大的发明，在以音求义。”方以智十分重视文字、声音的研究，他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。不安其艺，不能乐业；不通古今，何以协艺相传。讵日训诂小学可弁髦乎?理其理，事其事，时其时，开而辨名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也。”在方以智眼里，“鼓箧”不是故纸堆，不可小觑，其中“必有事也”。他认为古经之声音、文字涵理、涵事，是通晓古今之理事、传续古圣贤之道的重要途径。“小学”不是局限于表面的声音、文字而已，其中涵有古圣贤之心。他说：“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学。从事《苍》、《雅》、《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石、钟鼎、石经、碑贴，以至印章、款识，皆所当究心者。”在这里他明确地说明了研究“小学”的目的是“皆所当究心者”，从而在新的历史高度总结了汉唐训诂与魏晋、宋明义理之学的辩证关系，开创了以文字、训诂的人文实证方法，求达古圣贤之道的新的哲学思考路径。
方以智借“小学”阐发哲学的方法就是从研究声音、文字开始的，即以“声音文字为缘，入之两端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其强调声韵在“小学”中的基础地位与作用，这是方以智语言哲学的一大特色。他说：“备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。”在方以智看来，古经之文字、声韵即涵有宋儒所谓的“体用”之道，而研究声韵乃是较文字更为基础的识“道”工作，这种说法明显是对宋儒贬低训诂工作而空谈性命之道的***，表明方以智决意另立一种从声韵、文字人手的哲学思考路向。他说：“惟声音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人们必须通过语音来会通古今人物之性情，而文字只是声音的寄托者；换言之，只有语音才是圣人性情的原始载体，是古人之心与道的最初体现，所以他说：“今日定序、正音，为万世宗。”从求古圣贤之道与文化的传承方面来说，方以智的这种做法明显较朱子一系以哲学方式求古圣贤之道的方法更具有实证性的特征。
方以智从声音、文字的起源来考查音韵、文字与古圣人之心、意的关系，提出“因形立事，附声见意”的音、义关系，说明“欲通古义，先通古音”的道理。他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。--然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之声)，而指为日月之意即会焉。特以因形立事，附声见意。而意多字少，转借为多。总言之惟形与声两端，而意在其中。”古人创造文字以立“意”为主，故人所贵于心；字有形涵事，皆从客观“可见者”起意，说明文字是古人对当时客观事物及其规律反思的结果，是理性抽象的结晶，其中固然蕴藏着古圣贤之心与意。他还特别强调声音与事、意的对应关系：“指日月之事，即有日月之声”，“而指为日月之意即会焉”。这样，声、事、意一体并存于有形之字，有其事，即有其声，即可见意；见一字而知其形、声、事、意、心，五者同时并用，故可“因形立事，附声见意”，见字知音即可知古人之心与意，因此他将研究声音、文字等“小学”的活动提升到“皆所当究心者”的哲学研究高度。
方以智认为对声音、文字等“小学”的研究目的是接续古圣人之道，使传统文化源远流长。他说：“删述大集与万世共熏，性与天道岂忧其断乎?”他考订文字、音韵是为了掌握与传承古圣人之微言大义，使圣贤之道流行不竭而与“万世共熏”。“性与天道”就是涵于声音、文字等“小学”中的“大者”，他认为《通雅》之作即在于“识其大”，他说：“客有过曼寓者，问《通雅》音义而及之，且识其小。”他明确地反对将《通雅》视为一般的训诂或仅仅是对音韵的考订工作而忽视其中的微言大义，表明他已自觉地将对声音、小学的研究工作擢升到作为体认天道的语言哲学高度。
方以智在主张训诂“达其实”的同时，也反对“诵死人之句”，他深知“穷则变，变则通，通则久”的道理，所以他力主“虚实并济”、汉宋兼采，他说：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉宋，及今参集大成焉。，，[。’(第2—3页)即是说在声音文字之实学的基础上要结合时代的要求有所创发，不能死守古人之章句，他甚至认为“朱子教人半日***，半日读书，有错行之用焉”。他说：“读圣作当虚心，以从经见，百氏当化，书以从我，察其两端，由中道行，中备四时，随其环应。”用传统的话来说，这就是从“我注六经”到“六经注我”；用现代西方解释学的话来说，这是从被动地解释文本到主动地积极创造。可见，方以智提倡训诂的最终目的是要建立一种不同以往的人文世界，这种理论与王夫之“六经责我开生面”具有相同的思想内涵。
(二)“言者，载道之器”——方以智工具论的语言哲学思想
方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。
方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。
在《药地炮庄·齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约300年之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。
所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。
(三)“文章即性道”
方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地分析了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的分析，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。
他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。
哲理文章篇4
A、文体特性——洋洋五千言，一部辞意锤炼的哲学诗
《老子》虽为语录体却无对话与场面描写，也无设教授学的痕迹，是更为纯粹的“立意”、“见志”之作。今本《老子》八十一章，结构完整，文辞精练，大体有韵，体近诗歌，加之“玄之又玄”的哲学思想，使“五千言”蒙上了一层朦胧的诗意。对《老子》诗性特征的认识经历了一个由模糊到清晰的过程。鲁迅指出《老子》“时亦对字协韵，以便记诵”(第三篇《老庄》），认为其之所以讲究用韵，是为了供人诵读传记。张振镛认为：“其文理精而词简，整齐而有韵，盖冲口而出，自有声律”，认为《老子》用韵并非有意为之，而是“发之于天籁，本之于 自然 ”的结果 。柳存仁认为“其书为有韵口诀体”。虽然没有明确指出《老子》的诗体特征，然而声韵律调却是诗歌的基本特性之一。惟钱基博谓《老子》“辞以简隽称美”，“意以微妙见深”，“其文缓而旨远，余味曲包”，似含有诗意品味的意味。朱谦之对《老子》用韵研究用力甚勤，在所撰《老子校释》中专列《老子韵例》作专题研究，并独有心得：“余以为《道德》五千言，古之哲学诗也。既曰诗，即必可以歌，可以诵；其疾徐之节，清浊之和，虽不必尽同于三百篇，而或韵或否，则固有合于诗之例焉无疑。”至此对《老子》诗性特征的认识已趋明朗。任继愈称之为“哲理的诗篇”。陈鼓应亦认为：“《老子》五千言，确是一部辞意锤炼的‘哲学诗’。”
对《老子》诗性特征的系统深入研究当在80年代以后。汤漳平《论〈老子〉在我国文学史上的地位》一文认为，《老子》是一部“具有完整哲学体系的哲理诗”，不但是“继《诗经》之后，《楚辞》之前的一部重要诗作”，而且是“我国诗歌史上的鸿篇巨制”。汤氏并从诗歌艺术的角度对《老子》作了评说：“作者采用诗的形式，以简洁的文字，流畅而富于 音乐 美的语言，系统地阐述了自己的思想。”章沧授认为《老子》散文的“显着特征是诗歌化”，表现为“押韵独密，音韵悠扬”，“长短变化，错落有致”，“词约义丰，生动形象”，“多用复叠，尽理穷义”。陆永品虽然认为“不如说它是哲理散文诗更为确切”，但作者的论述仍然是从诗歌艺术的角度展开的：“运用音乐的旋律，轻松的笔调，来阐释枯燥乏味、窈冥深邃的哲理”，“言辞简要，旨意深远”，“能够引起人们的兴味”，“既是诗，又是歌，读之能给人以轻松愉快之感” 。一些研究者还从创作和接受的角度探讨了《老子》所具有的诗的“意境”。朱俊芳认为《老子》是“以纯熟的诗体写作的”，它“将哲理与诗，精妙地熔为一炉，铸成一种亘古不衰的艺术魅力”，既具有“朦胧的诗意”，又具有“深厚幽远的意境”，因而“它不仅具有思辨的说服力，更有美的感染力”。李严认为“不妨把它视为 中国 文人哲理诗的开端”，“老子创造性地运用了意象化和形象化的创作手法”，“是创造朦胧美的能手” 。许结认为老子“是以诗人的情感与形象去表现哲思”，“在创作上，老子对‘天道’或‘人道’的探究首先充满着诗人的情感，而表现出强烈的抒情性”，“老子运用比兴手法将宏深的哲理转化为形象，以表达精微玄妙的内心世界”。许结另撰有《〈老子〉与中国古代哲理诗》一文，探讨了《老子》五千言作为哲理诗的特色及其 影响 ，认为构成《老子》作为哲理诗的主要审美特征，是“处处表现出形象化的情节、抒情性的描写和深婉的理趣美”，以及“《老子》带着诗意的微笑融自然、人生、艺术于一体的审美意境”，并指出，以诗寓理，于自然中悟道豁情、探索人生哲理，在情景意兴中蕴藏机锋理趣，这些《老子》哲理诗的特点，决定了中国古代哲理诗的基本精神，对后世的哲理诗产生了直接的影响。
《老子》独具特色，虽是文的形式，却有“诗”的风致，然而是否即可迳称之为“诗”？有的研究者发表了不同的看法。陈柱认为：“老子多对句矣，多韵语矣，然仍不可便谓之韵文，便谓之骈文也，谓之骈文之祖可耳。”詹安泰认为应称之为“诗文骚赋的混合体”。谭家健称之为“散韵结合的格言体散文”。张松如也指出：“老子是在做诗吗？以其用韵语，也可以作如是观吧。……但一不入乐，二少抒情，吾人只得于惊叹其超凡的智慧中，领悟出丰富的诗的乐趣，难以风雅、骚赋相比附也。”[蔡靖泉《〈老子〉的艺术成就和文学地位》一文认为：“就整体言，《老子》应归于散文类，故不妨称之为‘诗化散文’”，“《老子》有着较高的艺术性，的确可以称之为精妙的美文。”“《老子》有机地糅合中原和楚地的语言艺术形式而成的诗化散文，一方面将春秋以前韵散结合的语言艺术形式 发展 到极致，另一方面也宣告了从口头文学向书面文学转化的完成。”[19]我们认为，先秦尤其是春秋诸子大多具有良好的“诗学”修养，为文多用韵语与偶句，然而说其具有“诗味”尚可，直接称之为“诗”则难免削足适履。实际上，称《老子》为“诗”的研究者，在阐释其艺术特性时，又往往自相矛盾，多是从散文艺术的角度立论。凭心而论，《老子》在哲学概念与语言选择的困难中与“文学”不期而遇，诗情、哲理、文思、玄言，熔铸为一，从而把它视之不见、听之不闻、搏之不得的大道之精微，用“可道”的方式会意于它的“不可道”，《老子》贡献于后世“文学”者，正在于哲理与文思的会通处，可谓先秦文章中的别一体，很难于“散文”或“诗”的发展线索上为其找到准确的位置，因此，对于《老子》做出符合实际的文体定位，需要谨慎从事。
B、现实关怀与情感内涵——宇宙人生的永恒性关照
老子以清虚自守，卑弱自持为其 哲学 根基，以“无为”、“不争”为处世准则，然而老子并未忘怀世事。鲁迅独具慧眼，认为：“老子之言亦不纯一，戒多言而时有愤辞，尚无为而欲治天下。”[《老子》文多“愤辞”的忧世之言和“欲治天下”的救世之心为当代学者所认识， 研究 者大多是从现实关怀与情感投入两方面进行探讨。
汤漳平认为：“《老子》最富于现实主义精神，最少宗教迷信色彩”，是“对《诗经》现实主义传统的继承”。陆永品亦发表了相同的意见：“我国古代文学，从《诗经》开始，就深深地扎根于现实主义的土壤上，具有反映 社会 生活和批判不合理的黑暗社会的优良传统。老子的散文也继承的这个特点。”朱俊芳认为，形成《老子》 艺术 魅力的一个重要原因是其深沉的批判现实的精神，指出：“《老子》的许多言词诗章都是关注社会人生的，对现实社会中许多至关重大的大小 问题 发表深刻见解，抒发愤激之情”，“《老子》所表现出的批判现实的精神对后世的叛逆文学有着深远的 影响 。”蔡靖泉对《老子》文章中所体现的现实意义作了具体 分析 ，认为老聃疾伪求真，所着《老子》充分反映出他对真实的执着追求，真实地描写生活，如实地批判现实，“既是他求真精神的具体表现，又是他作品的艺术特色的鲜明体现。”显然，研究者对《老子》现实品格的挖掘，不过是传统“君人南面术”之说在 现代 文化语境下的另种说法。《老子》以五千言之精妙，表现了囊括天人、包孕万象的心胸，眼冷心热，于表面的“虚静”中蕴含对现世的执着关怀。
《老子》所重在天道 自然 ，有情之“我”于“五千言”中似乎是不存在的，然而老子以虚静自然的人生理想与现实社会碰撞，因理想人格被否定而激发起愤世之情，“五千言”乃以天地之“无情”看待人间之“有情”，发而为文，又时时于精微中吐“愤辞”，于玄妙中露真情。80年代以来的研究者对此也作了一些探讨。蔡靖泉认为：“老聃之所以作《老子》，正是其愤世嫉俗的丰富而强烈的感情所激动而不得不发”，“老子在抒情之时，往往因感情强烈而不由自主地将自我融入作品中直抒其情，从而鲜明地展现出自我形象”，甚至从中可以看到“老聃那忿懑之极的音容和表情”。朱俊芳认为：“《老子》以叙事、抒情、议论多种 方法 ，刻画了老聃复杂而鲜明的形象”，他坚执理想而遗世高蹈，既是一个“古之博大真人”，又是一个充满愤世之情的“忧世疾俗的士者”。李严则对此作了更带学理性的阐述：“《老子》寓情于理，情、理交融，在对哲理的阐发中渗透着抒情性”，“哲理为感情所浸透，与感情相融合。作者以其蕴含哲理的感情感染读者，使读者在体验其感情的同时，接受其哲理。”《老子》以五千言精妙，将自然与人生囊括其中，包含着对宇宙本体、天人关系、社会现象的深沉思考与热切关注，研究者论述的范围仅局囿于社会现象这一层面，而《老子》于宇宙人生的永恒性的关照中所融含的“太上忘情”之“情”，将是一个常说常新的话题。
C、写作艺术——无心为文，自然成采
老子倡言“绝圣弃智”、“美言不信”，似乎不像儒家孔孟那样重视语言表达，罗根泽即认为：老子“既然反对美，反对言，则借助于美与言的文学，更不必说了。”老子诚然无意于沉思翰藻，然而正如鲁迅所云：“然文辞之美富者，实惟道家”，五千言精妙凝练，表现出高度的语言写作技巧则是无疑的。鲁迅所谓：“时亦对字协韵，以便记诵”，即是指其无心为文，自然成采而言。明人朱得之《老子通义》有云：“非善辞章者不能为《老子》。”对于《老子》的“辞章”之“善”，研究者的探讨基本上集中在语言修辞技巧、声韵和审美效果几个方面。
哲理文章篇5
中西哲学是高校各类文化素质课程中不可或缺的重要内容。有课程，就会有与之对应的教材。然而，面向高校非哲学专业的众多本科生编写一本合适的教材，更进一步说，在有限的课时和篇幅内深入浅出，阐明诸多深奥的哲学问题，在揭示不同历史时期各流派、人物的观点内容、传承关系和哲学史地位基础上，探寻哲学发展的脉络，并非易事。中国哲学尤其如此。而且，能否在叙述从古至今发展历程的惯常方式外另辟蹊径，讲出新意，既不乏个人独到的见解，又符合中国哲学的精神实质?中国人民大学哲学院宋志明教授的新著《薪火传承话前贤———中国传统哲学通论》，应该说不失为对这一写作路径的有益和宝贵的尝试。全书共分上下两编，上编包括中国哲学精神、宇宙论、本体论、辩证法、知行观、价值观六个专题，从不同侧面展示中国传统哲学的总体风貌。下编讲述先秦道家哲学、先秦儒家哲学、先秦墨家哲学、魏晋玄学、中国化佛学、宋明理学等中国哲学的主要思潮。
此种篇章结构设计的思路，与标题中“通论”的写作定位是契合的。既为通论，叙述的内容须涉及学科包括的所有基本、主要和重要问题，并体现贯穿发展过程始终的脉络或线索。在本书的内容提要中，作者开门见山指出，中国传统哲学“是中华民族爱智慧的独到方式，是中华民族特有的精神现象学”，“它以自强不息、实事求是、辩证思维、以人为本、内在超越、有容乃大为精神诉求”，在“原创期、展开期、高峰期三个发展阶段”，先后涌现出先秦道家、先秦儒家、先秦墨家，魏晋玄学和中国化佛学，三教合流的宋明理学这些思潮。继而，开篇的弁言中，作者表示，“智山慧海传真火，愿随前薪做后薪”是冯友兰先生的宏愿，也应该是每个中国人的宏愿。而传承中国传统哲学之火，必须正确解读中国传统哲学史，抓住其精神实质，在现代语境中做出新的阐发。这样一来，如何解读中国传统哲学，顺理成章成为有待探讨的问题。对此，作者指出，对中国传统哲学有两种读法。纵的读法侧重“薪”、史，按朝代、人物逐个进行个案研究，写成系统的中国哲学通史。如冯友兰著《中国哲学史新编》、冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》。横的读法侧重“火”、论，以总体视角捕捉中国传统哲学的思想内涵，而非锁定在个案和人物上。这种读法的首创当推张岱年著《中国哲学大纲》。本书也采取这种读法，将中国传统哲学作为整体加以把握，概括论述其思想内涵。
与横的读法相应，全书采用专题讲座的形式，各章围绕既定主题展开论述。如果说此种写法在突破特定人物、流派、时代的局限，对内容重新进行排列组合，得以从更为宏观、概括的高度整体把握中国传统哲学的同时，写作的自由度和发挥的空间也有所增加。本书不能不提的亮点，则在于采用比较的方法，对中西哲学在产生之初就哲学基本问题的不同看法进行比较，探究其成因，论述其在哲学史上的深远影响。而观察角度和视野不再囿于中国传统哲学，变得更高、更开阔，才可能清晰勾勒出中西哲学发展的种种不同，揭示了中国传统哲学的独特性和价值。此种写法，不仅可以帮助学生更好地把握、理解、领会中国传统哲学乃至中国传统文化的精神实质，也有助于促使他们对哲学问题的深入思考。例如，在弁言部分，作者对哲学这一复数概念进行释义时即强调:“中国哲学的讲法，跟西方哲学的讲法，有差异，并不相同。”这就为接下来的比较奠定了基础。又如中国哲学精神一章对“自强不息”的讲述。作者从中西方哲学家看待世界总体问题的不同思路切入，指出西方哲学家追问“世界是什么?”中国哲学家则追问“世界怎么样?”并得出健、动、生、变、化这一阐述动态的世界总体观，认为世界是生生不息、迁流不止的运动过程。沿此路径深入发展，不仅出现了古希腊哲学的原子论和中国哲学的元气论两大不同的理论思维成果，也造成了主客二分、天人合一的不同世界观和人生观。而立足于动态的宇宙观，且以“生”作为人类社会和生活实践的最根本原则，中国哲学鼓励人们积极进取，奋发向上，虽难免遇到困难，但前途是光明的，正如《易传》所言“否极泰来”。至此，结论呼之欲出:自强不息、尚健尚动、奋发进取的意识，对中华民族的形成、繁衍、发展、腾飞有着积极作用，是中国哲学最基本的精神，更是先哲留给我们的宝贵文化遗产。再如本体论专题一章，开篇释义时，即介绍了“本体”一词作为哲学术语的拉丁文起源、本体论在西方哲学史上的地位和西方现代哲学对主客二分思维模式的质疑。进而指出，“本体论”虽为出现在西方的哲学术语，但对本体论的研讨并非西方哲学的专利。哲学的学科性质，决定了任何一种哲学理论形态都要研讨本体论问题。
因为作为一门关于世界观的学问，哲学以包括人在内的世界总体为研究对象。人作为研究者，无法把自己同这个总体分开，也不可能以其为观察的对象，只能以哲学理念的方式把握和理解世界总体。而本体论正是关于这种哲学理念的说明和论证。那么，中国哲学这方面的情况如何?行文至此笔锋一转，指出遵循天人合一模式，中国传统哲学对本体论研讨的独到之处。大多数哲学家没有把主体与客体对立起来，没有单独从存在的角度寻求本体。在他们看来，本体不仅是宇宙存在的哲学依据，而且是人生意义价值的哲学依据。更为注重本体的价值意义，是中国传统哲学与西方哲学相比的独特之处。诸如此种由表及里、层层推进，在比较和阐释的过程中，慢慢触及问题的实质的行文方式，在论述中随处可见。正所谓授人以鱼不如授人以渔，哲学本是关于智慧的一门学问，而带领学生追随先贤探寻智慧的足迹，获知先贤如何得出某一观点，对后世影响如何，学会自己发现问题、思考问题、回答问题，效果远远胜于死记硬背概念和结论。行文至此，我再次想起了2014年春，日本讲谈社中国史著作在华热销，引发的中国出版界和学界的热议。当时，曾有学者在访谈中指出，优秀的人文社科成果应带有学者鲜活的个性，将专业知识写成面向大众的普及读物，要求并不比专业的学术写作低。由此观之，无论编写思路、叙述方式还是内容组织，《薪火传承话前贤———中国传统哲学通论》一书都不乏可圈可点之处，值得阅读。
作者：李喆
哲理文章篇6
我喜欢看***同志的文章，爱听***同志的讲话。所以爱听爱看，不只是因为***同志在天津工作过，讲的许多事是我们身边的或亲历过的，听起来亲切，看起来熟悉，更因为***同志的文章、讲话，都是经过深思熟虑，用心琢磨出来的，既来自实践、来自群众，又语言生动、哲理深刻，有很强的吸引力、感染力。他的文章、讲话只要是公开发表，我都注意看，每次都能从中收获新意，受益匪浅。上世纪九十年代初，***同志的《为人民办实事随谈》出版，里面充满了哲学思维的精华，当时我就认真读过，有些篇目还多次重读。最近，他的《学哲学用哲学》一书出版，比《随谈》的内容又丰富了许多，在编排上突出了哲学的主题，分为“从客观实际出发”、“坚持实践的观点”、“重视总结经验”、“掌握辩证分析方法”、“注意研究特殊性”、“坚持发展的观点”、“坚持生产力决定论”、“坚持群众观点”、“弘扬中华民族‘和’的思想”、“加强精神文明建设”等十章，再加上首尾两章：“提倡大家学点哲学”和“学哲学要学原理，用哲学也要用原理”。由于我曾经搞过哲学教学和哲学研究，所以对《学哲学用哲学》的出版尤其倍感兴奋。[本文来源于文秘写作-www,,找范文请到]
读这部书，给我的第一印象，是***同志对马克思主义哲学的深厚感情。他说：“我一生最感兴趣的一门学问是哲学，下功夫最多的是哲学，对我帮助最大的也是哲学。”这句话高度概括了***同志的哲学情结。学哲学首先要信哲学。这是***同志的一条非常深刻的体会。他认为，这是一个立场问题、感情问题、信仰问题，也就是为什么学的问题。他说：“***人信仰马克思主义，是理性的选择”。信仰不是迷信，包括对马克思主义和马克思主义哲学我们都不要迷信，但却可以信可以迷。对马克思主义哲学，只有信了才能迷，只有迷了才能钻，只有钻了才能懂，只有懂了才能用，只有用了，在用中尝到了甜头，才会更加信、更加迷、更加钻，这里关键是个“信”字。***同志把学、懂、用、信的顺序做了调整，把“信”提到了第一位，是非常必要的。
因为一个对马克思主义哲学不要说根本不信、就是半信半疑的人，也是决不会学好用好马克思主义哲学的。人们还发现，有些搞哲学的人，违背了唯物论、辩证法，走入了歧途，究其原因，恐怕是把哲学当成了自己的职业，而没有把哲学当作自己的终身信仰的缘故。
为用而学，始终坚持理论与实际的紧密结合，是***同志学哲学的一个突出特点。他从二十几岁开始学哲学，一直坚持在工作中学，边干边学，几十年从未间断。用他的话来说，就是“我学哲学，主要是实践中学，在使用中学”。他的切身体会是，如果把学习与自己熟悉的工作结合起来，拿实践的经验同理论印证，就容易懂；把基本的观点与具体的形象的东西相联系，印象会比较深刻，就容易记；把书本的东西融入丰富生动的现实生活，干什么就从什么里头学，就在什么里头用，就容易活。这“三个容易”，是他的经验之谈，也是他对学哲学这一理论武装过程中规律性现象的深刻揭示，从而为哲学的***提供了一条可信、可靠的道路。知行统一，言行一致，学以致用，既是我们中华民族的优秀文化传统，也是我们***先进性的重要体现和必然要求。***同志曾
经把学风问题作为***性的第一表现，足以说明这个问题的重要。加强***的先进性建设，有必要把端正学风、搞好理论武装(不是包装)，摆在更加突出的位置，在建设中国特色社会主义的伟大实践中，把我们全***的马克思主义理论水平提高到一个新的境界。
善于把哲学上的方***转化为自己的思想方法和工作方法，是***同志学哲学、用哲学的又一鲜明特色。***同志多次谈起马克思主义哲学在他成长过程中的影响：“我这一生对我帮助最大的就是马克思主义哲学”。他回忆说：“1965年从工人转为干部，从一个工厂的总支书记到中央最高领导集体的成员，中间多次转换工作岗位，有时工作的内容和性质变化很大，但都能很快适应、很快熟悉，并有所作为、有所创新。这都是哲学帮了我的忙。”他的体会是，一个人要成长进步，要有所成就、有所建树，离不开上进心、求知欲、责任感这三条，这是无法代替的。重要的是学了哲学，掌握了认识世界、改造世界的武器，养成了分析综合、归纳概括的习惯。在一次会议上，他还总结了做好领导工作的三句话，就是：学习理论，总结经验，研究工作。从***同志的
哲理文章篇7
[摘要]现行的《马克思主义基本原理概论》教材虽然科学地涵盖了马克思主义基本原理的三大有机构成部分（马克思主义哲学、马克思主义***治经济学和科学社会主义），但在教学实践上却往往把科学社会主义部分大大忽视和缩减了。借用黑格尔式的说法，我们可将科学社会主义比作马克思主义哲学和马克思主义***治经济学之“真理”，前者内在地扬弃了后二者，并将它们作为环节包含在内。科学社会主义就是马克思主义本身。黑格尔哲学体系和马克思主义基本原理在思想结构上确有某种隐秘的内在相似性，该结构正是辩证法的“三一式”逻辑运动圆圈。
[中***分类号]B0-0 [文献标识码]B [文章编号]0257-2826（2012）12-0074-06
一、问题缘起：什么是马克思主义？
目前全国高校通用的“马克思主义基本原理概论”课程教材《马克思主义基本原理概论》自2007年诞生以来，虽经不断修订调整，但也未能达到该课程预设的目的和要求，即引导教师和学生共同去实现对“马克思主义作为马克思主义”的“整体性”教学活动。教材内容亟需修改调整的地方也很多。但教材从“形式”上说仍保有一项可贵的优点，即总体“结构”的完整性。教材分为“总领”绪论和七章“主干”内容。在绪论第一节中提出了教材的纲领问题“什么是马克思主义”，而整部教材（包括绪论和后续七章）的惟一主题即是循序渐进地或者从不同方向地去回应和展开此问题。就马克思主义基本原理体系的构成来说，在绪论第一节中，教材对“什么是马克思主义”做出了概要回答。
马克思主义是由一系列的基本理论、基本观点和基本方法构成的科学体系，它是一个完整的整体。其中，马克思主义哲学、马克思主义***治经济学和科学社会主义，是马克思主义理论体系不可分割的三个主要组成部分。
而教材的七章大致对应的正是马哲（1，2，3章）、马经（4，5章）和科社（6，7章）的相关内容。我们完全可以感受到教材编写组为最大限度地将完整的马克思主义基本原理体系通过短暂的课堂教学“同时”展示给我国大学生的良苦用心。但遗憾的是，依据笔者的调查，目前原理课的普遍教学实际却根本难以实现教材编写组原先设计的意***。教材最后两章即“社会主义社会及其发展”和“共产主义是人类最崇高的社会理想”基于各种原因往往被免讲和免试了，实际的课程讲授和期末考试大多仅限于绪论和前五章也即马哲和马经的相关内容。至于首要的原因，多半会被归于教学的既定时限：目前原理课的教学时间大致为51学时（17周，每周3学时），即便是跑马观花，在完成绪论和前五章的教学后，时间也所剩无几了。那么，最后两章即科社部分的内容究竟能不能略过呢？质言之，科社对于马克思主义究竟是怎样的意义呢？或者，科社、马哲和马经之间究竟是怎样的思想关联呢？限于篇幅，笔者这里只做最扼要的探问尝试。
二、马克思主义的辩证运动圆圈：马哲－马经－科社
笔者认为，仅从“思想”层面论，马克思主义从马克思创立时（19世纪40年代中后期）起即“同时”包括了“马克思主义的”哲学、***治经济学和社会主义学说三部分。这个“同时”的意思是，马克思是“同时”创造马克思主义之崭新“哲学一***经社会主义学说”的，而非“分别”去创立这些部门理论，最后再把它们“综合”为“大一统”的理论体系。马克思主义自开创以来，一直就是马哲、马经和科社的“三位一体”的科学理论体系，马克思主义即为“本体”，而马哲、马经和科社则为此一本体之三“位格”。马克思主义可以“同时”包括马哲、马经和科社三部分，也可以“同时”既是马哲，也是马经，又是科社。“原教旨”的马克思主义就是“作为”马哲、马经和科社之三位一体的“同时”理论体系而彰显于世的。这些都是从“思想”层面也即“道理”或“本质”或“现实”的层面来看马克思主义之为马克思主义的。而在某个“经验”或“现象”或“现存”的层面上，马克思主义或可偏重于马哲，也可偏执于马经或科社等等，甚至几乎只以某个“位格”的形象现身于世。本文只从本质层面略论马克思主义基本原理之内在关联。
从本质上说，马克思主义必须是“同时”涵盖马哲、马经和科社的完整理论体系，缺一不可。马哲即历史唯物主义以感性的、对象性的实践活动（尤其是生产劳动）为逻辑起点，描述了我们生活于其中的这个世界历史的一般规律即生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动规律。历史唯物主义作为马克思主义的哲学基础，是马克思主义者全新的世界观和方***，是马克思主义者一切思想和行动的原初视野，是马克思主义“作为”马克思主义——“作为”人类历史上这个伟大的全新思想“家族”之真正“开端”的。但历史唯物主义决不止于“抽象”地描绘人类历史发展的一般规律，它必须深入到人类历史的根基处——本质的“经济－实践”领域去苦其心志、劳其筋骨，千回百转，才能不断“实现”自己同时也“印证”自己。“抽象”的历史唯物主义为了“实现一印证”自身，必须“转投向一外化为”它的“对象”即***治经济学领域，唯物史观之所以是“正确的”或者“科学的”，正是因为由它奠基的“科学的”即“马克思主义的”***治经济学才第一次发现了人类历史经济实践领域的本质规律。马经的成就“印证”了历史唯物主义的真理性，没有马经的工作，历史唯物主义既“历史”不起来，也“唯物”不起来。马哲与马经是“相互需要”的：马哲为马经提供哲学视野和方法，马经为马哲提供感性的实证素材和空间——因此，马哲和马经是“相互印证”的。与此“同时”，马经决非马克思主义理论探究的终点，唯物史观在“经受”***治经济学领域之千回百转的历练后须得重新“回到”自身，印证自己对于人类历史发展一般规律认识的真理性——基于对资本主义剩余价值和经济危机之本质规律的发现，体认到资本主义必将为共产主义即“科学的一社会主义”所“扬弃”——因此马哲或者马克思主义最终必须将自己的归宿地安放在“科学社会主义”——也即“通过作为***的感性实践活动去实现真正的共产主义”之上。马克思主义从马哲“开始”，“经过”马经，“转回”科社，一圈走来，“实践”的本质要求贯穿始终。由此，从终极意义上说，马克思主义“就是”科学社会主义，反过来说也是一样，科学社会主义“就是”马克思主义。科社既是马克思主义预悬之“终极目的”，“同时”又是马哲和马经自然得出的“终极结论”。科社、马经和马哲三者两两间都是相互印证的本质关联，缺一不可。
因此我们可以发现，作为马克思主义基本原理三大有机组成部分的马哲、马经和科社之间其实并非相互外在的、线性的“无机组合”关联，而是“三位一体”的某种内在的、非线性的“有机结构”关联：三位格本为一体，实为一体之三维面相或三个必需的发展环节。我们既可以说马克思主义“同时”由马哲、马经和科社三部分构成，也可以说马克思主义既是马哲，也是马经，“同时”又是科社。这也正是马克思主义基本原理之内在“辩证法”：马哲非寻常之哲学，而是以马经为“通道”，以科社为“目的”的马哲，马哲是“马经的一科社的”马哲；马经非寻常之***治经济学，而是以马哲为“本体论”，以科社为“目的”的马经，马经是“马哲的一科社的”马经；科社非寻常之社会主义学说，而是以马哲为“本体论”，以马经为“通道”的“科学一社会主义”——即现实地扬弃了各种“空想社会主义”的本真之社会主义——科社是“马哲的一马经的”科社。
由此，如上***，我们也可将马克思主义基本原理比作“一个辩证运动圆圈”：马哲、马经和科社依次作为这个辩证发展圆圈的正题、反题与合题。马哲是马克思主义基本原理圆圈的第一阶段即肯定阶段，肯定地展示了马克思主义总的世界观和方***，也即本体论或哲学；马经作为该圆圈第二阶段即否定阶段，否定了“作为”本体论或者哲学形态的马克思主义，而让马哲“外化出去打天下”一一深入到实际的经济生活领域探求最基本的经济规律，这是作为***治经济学形态的马克思主义；而科社又是对于马经的否定，即对马哲的否定之否定，科社是对马哲和马经的“扬弃”，马哲在“经历”马经后重新回到了自身，马克思主义由此进入其“具体”形态即科学社会主义了。惟有经历即扬弃了马哲和马经的科学社会主义才不是“抽象”的，它所描绘的共产主义也才是真正“具体”的——即“可以”且“必须”实现的。但这个科社并非是马克思主义之单纯“终结”或“完成”，科社既是“终点”，又是新的“起点”。如是的辩证运动圆圈将会循环往复以至无穷，马克思主义基本原理在实践中永远在自我扬弃着、更新着。而对于作为马克思主义基本原理辩证运动圆圈之任一环节的马哲或马经或科社，其本身又是一个完整的辩证运动圆圈，又可分为三个辩证发展环节。该环节亦作为一圆圈而复可一分为三。如此环中有环，环环相济，周而复始，无穷无尽。这正是“永恒的辩证法”——“那一团永恒的活火”（赫拉克利特语）。思路至此我们已能初略感受到马克思主义作为人类史上的一种全新思想家族之独特雄伟气象了。
三、科学社会主义“作为”马克思主义之“真理”
更进一步，笔者认为，马克思首创的马克思主义基本原理体系与其“老师”黑格尔创作的哲学体系在思想的“建筑学”上确有着某种隐秘的内在相似性，这个建筑学正是辩证法的“三一式”逻辑运动圆圈（正题－反题－合题）。其实马克思本人在《资本论》第一卷1872年第二版跋里也曾公开声明自己为黑格尔“学生”——在黑格尔已经“过时”的时代——并且他还要批判地继承黑格尔的辩证法。
“将近30年以前（19世纪40年代早中期，引者注），当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，今天在德国知识界发号施令的愤懑的、自负的、平庸的模仿者们，却已高兴地像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条“死狗”了。因此。我公开承认我是这位伟大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”。
顺此思路，我们如果直接借用黑格尔的“真理”概念，或许能帮助我们更清晰地理解科社与马克思主义、马哲和马经之本质关联。黑格尔在其首部专著《精神现象学》（1807年）中第一次明确地展示了他的全新真理观。
所以惟有这种正在重建其自身的同一性或在他在中的自身反映，才是真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是真理。它（即“真理”）就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈。预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。
因此我们可以把黑格尔式的“真理”大致理解为“全体”也即“一个完整的辩证运动圆圈”（正题－反题－合题）。如此我们即可说，科社正是马克思主义基本原理之真理，科社正是马哲和马经之真理。科社内在地扬弃了马哲和马经，并将后者作为自身之环节包含在内，科学社会主义实即马克思主义本身。原本的马克思主义就是科学社会主义。马克思主义基本原理讲的惟一主题就是：什么是社会主义——如何扬弃资本主义也即如何实现社会主义？这个马克思主义的“社会主义学说”之所以被冠以“科学”之名，只是因为该社会主义学说是“马克思主义的”——也就是将马哲和马经作为其内在环节扬弃和包含的“真理一全体”。如是，我们似乎可以做一个大胆的猜想：黑格尔创造的哲学体系与其学生马克思首创的马克思主义基本原理体系之间的确有着某种共享的思想识度即“三一式”的辩证逻辑运动圆圈的建筑结构。依据黑格尔代表作《哲学全书》（1817年），其哲学体系大致由逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分构成。逻辑学研究“自在自为的理念”，自然哲学研究“在其他在的理念”，而精神哲学研究“由其他在回转到自身的理念”。逻辑学、自然哲学和精神哲学构成一个完满的辩证逻辑的运动圆圈（正题－反题－合题），精神哲学被作为逻辑学和自然哲学之“真理”或“目的”或“全体”。我们看到：在“逻辑学－自然哲学－精神哲学”和“马哲－马经－科社”之间的确有着某种惊人的隐秘的结构相似性！难怪马克思说他作为黑格尔的学生继承了黑格尔的辩证法思想——只不过黑格尔的辩证法是倒立的，而他要将这个倒立的辩证法再倒正过来——将黑格尔“唯心”的辩证法倒正为“唯物”的，也即“历史－自然”的“实践－辩证法”。
四、结语
哲理文章篇8
2.文化哲学的前提批判和领域划分——从施特劳斯、施米特对文化哲学的批判谈起 高山奎，GAO Shan-kui
3.理解他者:戴维森的"第一人称的权威" 黄勇，HUANG Yong
4.哈贝马斯对自由主义的修正与超越 后盾，HOU Dun
5.黄昏时起飞的猫头鹰:晚期希腊哲学——《希腊哲学史》第四卷要义 陈村富，包利民，章雪富，CHEN Cun-fu，BAO Li-min，ZHANG Xue-fu
6.从与胡塞尔的先验现象学比较的角度解读海德格尔的《存有与时间》 张庆熊，ZHANG Qing-xiong
7.阿伦特对亚里士多德***治概念的重释 王寅丽，WANG Yin-li
8.二阶意欲与欲望的冲突哲学分析 李恒熙，李恒威，LI Heng-xi，LI Heng-wei
9.说谎何以成为一个哲学问题?——分析哲学的研究进路 陈常燊，CHEN Chang-shen
10.人权对健康影响力基金及其合理化的支持 涛慕思·博格，田洁
11.符号空间、实体空间与现象学变更 杨庆峰，YANG Qing-feng
12.作为生成的建构与作为构造的建构——对科学的常人方***研究 邢冬梅，XING Dong-mei
13.笔端常蓄凌云志,直引文思上碧宵——指导一名博士生的心路历程 李醒民，LI Xing-min
14.希腊"求是"、"求真"、"求善"精神的实践者汪子嵩先生 陈村富，CHEN Cun-fu
15.关于虚拟世界扩展的伦理问题——翟振明教授访谈 计海庆，翟振明
16.哲学分析 如何在当下激活古典思想——一种德勒兹主义进路 吴冠***，WU Guan-jun
17.近两年来的中国哲坛争辩及哲学发展问题域 郑东，ZHENG Dong
18.第十三届全国技术哲学学术年会会议综述 张帆，ZHANG Fan
19."创造真理":从存在到逻辑——评阿兰·巴迪欧《世界的逻辑:存在与事件2》 张莉莉，ZHANG Li-li
价值四论俞吾金 (1)
义务论——功利主义的宠儿与奴仆阿斯格·索伦森 肖妹（译） 韦海波（校） (8)
格赖斯论说话人意义及其充分性的评价李光程 谢宝贵（译） 朱怡宁（校） (26)
拉丁美洲哲学：一种放弃终极辩护的批判理论？马里奥·罗雅斯·埃尔南德斯哲学分析 牛文君（译） 韦海波（校） 童世 (35)
哲学传统研究
胡塞尔和维特根斯坦论终极辩护达格芬·弗罗斯达尔 戴潘（译） 郑晓松（校） 成素梅（校） (45)
纵意向性：时间、发生、历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解倪梁康 (60)
对康德《道德形而上学奠基》第1章中三条原理的分析邓晓芒 (80)
“需”之于儒的性格养成和身份认同哲学分析 余治平 (91)
日常生活的哲学思考
人何以知而不行？——论以本真与团结责任为基础的德行教育理念林远泽 (103)
从技术批判理论到合理性的理性批判安德鲁·芬伯格 (120)
科学技术的哲学理解
结构主义的科学理论观——兼评新经验主义张华夏 (140)
哲学分析 制造分歧：建构主义的分析策略安维复 (152)
随笔与访谈
鱼而人则神——从章鱼猜球说起陈克艰 (160)
人之所以异于禽兽者卢风 (164)
分析哲学、存在主义及当代美国哲学家——罗伯特·布兰顿教授访谈（下）陈亚*** (168)
动态与书评
“第六届全国分析哲学学术研讨会”会议综述张帆 (174)
黑格尔哲学的盛宴——上海社会科学院哲学所举办首届“中德哲学暑期研讨班”石永泽 (177)
自由和伦理——“黑格尔和孔子”国际学术研讨会纪要赵剑 (183)
还原青年马克思的***治批判主题——《青年马克思》读后邹诗鹏 (186)
论理词与论理陈嘉映 (1)
真理、道理与思想***王庆节 (17)
最大化合理性、个人观点与道德理由张曦 (32)
公共理性与公共领域理念的扩展谭安奎 (44)
哲学传统研究
中国哲学史：问题与视域杨国荣 (63)
如何理解哲学与哲学史的关系江怡 (72)
康德眼中的公正世界秩序托马斯·博格 (81)
展开：关于启蒙历史一个侧面的考察韩水法 (91)
日常生活的哲学思考
宗教、法律和***治——论文化多元的世界社会中的***治正义尤尔根·哈贝马斯 (105)
宗教批判与意识现代化居纳尔·希尔贝克 (117)
儒家文明的教养的意义郭齐勇 (131)
科学技术的哲学理解
中医的科学性与两种科学概念倪培民 (139)
“没有认知主体的认识论”之批判：波普、哈克和波兰尼郁振华 (147)
随笔与访谈
哲学分析 影响我的十二位哲学家希拉里·普特南 (158)
德国古典哲学、美国实用主义及推论主义语义学——罗伯特·布兰顿教授访谈（上）陈亚*** (170)
动态与书评
科学实践哲学在中国：缘起、现状与未来吴彤 (178)
哲理文章篇9
2010年我在墨尔本访学时受邀到老朋友贝安德教授和劳若诗博士家中做客，其间受赠他们二位的新作《理解环境哲学》（Andrew Brennan and Y.S. Lo. Understanding Environmental Philosophy. Durham， UK： Acumen Publishing， 2010）。 这本书是英国Acumen出版社策划的“理解现代思想运动”丛书中的一本。由于该丛书旨在为读者提供关于启蒙运动以来各种哲学和历史领域内重要的学派、运动和传统的导论，其目标读者主要是相关专业的本科生、研究生和首次接触这些学科的读者，因而《理解环境哲学》一书的体例并不庞大，且框架清晰，逻辑紧密，语言及写作风格颇为生动，具有很强的可读性。
《理解环境哲学》共有九章，可分为三个部分。在第一章中，两位作者从讨论气候变化这样具有极端复杂性的环境问题入手，将读者导向对环境问题的哲学思考。从第二章起到第五章，作者循着伦理拓展主义的基本方法，分别讨论了环境哲学中的各种代表性理论，包括代际伦理、动物伦理、以非人类生命为对象的个体主义环境伦理和整体主义的环境伦理。在第六章到第九章中，作者分别就自然性的寓意、环境哲学的世俗基础、环境问题的根源、个人责任与社会管制等环境哲学中的核心问题和热点论争进行了深入的分析和探索。通过对基本概念、代表性理论和核心论争的全面展现，该书为我们勾勒出一个清晰的环境哲学的框架，为没有接触过环境哲学的读者提供了一个精彩的有关环境哲学的导论性读本。同时如两位作者在序言中所说，由于该书介绍了很多基本的哲学概念、逻辑术语，并且在整本书中对休谟、康德等经典哲学家的相关思想进行了持续的讨论和评述，因而在一定意义上也可当作一般哲学的入门读物。此外，对环境哲学领域内诸多论争的深入讨论也对从事环境哲学研究的专业学者提出了挑战。
第一章首先讨论了全球气候变化可能引发的各种影响，并由此引出现代环境哲学诞生的背景和一些基本概念。作者重点讨论了他们所认为的环境哲学的核心难题（key puzzle），即如何将我们的道德关怀拓展到人类之外，同时又不损害表达和保护人类尊严的各种人权。由于人类展现出强烈的认为自己比其他任何物种具有更高的“道德重要性”的倾向，即便在生物学意义上亦是如此，因而作者指出，这种强烈的倾向给非人类中心主义者带来了困境，也构成了环境哲学的核心难题。
第二章的主题是代际伦理，我们对后代人的义务。作者首先介绍了功利主义，包括整体效用和平均效用的区别。在仔细分析了根据功利主义原则可能推出的著名的帕菲特的“矛盾的结论”（repugnant conclusion）之后，作者讨论了 “消失的受益人”（disappearing beneficiaries）的论证。这一论证主张，由于环境***策会影响到未来哪些人会实际存在，因此，对于那些最终无法来到这个世上的人而言，他们的境遇无所谓更糟，而对于那些实际存在的人而言，尽管他们会因为曾经缺乏必要的环境***策而受到消极的影响，但仍然比那些根本来不到这个世界上的人要强，因而当代人对后代人没有义务。事实上，很多国外的著作在涉及代际伦理时都会讨论“消失的受益人”的论证，而每次在西方学者的著作中看到这种似乎是根据理性和逻辑进行的严丝合缝的推论时，我都会产生一种无法抑制的反感。令人沮丧的是，国内很多论文在介绍西方代际伦理的理论时也往往会花大量笔墨在这种貌似技术上十分复杂、逻辑上非常严密的论证上。我很高兴看到两位作者对这一论证进行了批驳。作者首先指出，诸如全球性气候变化造成的实际危害后果可能是灾难性的，由于当代人和以前的人们未能对气候变化采取预防性措施，对于那些未来人而言，在这样的环境下生活可能还不如没有来过。第二种批驳在我看来更加有力，作者指出，“消失的受益人”论证忽略了一个基本的事实，即无论是否采取或采取了何种环境***策，未来总会有大量人口来到这个世界。很明显，这些人会因为我们这些当代人没有采取会对他们有益的环境***策而过得更糟，因而我们负有关怀他们的义务，至少负有这样的最低义务，即不能把他们将要生活的环境搞得连基本的生存都无法满足。
第三章介绍了动物伦理。作者分别介绍了彼得·辛格的功利主义动物福利伦理与汤姆·雷根的道义论动物权利伦理，并比较了二者的异同。尽管有关动物伦理的理论几乎在所有环境伦理、环境哲学、甚至应用伦理学的著作中都有相关介绍，但这本书对动物伦理的两种代表性理论的清晰的总结和深入的比较仍然非常值得称道。但有一点值得注意，作者认为比起辛格的动物***论，雷根的动物权利论为动物提供了更多的保护，而实际上，由于动物权利论所涉及的动物主要是哺***动物等高级动物，因而我们很难断言这两种动物伦理哪种能够给予动物更多的保护。而且，在现实世界中，辛格的动物伦理为在西方世界里根本性地改变了人们对动物的认知和态度做出了巨大贡献，对实际保护和改善动物的处境产生了巨大影响。
哲理文章篇10
关键词 中国崛起 中国外交哲学 构建
中***分类号:D82 文献标识码:A 文章编号:10054812（2007）01002936
从国际关系的角度看，当前中国最大的特点就是处于崛起进程之中，中国外交也因此面临着一系列全新的课题。一方面， 中国崛起使得国际***治权力结构不可避免地发生改变，并使得中国的国际地位和影响力日趋上升，在世界上的利益面不断扩展，原来一些与我们并无多大关系的地区、领域和问题变得与我们紧密相关，但由此也引发了许多需要解决的新矛盾。另一方面，崛起既给世界带来了新的“中国机遇”，也使许多国家对一个在国际***治权力结构中日益强大的中国抱有种种疑虑甚至恐惧心理，花样翻新的“中国”正是出于这样的疑虑或恐惧心理；但同时，崛起也给中国带来了世界责任，并使得长期以来中国处于“弱势地位”时未能得到表达的世界理想有了表达的机会，还使中国有了去表达意愿、承担责任以及实现世界理想的能力和手段。在这种崛起背景下，面对新的外交任务和挑战如何构建具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，就不能不提上我们思考的日程。而中国过去虽有许多外交哲学的观念，但一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学却不曾有过。如今，正值中国崛起，构建一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学不仅必要而且变得可能。
一、文献回顾与概念认知
中国过去有外交***策、外交方针、外交战略、外交原则以及外交思想等种种提法，但几乎不见“外交哲学”的提法和研究。而近些年来，外交哲学和中国外交哲学已经成为国内一些国际关系学者所讨论的问题，这象征性地反映出了崛起的中国对一种基础性的外交哲学理念的需求。除了笔者自己几篇短文外，在此，有必要回顾一下相关的文献，以继承其成果、检讨其不足、认清其问题，为在崛起背景下系统地构建中国外交哲学作出参考。
基辛格的《大外交》一书大概是国内学者较早看到的论及外交哲学的书，在本书中他提出要从“外交哲学”的高度来把握国际关系，并对现实主义外交哲学观念做了发挥。[1]“用基辛格博士的话来说，就是要有‘外交哲学’，而不能仅限于把外交事务单做‘行***问题’来处理”，[2]但作为外交史著作，“外交哲学”不是它的主题，书中也未加以细致阐发。
国内学者关于中国外交哲学的文章首先来自一场学术争论。1998年第2期的《战略与管理》杂志发表了喻希来、吴紫辰的文章《世界新秩序与新兴大国的历史选择》。此文引出了张睿壮教授的争鸣文章《中国应选择什么样的外交哲学？――评“世界新秩序与新兴大国的历史选择”》，而喻希来又对张睿壮的批评作了回应，发表《外交哲学中的理想主义与现实主义――答张睿壮先生》一文。
双方争论的焦点在于中国到底应该奉行现实主义的外交哲学还是理想主义的外交哲学，中国外交是应该信奉权力和国家利益，还是应该与此同时强调中国的道德理念。且不管孰是孰非，可惜的是，争论双方对于“外交哲学”以及“中国外交哲学”缺乏深入、系统的学理探讨基本上陷于西方语境中的现实主义和理想主义外交理念之争。但就像晚清时期的海防与塞防之争一样，这场争论的预设背景仍然是中国在国际上的权力及地位的弱势处境。如果中国“崛起”而为排序世界前列的强国了，思考中国外交哲学问题的思路大概就会改变。对于双方的争论，韦正翔在《战略与管理》1999年第2期发表《外交哲学的两难》一文，对美国以摩根索为代表的现实主义和以威尔逊为代表的理想主义这两种外交哲学进行了梳理，认为从认识论的角度看，它们从不同角度阐述了道德和国家利益的问题，都不乏真知灼见，并指出，这对于给开放的中国提提供一种外交哲学应是有益的启示。[3]
《战略与管理》也成为了讨论中国外交哲学最多的刊物。该刊2001年第1期又发表时殷弘与宋德星合著的文章《21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考》。[4]时殷弘则又在《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期上发表《风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略》。作者提出，“作为一个应有长期性国际***治抱负的大国，中国需要有某种从长远来看合理的和有利的外交哲学”。这里的疑问是，何为“合理的和有利的外交哲学”？作者又言，“它一方面足以在***治文化意义上构成经久扎根于全民族意识的对外传统；另一方面能够在基本***策意义上成为（或经过简易的推理便能导出）整个历史时期内的最佳大战略，据此开发、动员和运用国家***治、经济、***事、外交和精神资源来实现其根本的对外目的” 。[5]如果说这前半句话的认识是深刻的，那么这后半句话则说的不是外交哲学本身的问题，而是中国的“世纪性战略选择”。作者又阐述了中国应该成为一个“正常”国家和创新型国家这“双重的自我认定取向”，并将这一点与另外两点，即“根本性的国家目标”（必须在既定的基本环境中追求实现和保持基本安全、基本富裕，并且争取逐渐成为 世界强国）和“中国的世界态势”（即对西方发达国家既有防范又有斗争也有协调和顺应，而且协调和顺应总的来说应多于防范和斗争）并列为“中国在21世纪应有的外交哲学”。客观地说，作者没能区分中国外交哲学和中国国际战略及外交策略的关系，关于“中国的世界态势”在名称上也令人费解。
针对前些年成为舆论焦点的“对日新思维”主张，张睿壮在2003年第12期的《世界经济与***治》上撰文《“搁置历史”还是“出卖历史”――从“对日新思维”看中国的国民性和外交哲学》，[6]主要批判了那种无条件让步的软弱的外交哲学，再次强调了他一贯认定的注重实力、以国家利益为核心的现实主义外交哲学。
直接以中国外交哲学为题的论文，还有刘晔、丁乔在《探索与争鸣》2001年第7期所发表的《中美关系与中国外交哲学》[7]与门洪华在《教学与研究》2005年第4期所发表的《中国外交哲学的演变》。[8]前文由于全文没有注释，而文中的许多话语以及核心观点直接照搬自于时殷弘《风物长宜放眼量》，无疑有抄袭和剽窃之嫌，学术贡献自然也就无从谈起。后文表明要“从哲学的视角剖析中国外交思想及其实践，从哲学观、时代观、秩序观、格局观等方面剖析中国外交哲学的基本内容，从***自主和平外交、多边主义与双边主义相结合等方面论述中国外交哲学的具体表现，以求深刻把握中国外交的脉搏”。但文中所表达的“从哲学观来剖析中国外交哲学”或论述中国外交哲学的“哲学观”属于同义反复，而且文中又说“外交哲学思想无疑是最具有深远影响力的软实力，构成了一国外交哲学思想基础和现实判断背景”，其同义反复所显示的逻辑混乱可见一斑。在写作思路上，该文又有明显套用范文于2001年发表在《北京行***学院学报》上的《应当重视对中国外交的哲学研究》[9]一文的痕迹，因为范文的这一文章也表明要从哲学上认真研究中国外交的许多问题，包括中国外交的时代观、价值观、主体观、方***、思维观、人权观和前进观等。这里的问题是，“从哲学视角”剖析中国外交，或者说对中国外交进行哲学研究，就等同于中国外交哲学吗？显然不是。而作为外交***策的多边主义或双边主义，是不管信奉什么样的外交哲学的国家都可以采用的，与外交哲学又有何联系呢！
此外涉及外交哲学或中国外交哲学的文章还有许一多、周俊峰发表于《长白学刊》的《实用主义：美国的外交哲学》，[10]说的是美国实用主义的外交哲学观；以及郭学堂发表于《国际观察》的文章《国际主义与中国外交的价值回归》，[11]其中一部分专门论述了“国际主义与中国的外交哲学”，强调了“和合”等传统文化价值观对于中国外交哲学的意义。
在专著方面，赵汀阳的《天下体系》[12]由于主要探讨了返回世界舞台中心后的中国的世界观念、世界责任和世界制度等***治哲学问题，可以看作一部中国外交哲学著作。最早致力于系统地研究中国古代外交思想的学者叶自成教授在其著作《春秋战国时期的中国外交思想》，[13]明确地使用了“孔子的外交哲学”、“孟子的外交哲学”、“老子的外交哲学”和“庄子的外交哲学”等提法，并对其内容作了阐述。
当然，以上文献只有少数几篇对外交哲学做了概念上的界定，表明作者对外交哲学概念的认知，但这些认知有得也有失。其中门洪华文中认为，“一般而言，外交哲学指的是特定历史文化背景下产生的、对外交***策和外交实践具有长期指导意义的***治哲学思想或价值观念” 。而与之相区别，“外交思想则更加直接地代表一个国家占主导地位的对外意***和该国的总体利益”。许一多、周俊峰的文章中则更简单地认为,“任何一个国家的外交都有自己的哲学指导思想，这就是该国的外交哲学”。这里，前一种说法将外交思想与外交哲学分开过于随意和勉强，没有外交思想怎么能有外交哲学呢？其对外交思想的表述则更经不起推敲。而由于哲学是世界观和方***的统一，所以也不能将外交哲学定义为只是“***治哲学思想或价值观念”，而不顾其方***涵义。后一种说法也似是而非，因为事实是，每一个国家的外交都有可能受某种哲学理念的指导，但大多国家却并没有自己的外交哲学。这里的问题在于，哲学是系统化的世界观和方***，就像每一个人都有一些哲学观念但并非都是哲学家一样，每一国家的外交背后都存在哲学观念，但大多并不系统，所以也就没有外交哲学。本文之所以要立意构建中国的外交哲学也基于此种认识，而并非要去构建已经存在的东西。虽然在日常语言中，零散的甚至内在不一致的“外交哲学观念”也往往被等同于“外交哲学”，但作为学理探讨的基础，必须明确“外交哲学”是“外交哲学观念”的系统化。此外，范文在《论外交哲学》一文中从外交学、哲学和外交哲学三者研究范畴的关系和学科分划角度论述了对外交哲学的认知，指认“外交哲学是外交理论和***策的灵魂”，但未能揭示外交哲学的本质含义。
一般而言，外交是以国家为基本单位的对外交往活动，又是“***治的延伸”，因此，外交哲学实质上是国家***治哲学的延伸，即国家***治哲学在外交领域中的体现。国家***治哲学的不同，正是不同国家产生不同的外交哲学的基本原因。而国家***治哲学的核心是对国家本质的认识，以及对国家在国际社会中性质的认定，如国家是理性自私的还是可利益共享的，是能够和谐共处的还是必定为权力和利益而斗争“至死方休”的。外交哲学与外交***策、外交战略、外交策略等概念的根本区别在于，外交哲学具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性。崛起的中国面对一个更加纷繁复杂的世界，所需要的正是去构建这样的一套外交哲学。
二、中国崛起的背景性意义
由于过去并不存在一套系统性的中国外交哲学，而且时代和国际环境也已经发生很大了变化，我们现在探讨中国外交哲学的构建正是以中国崛起为背景的。也就是说，如果不是基于中国崛起这一背景，我们的外交局面、任务、能力、责任、目标和理想等都将大不一样，我们的外交哲学观念也就包含不同的涵义。简言之，中国处于崛起的时代,当然需要与未崛起时代不同的外交哲学。因此，中国崛起对于如今我们构建中国的外交哲学，就具有背景性意义。
但由于对“崛起”概念的理解不同，国内外对中国是否正在崛起或已经崛起存有很大争议。而对于我们要构建中国外交哲学来说，弄明白这一点又是基础性的工作。那么，如何界定一个国家在世界上的“崛起”才比较恰当呢？这里有三点需要分辩：一是“在国际体系中”。如果一国尚未进入整体的国际体系之中，甚或世界尚未构成一个体系，那么无论一国的力量再如何强大，也对世界的其他地区缺乏直接和深切的影响，并且与其他地区的国家不具有联系和比较的意义，比如古代中国的汉唐之于西方，或罗马帝国之于美洲的印第安人国家，那么“崛起”就无从谈起。人们总是从某一具体的国际体系来谈国家崛起的。二是，一国的力量（综合国力）达到国际体系中的“世界前列”水平。这是崛起的一个绝对性指标。虽然有些国家的力量也有很大增长，但因受各种资源和因素的限制，其永远也难以到达世界前列水平，至多成为一个地区性的有影响的国家，不能对整体性、世界性的国际体系或基本的国际力量结构产生实质影响，那么就不能说它在世界上“崛起”了。很显然，今天人们谈论中国崛起，决不是谈论中国能否成为一个有地区性影响力国家的问题，而是能否成为世界主要强国的问题。三是力量增长的“快速性”。这出于人们对“崛起”概念的一种直觉感受，人们对于“崛起”首要的感觉当然是指一个国家的综合国力和国际影响力在较短时期内快速地得到了大幅增长。若一国力量的增长缓慢，即使持续增长多年，人们也是难以感受到它的崛起的。何况总有一些力量增长快速的国家使得这种增长缓慢的国家不可能成为力量居于世界前例的国家。辩明这三点后，我们可以说，所谓“崛起”，就是一个处于国际体系中的国家其综合国力在较短的时期内得到快速的增长从而达到世界前例的水平。
依以上三点来对照中国――这个已经是全球性国际体系中重要成员的国家，在近30年来经济增长速度居于世界首位，1979-2005年中国的国内生产总值年均增长9.6％，“国民经济实现快速增长，综合国力跃居世界前列”。[14]根据阎学通教授的研究，如今中国的综合国力（综合实力）地位排序已经是世界第二。[15]这样，“中国崛起”已经是一个事实性的判断。
之所以要强调中国崛起的背景性意义，在于崛起为中国外交哲学的构建解决了三大基本问题：其一，解决了外交哲学的时代性特点和为什么目的服务的问题。不同时代必然赋予一个国家的外交理念、思想和哲学认知以不同的特色，国家弱小时的主要外交哲学观念可能是对如何强大起来的思索，国家被别的强权国家所压制时的主要外交哲学观念可能是争取***自主问题。同样，一个在国际体系中崛起的国家，其外交哲学应该更有世界眼光及“王者风范”。在崛起背景下构建的外交哲学，也只能是为国家崛起后或崛起进程中的外交的目标服务的。其二，解决了中国外交哲学的文化取向这一根本问题。中国崛起意味着中华文明的伟大复兴，同时意味着民族文化自信心和自豪感的回归，中国文化的基本价值观念也将在这个长期被西方文化和观念所主宰的世界上凸现自己的价值。中国外交哲学当然要体现中国文化的核心价值观念，因此，中国外交哲学以中国传统文化理念和价值观为基本取向就顺理成章。而当中国在国际社会的力量还弱小时，外交哲学以中国传统文化价值观为取向就会显得说服力不足。其三，解决了中国外交哲学在实践中所需要的能力问题。哲学不仅在于认识世界，而且在于改造世界，中国外交哲学也是要付诸实践的。但再好的外交哲学构想，再具有道德理想的外交哲学观念，如果没有保证它实践的力量或能力，也只能是空中楼阁。而中国崛起，正可解决中国外交哲学在实践中的力量支持问题。
三、构建中国外交哲学的理由及方向
首先，最简单直接的理由在于，崛起的中国必须以新型的外交哲学化解由崛起本身所带来的外交矛盾和压力。与中国崛起进程相伴随的是国际安全结构和经济利益格局的改变，由此给中国外交带来了种种矛盾和压力，其中尤以“中国”为甚。冷战后十多年来，“中国”总是换着花样不断翻新，说明西方国家总以它们自己的看待国际***治的习惯思维和外交哲学来看待和思考中国，从而对一个在文化传统和文明形态、***治制度和意识形态取向与之不同的中国走向崛起的不习惯和担忧。在这样的认识下，一些西方大国对中国的遏制战略也隐约可见。中国崛起是否就是要与西方国家或其他国家争夺权力和利益，中国是否在崛起之后仍然能够与西方世界和平共处，这些问题必须用中国新型的外交哲学来回答。同时，中国外交作为行***事务处理时常见的不协调、自相矛盾等问题的解决也有赖于一套系统的外交哲学。
其次，崛起之后的中国必须确认自己不同于西方强权的权力性质和国家性质，在外交哲学上中国必须超越西方。当今世界主流的国家理念和外交哲学都来自西方近代以来的传统，认为国家是“理性”和“自私”的，在追求“国家利益最大化”，因此在一个无***府状态的国际社会，对权力和利益的争夺是必然的。西方的国际关系学说有很多，但以“权力”和“利益”为核心的现实主义却是其永远不变的传统。但现实主义的结果，在传统上是国家之间“安全困境”的产生，各个国家的理性却导致“集体非理性”，战乱与祸害不断；在新近的重要表现，则是滋生了无休无止的国际恐怖主义。国际恐怖主义的泛滥，事实上是这个以西方国家哲学和外交哲学为基础的国际***治体制的耻辱和失败。讲求国家的理性和自私本性，讲求对权力和利益的争夺，其直接的结果必然是弱肉强食，整个国际社会陷入一种丛林法则之中。一边是少数大国权力与财富的积累，即西方的那些强权国家，另一边是许多国家的衰弱的积累并成为“失败国家”。这种极其不平等的国际地位和实力差距既然由理性、自私的国家哲学产生，就不可能由信奉这种国家哲学的国家来解决。美国的反恐也不过是一场巨人与影子之间的战争。其结果，世界上最强大的国家，其人民却生活在没有安全保障的威胁之中。而崛起的中国既要避免像过去的世界性大国那样陷入争取“权力”和“利益”的循环逻辑困境之中，又要避免因强大和自私而失去国际***治的基本正义与平等诉求，不然，崛起反而会成为巨大的负担。但权力和利益的现实主义在中国也有着深厚的土壤，权力越大，追求更大权力和更多利益的诱惑也就越多。中国能否超越现有国际***治体制的根本困境，能否超越“霍布斯式”的西方现实主义国际关系哲学和外交哲学在于崛起的中国如何确认自己的权力性质和国家性质。崛起的中国要做新型的世界大国，而不走西方列强的老路，这是中国的国家抱负。为此，就要确立一种新型的外交哲学。
再次，崛起中国的世界责任。崛起的中国要承担更大的世界责任，这是一个无须论证的命题。中国人一向来有着“天下兴亡，匹夫有责”的优良***治文化传统，在崛起之后既不会逃避自己的“天下”责任，也无法逃避这种责任，因为更广泛的利益关系以及对一个更和谐美好世界的理想，都会推动中国去承担更多的责任。中国事实上也已经力所能及地承担越来越多的世界责任，从世界经济到国际安全、从反核扩散到维和、从发展到合作、从环境治理到减少贫困等等领域都可看出。随着中国崛起，别的国家对中国之世界责任和世界作用有着的更高期待也是理所当然的。如今，美国等一些西方国家都希望崛起的中国成为现有国际体系中的“负责任”的国家，美国前副国务卿佐立克在2005年9月21日对美中关系委员会所作的《从成员到责任：中国向何处去？》的演讲，[16]就是这种态度的典型反映。而韩国国会议长金元基在2006年初所表达的“中国是世界性的指导国家”[17]的认识，则可以说代表了广大发展中国家和中国周边国家对崛起中国之国际地位的认同和世界责任的期许。“对世界责任，而不仅是对自己国家的责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性……”。[18]总之，崛起中国对世界责任的承担，要求中国构建一种新型的外交哲学。
再其次，是崛起中国的自我表达需要。崛起的中国有必要表达自己关于世界理想的文化观念。如果做不到这一点，崛起的中国或可能只是个 “哑巴巨人”。崛起的中国断不可能只做物质性权力上的大国，而在文化和外交哲学上成为西方强权的追随者，或一个没有自主哲学精神的国家。过去在国力弱小时“国弱言轻”，我们未能得到表达的或即使表达了也不被重视的基于中国文化主体性的世界观念在崛起后应该得到充分的表达，而外交为这种表达提供了最多的机会。中国的崛起，事实上意味着中华文明的伟大复兴。在五千年历史积淀下来的文明中，中国对于世界或“天下”有着一套独特的看法，形成了以追求一个和谐世界为目标的哲学理念。崛起的中国“要说出”自己文化传统本色的世界观念，要表明自己在世界舞台上的主角身份，构建并实践系统的中国外交哲学可能是最好的表达。
最后，为了在长远的道路上追求一个“向善的世界”。人类总是在追求一个更完善的世界，这是人类社会进步的最基本的动力。如果说这种对“向善的世界”的追求会在物质生产方面受自然和客观条件的限制，那么调节人类社会不同民族国家间的关系却是可行的。而当前的世界甚至在未来较长时间里仍将是一个由西方主导的、不和谐的世界。这里，平等和正义受到国家理性的嘲弄和强权***治的蹂躏。这是一种只有少数大国和强国“活得好”而其他大多数国家“活得不好”的国际秩序，这种秩序包含内在的制度性缺陷，而作为主要行为体的“理性自私”的国家，往往缺乏一种向善的国际伦理。的确，外交的首要任务是维护国家利益，但是如果外交只是从自身国家利益出发，而不考虑人类整体的“向善的世界”追求，那么人类世界的前景会是暗淡的。崛起的中国不必去做大战风车的唐吉诃德，但是，一个对“向善的世界”持有理想的民族是健康、磊落和积极向上的。中国的外交哲学可以在这方面有所作为，至少对于西方现实主义的外交哲学可以起到一些“纠偏”作用。
四、构建中国外交哲学的相关性原则
由于中国尚处于崛起进程之中，离一个真正崛起的国际地位还有很大差距，以中国崛起为背景而构建中国外交哲学也必然是一个长期的过程。而基于对上述构建中国外交哲学理由与方向的认知，笔者提出构建中的中国外交哲学应包括的基本要义：一是立足于中国文化主体性，二是以推动建立一个和谐世界或和谐的国际社会为长远目标，三是发掘和梳理中国文化视野中独特的***治哲学观念，揭示传统的思维方式之于中国外交哲学的意义，四是超越“国家利益最大化”的国际关系现实主义，追求“天下太平”的世界理想主义，五是将以人为本的世界关怀作为中国外交哲学的伦理基础。[19]但是，目前提出的构想大概只能是不完整的，而为了最终构建起一套系统的、完整的、内在逻辑一致的并具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，我们还须对以下几大相关性原则问题加以辩明：
其一，关于马克思主义对于中国外交哲学构建的意义问题。这是一个不容回避的问题，但也是一个很清楚的问题。马克思主义的基本国际***治观念其实就是追求国际社会的阶级正义、民族平等而最终达致一个和谐发展、共同繁荣、高度自由的共产主义社会。这应该是构建中国外交哲学的指导思想。作为“中国的”外交哲学，前文强调了以中国传统文化的核心价值观为取向，而中国传文化的核心价值观正是强调和谐、正义、平等、利益共享以及大同世界理想，这与马克思主义具有一致性。另外，由于中国传统文化的庞杂，如何梳理出一套有关中国外交哲学的话语体系并辨别价值观念的合理性与正当性也只能是依据马克思主义。事实上，马克思主义在中国已有80多年的传统，已是中国***治文化的重要组成部分，中国外交哲学正是要在实践中应用和发展马克思主义的国际***治观和外交哲学观。
其二，关于反对强权***治与主持国际正义问题。西方国家由于理性自私的国家哲学观和外交哲学观，一些发展中国家也由于受现实主义和实用主义国家哲学观念的浸***，强权***治在国际社会中几乎是一种常态。但强权***治以及由之导出的霸权主义和新帝国主义是对国际正义的违背，是对他国利益和平等地位的威胁，也因此是许多国际纷争和乱局的根源。中国外交一向有反对强权***治、反对霸权主义和力所能及地主持国际正义的传统。崛起的中国，当然更有能力来主持国际正义，协调解决矛盾，反对强权***治。但是，崛起的中国事实上也成为了一个“强权国家”（great power，这是一个客观性概念），是否会因成为一个既得利益者而不再反对强权***治或与别的强大国家合谋利益,从而放弃了主持国际正义的传统了呢？毕竟，在国际***治中，权力和利益的诱惑是很大的。因此，中国外交哲学必须表明，崛起的中国仍然是反对强权***治与主持国际正义的国家。
其三，尊重文明多样性问题。近代以来，由于西方的经济发展走在世界的前头，西方的文化和价值观念在世界上得到广泛传播，西方自身也往往把自己的文明样式当作“普世文明”，而把其他文明当作需要改进的落后文明。而在外交实践上，由历史形成的文化传统、***治社会体制、价值观和发展道路的差异等都成了西方强权国家干涉他国内***的借口，因此导致了许多“文明的冲突”。而在传统上，中国文化具有巨大的包容性，尊重文明多样性是中国文化和哲学精神的应有之义。如今正在崛起的中国已经把尊重文明多样性作为外交的基本原则，并推动将这一原则写进了上海合作组织的国际性文件中。[20]在系统的中国外交哲学的构建中，无疑应该把尊重文明的多样性作为重要的基本外交原则和外交哲学精神，从而超越一般的外交***策层面而上升到哲学高度。过去我们讲外交时往往只注重于物质利益层面、国际***治权力分配层面和***策的行***层面，而只有尊重世界文明的多样性才能达致费孝通先生所说的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”[21]的和谐世界境界。可见，尊重文明多样性应是中国外交的长远目标――建设和谐世界的一个哲学基础。
注释：
［1］ 范文：“论外交哲学”，载《新视野》2006年第6期，第59页。
［2］ 亨利・基辛格：《大外交》（顾淑馨、林添贵译），海南出版社，1998年版。并参见金灿荣为此书中译本写的序言：《基辛格其人其书》。
［3］ 韦正翔：“外交哲学的两难”，载《战略与管理》1999年第2期。
［4］ 时殷弘、宋德星：“21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考”，载《战略与管理》2001年第1期。
［5］ 时殷弘：“风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略”，载《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期。
［6］ 张睿壮：“‘搁置历史’还是‘出卖历史’――从‘对日新思维’看中国的国民性和外交哲学”，载《世界经济与***治》2003年第12期。
［7］ 刘晔、丁乔：“中美关系与中国外交哲学”，载《探索与争鸣》2001年第7期。
［8］ 门洪华：“中国外交哲学的演变”，载《教学与研究》2005年第4期。
［9］ 范文：“应当重视对中国外交的哲学研究”，载《北京行***学院学报》2001年第5期。
［10］ 许一多、周俊峰：“实用主义：美国的外交哲学”，载《长白学刊》2002年第5期。
［11］ 郭学堂：“国际主义与中国外交的价值回归”，载《国际观察》2005年第1期。
［12］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版。
［13］ 叶自成：《春秋战国时期的中国外交思想》，香港社会科学出版社有限公司，2003年版。
［14］ ：“走向辉煌的中国特色社会主义”，载《求是》2006年第10期。
［15］ 阎学通：“中国崛起的实力地位”，载《国际***治科学》2005年第2期（总第2期），第23页。
［16］ Robert B. Zoellick,“ Whither China: From Membership to Responsibility?” Remarks by Deputy Secretary of State Robert B. Zoellick at National Committee on U.S.-China Relations’s Gala Dinner, New York City, September 21, 2005.
［17］ 徐宝康：“韩国国会议长：‘中国是世界性的指导国家’”，载《环球时报》2006年1月6日。
［18］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，第3页。
［19］ 由于篇幅问题，笔者将另外撰文更细致地阐述这些构想。
［20］ 《上海合作组织五周年宣言》，省略/zxbb/2006-06/15/content_751.htm